“非遺”保護(hù)與區(qū)域文化認(rèn)同*

季中揚(yáng) 高鵬程

從哲學(xué)家討論的“同一性”(identity)問(wèn)題，到心理學(xué)家討論的“自居”(identity)現(xiàn)象，再到晚近人文社會(huì)學(xué)科都參與討論的“身份”(identity)問(wèn)題，認(rèn)同(identity)問(wèn)題在不同的學(xué)科范疇中都有所關(guān)注與討論，時(shí)至今日，圍繞此概念的研究仍在繼續(xù)，可以說(shuō)是一個(gè)常說(shuō)常新的問(wèn)題。就語(yǔ)義而言，文化認(rèn)同(cultural identity)也可以譯為文化身份，是身份問(wèn)題的分支。其實(shí)不然，文化認(rèn)同的要義并不在于個(gè)體的身份意識(shí)，而是指群體的文化自覺(jué)與集體歸屬感。對(duì)于相關(guān)問(wèn)題的討論，始于亨廷頓1993年發(fā)表于美國(guó)《外交》雜志上《文明的沖突》(1)Samuel P,Huntington“If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World,” Foreign Affairs, vol.72, no.5,(December 1993): 186-194, accessed March 21, 2021, doi:10.2307/20045880.一文，其隨后出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書在世界各地的學(xué)界引發(fā)了熱烈討論。在該書中，亨廷頓提出：“冷戰(zhàn)的結(jié)束并未結(jié)束沖突，反而產(chǎn)生了基于文化的新認(rèn)同以及不同文化集團(tuán)(在最廣的層面上是不同的文明)之間沖突的新模式”“全世界的人在更大程度上根據(jù)文化界線來(lái)區(qū)分自己，意味著文化集團(tuán)之間的沖突越來(lái)越重要”(2)[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，周琪等譯，南京：新華出版社2010年，第110，108頁(yè)。。亨廷頓提出的文化認(rèn)同問(wèn)題很快就引起了中國(guó)學(xué)者的關(guān)注，不僅是研究國(guó)際政治的學(xué)者，乃至于研究文學(xué)，尤其是關(guān)注后殖民批評(píng)的文學(xué)研究者(3)陶東風(fēng)：《全球化、文化認(rèn)同與后殖民批評(píng)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》1998年第6期；楊博華：《全球化、文化認(rèn)同與文化帝國(guó)主義》，《南京社會(huì)科學(xué)》2000年第8期。、人類學(xué)家(4)麻國(guó)慶：《全球化：文化的生產(chǎn)與文化認(rèn)同——族群、地方社會(huì)與跨國(guó)文化圈》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2000年第4期；周大鳴：《澳門人的來(lái)源與文化認(rèn)同》，《廣西民族研究》2000年第2期。都開(kāi)始參與到這個(gè)問(wèn)題的討論中來(lái)。高小康較早注意到了“非遺”與文化認(rèn)同的關(guān)聯(lián)(5)高小康：《非物質(zhì)遺產(chǎn)與文學(xué)中的文化認(rèn)同》，《文藝爭(zhēng)鳴》2007年第3期。，蔣明智率先討論了“非遺”龍母?jìng)髡f(shuō)與粵港澳區(qū)域文化認(rèn)同問(wèn)題(6)蔣明智：《龍母?jìng)髡f(shuō)與粵港澳文化認(rèn)同》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第6期。，王利兵關(guān)注到南?！胺沁z”《更路簿》在漁民群體文化認(rèn)同促進(jìn)中的積極作用(7)王利兵：《記憶與認(rèn)同：作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的南?！锤凡尽怠?，《太平洋學(xué)報(bào)》2019年第3期。，張舉文以唐人街華人抗議石龍?jiān)煨蜑榘咐?，分析了“非遺”中龍的形象與海外華人認(rèn)同的關(guān)系(8)張舉文：《龍信仰與海外華人認(rèn)同符號(hào)的構(gòu)建和重建》，《文化遺產(chǎn)》2015年第6期。。張舉文還提出，在影視作品中，對(duì)“非遺”產(chǎn)品的全新解讀可以促進(jìn)民族的文化認(rèn)同。(9)張舉文，《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與鄉(xiāng)土影視的民族認(rèn)同情結(jié)：淺談古琴和古塤的運(yùn)用》，《文化遺產(chǎn)》2013年第1期。概而言之，大多學(xué)者認(rèn)為，“非遺”在推動(dòng)某一群體文化認(rèn)同方面起到了非常積極的作用，并成為政府部門整合社會(huì)關(guān)系的一種重要話語(yǔ)機(jī)制。但值得注意的是，“非遺”作為對(duì)“小傳統(tǒng)”的現(xiàn)代表征，其復(fù)雜性不言而喻，因此，對(duì)于“非遺”保護(hù)與區(qū)域文化認(rèn)同之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)尚需在理論層面進(jìn)一步探討。

一、文化認(rèn)同的建構(gòu)性

關(guān)于認(rèn)同問(wèn)題，一直有本質(zhì)主義與建構(gòu)主義之爭(zhēng)，在個(gè)體的自我認(rèn)同方面，前者認(rèn)為身份之認(rèn)同與生俱來(lái)，與社會(huì)建構(gòu)無(wú)關(guān)；后者則認(rèn)為身份認(rèn)同源于人們與社會(huì)的相互建構(gòu)，個(gè)人會(huì)根據(jù)社會(huì)交往中的不同需求進(jìn)行理性選擇、“發(fā)現(xiàn)”自己的身份。(10)[印度]森阿蒂亞·森：《身份與暴力》，李風(fēng)華等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年，第15-32頁(yè)。王明珂認(rèn)為，身份認(rèn)同有“根基論”與“工具論”兩種基本觀念?！案摗闭邚?qiáng)調(diào)個(gè)體與群體在血緣、語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等方面根基性的聯(lián)系，但并不以生物性特征與客觀的文化傳承定義群體，“相反，他們相當(dāng)注意主觀的文化因素”；工具論者則傾向于以政治、經(jīng)濟(jì)資源分配來(lái)解釋族群的形成、維持與變遷。(11)王明珂：《華夏邊緣(增訂版)》，杭州：浙江人民出版社2013年，第16頁(yè)。就文化認(rèn)同而言，除了極端原教旨主義者，很少有人主張本質(zhì)主義，從根本上來(lái)說(shuō)，文化認(rèn)同就是一種被建構(gòu)出來(lái)的集體意識(shí)，這種建構(gòu)可能是從無(wú)到有的“發(fā)明”，也可能是稍作修改的“挪用”。儲(chǔ)冬愛(ài)認(rèn)為，文化認(rèn)同“有特殊的心理機(jī)制，包括文化比較、文化類屬、文化區(qū)辨和文化定位四個(gè)基本過(guò)程?！?12)儲(chǔ)冬愛(ài)：《鄉(xiāng)村原住民的都市想象與文化認(rèn)同——以廣州“城中村”為例》，《文化遺產(chǎn)》2012年第3期。也就是說(shuō)，文化認(rèn)同并非“頓悟”性的，而是有著情感的線性發(fā)展過(guò)程。本文認(rèn)為，文化認(rèn)同的建構(gòu)性涉及到以下三個(gè)基本問(wèn)題：

首先，文化認(rèn)同意味著文化的自覺(jué)，而自覺(jué)的前提是對(duì)自身文化的存在有所認(rèn)知，即費(fèi)孝通所說(shuō)的生活在一定文化之中的人對(duì)其文化的“自知之明”(13)費(fèi)孝通：《論人類學(xué)與文化自覺(jué)》，北京：華夏出版社2004 年，第188 頁(yè)。，這種認(rèn)知來(lái)自與他者的比較。人類學(xué)家認(rèn)為，“人類生活應(yīng)被視作一個(gè)整體——一個(gè)由許多方面和許多力量編織而成的結(jié)構(gòu)，所有的一切都是由文化構(gòu)建而成?！?14)[美]詹姆斯·皮科克：《人類學(xué)透鏡》(第二版)，汪麗華譯，北京：北京大學(xué)出版社2009年，第1頁(yè)。就此而言，人們活在文化之中，就像魚在水中一樣，“百姓日用而不知”，只有當(dāng)他們離開(kāi)水的時(shí)候，才能意識(shí)到水的存在。這種與異文化的相遇通常會(huì)為親歷者帶來(lái)心理上的沖擊，甚至于生理上的不適，社會(huì)學(xué)家將這種現(xiàn)象稱為“文化沖擊”或“文化震撼”。面對(duì)異文化的沖擊，人們總會(huì)從自身文化中尋求庇護(hù)，并以此為工具，推動(dòng)對(duì)自身文化的認(rèn)知與反思，在進(jìn)行價(jià)值判斷的過(guò)程中，產(chǎn)生文化自覺(jué)，繼而形成文化認(rèn)同。近年來(lái)，“只要出過(guò)國(guó)門就會(huì)更愛(ài)國(guó)”的話語(yǔ)得到了越來(lái)越多人的認(rèn)可與支持，在海外，華人華僑及中國(guó)留學(xué)生的愛(ài)國(guó)之情與日俱增，逐漸成為中國(guó)展示大國(guó)形象的重要力量，而這背后，正是海外群體在與他文化的比較中產(chǎn)生了文化自覺(jué)，強(qiáng)化了對(duì)“中華民族”這一群體的文化認(rèn)同。

當(dāng)然，對(duì)于自身文化的自覺(jué)并不僅僅限于他者空間，當(dāng)在本土遭遇他文化時(shí)，也有可能意識(shí)到自身文化的存在。一般情況下，在與他者文化進(jìn)行比較后，本土?xí)扇″^定(anchoring)或抵抗兩種應(yīng)對(duì)策略。所謂“錨定”，就是以固有的觀念、話語(yǔ)去解釋、命名、接納不熟悉的事物或文化刺激。也就是說(shuō)，錨定策略主要是從本土文化中尋找與他者文化中相似的部分，塑造一種“自古以來(lái)即有”的認(rèn)知，以維護(hù)本土文化的完美形象。如馬列主義剛傳入中國(guó)時(shí)，就曾有人以儒家學(xué)說(shuō)中的“大同”一章來(lái)比附，試圖證明馬列主義并非外來(lái)的，而是一種文化的“回歸”。這種文化策略看似既抵御了他者文化的沖擊，又有效地維護(hù)了民族自尊心。其實(shí)不然，真正的文化自覺(jué)不應(yīng)該是這種極端的“文化自戀”，而應(yīng)該是自我的理性批判。抵抗策略則更為極端，有文化原教旨主義傾向，對(duì)他者文化充滿敵意，強(qiáng)調(diào)以本土的、傳統(tǒng)的文化對(duì)抗外來(lái)文化。

其次，文化認(rèn)同是內(nèi)在需要與外力影響共同塑造的。文化認(rèn)同是一種歸屬感需要，但并非每個(gè)人都有文化認(rèn)同的需要。對(duì)于個(gè)體而言，文化認(rèn)同并不像性別認(rèn)同那樣必須做出選擇，它是一種柔性需求，有時(shí)甚至是可有可無(wú)的。我們發(fā)現(xiàn)，個(gè)體為了能夠更好地融入強(qiáng)勢(shì)的他者之中，甚至?xí)呗孕缘馗淖冏约旱奈幕J(rèn)同。人類學(xué)家認(rèn)為，民族文化認(rèn)同往往受到政治、經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)力影響，具有工具性傾向。我們發(fā)現(xiàn)，地域文化認(rèn)同中也存在工具性、策略性選擇現(xiàn)象。例如，宜興紫砂行業(yè)中的機(jī)車壺匠人大多來(lái)自蘇北興化地區(qū)，他們常年聚居于蘇南宜興潛洛村一帶，在日常生活及興化人之間的生意來(lái)往中，一般都操持興化方言，而在與宜興當(dāng)?shù)刈仙八嚾送鶃?lái)中，為了避免被視為“剛波寧”(江北人)，提高生意上的談判成功率，興化人總是會(huì)操著一口不太流利的宜興方言與其交流，而避免使用興化方言及普通話，有時(shí)還會(huì)對(duì)自己的籍貫進(jìn)行敘事改編，從而拉近與對(duì)方的地理空間隔閡。在文化認(rèn)同塑造過(guò)程中，外力影響的作用顯得更為重要，因?yàn)橥饬υ趯?duì)文化認(rèn)同的塑造中呈現(xiàn)出一種潛移默化的強(qiáng)制性，在不知不覺(jué)中影響、改造著人們的社會(huì)文化心理。這外力主要表現(xiàn)為社會(huì)學(xué)家所謂的“社會(huì)表征”，即特定人群共有的思想、觀點(diǎn)、形象與知識(shí)結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)代社會(huì)中，大眾傳媒就是一種典型的社會(huì)表征機(jī)制。但是，社會(huì)表征本身又具有兩面性。即人們一方面會(huì)在強(qiáng)勢(shì)的大眾傳媒影響下被動(dòng)地形成文化認(rèn)同，另一方面，也可能會(huì)以某種地方性的“小傳統(tǒng)”社會(huì)表征抵制大眾傳媒社會(huì)表征的影響、形塑，尤其是借用“非遺”的力量，強(qiáng)化對(duì)地方與傳統(tǒng)的認(rèn)同。

最后，文化認(rèn)同的建構(gòu)應(yīng)該基于特定的文化記憶。揚(yáng)·阿斯曼指出，文化記憶是“傳統(tǒng)的形成”“對(duì)過(guò)去的指涉”“政治認(rèn)同或想象”等關(guān)鍵詞的上位概念。(15)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福等譯，北京：北京大學(xué)出版社2015年，第15頁(yè)。也就是說(shuō)，需要以文化記憶來(lái)解釋傳統(tǒng)與認(rèn)同。小到一個(gè)家庭在聚會(huì)時(shí)會(huì)回顧斑駁發(fā)黃的照片，長(zhǎng)輩對(duì)晚輩講述家族的故事，在對(duì)過(guò)往的回憶中建構(gòu)屬于家庭內(nèi)部的文化認(rèn)同；大到國(guó)家紀(jì)念日里舉行的閱兵盛典、文藝晚會(huì)、各地對(duì)烈士陵園的祭掃、對(duì)輝煌歲月的追憶，這些都成為國(guó)家建構(gòu)文化認(rèn)同的重要手段。由外力引導(dǎo)下的文化認(rèn)同，如果沒(méi)有特定的文化記憶支撐，就可能淪為短暫的、虛假的認(rèn)同，因此加強(qiáng)文化記憶的建設(shè)就顯得異常重要。阿斯曼在《文化記憶》一書中指出，所謂文化記憶，是集體記憶的一種類型，在這種“指向群體起源的鞏固根基式回憶”中，儀式和節(jié)日是其首要的組織形式，與日常生活中的交往記憶不同，文化記憶主要“以文字、圖像、舞蹈等進(jìn)行的傳統(tǒng)的、象征性的編碼及展演”。(16)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，第46、51頁(yè)。就此而言，方言、習(xí)俗、節(jié)日、傳說(shuō)等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在區(qū)域性文化認(rèn)同建構(gòu)過(guò)程中是具有特別意義的?！胺沁z”從其概念本身而言蘊(yùn)含著時(shí)間的向度，是單向線性與曲線循環(huán)的雙重復(fù)合，前者是指“非遺”的世代傳承與持續(xù)，后者則可被理解為頻繁的重復(fù)，乃至“被不斷地再創(chuàng)造”(17)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》第一章第二條(一)，中國(guó)人大網(wǎng)，http://www.npc.gov.cn/wxzl/gongbao/2006-05/17/content_5350157.htm，訪問(wèn)日期：2021年3月15日。。正是在這種傳承與重復(fù)中，人們的文化認(rèn)同被不斷地建構(gòu)與加強(qiáng)，直到為群體內(nèi)部所有人接受。

二、“非遺”與區(qū)域文化認(rèn)同的“耦合性”

“非遺”是某一區(qū)域文化網(wǎng)絡(luò)中的重要組成部分，是建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同的重要資源。物理學(xué)中用“耦合”一詞對(duì)兩個(gè)及以上實(shí)體間的相互影響進(jìn)行描述，如在電路網(wǎng)絡(luò)中，某一部分的電壓發(fā)生變化時(shí)，會(huì)對(duì)其他電路乃至整個(gè)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生影響，而對(duì)關(guān)聯(lián)程度的測(cè)量則用“耦合性”來(lái)表示。這種電路網(wǎng)絡(luò)的模型對(duì)我們理解“非遺”與區(qū)域文化認(rèn)同之間的關(guān)系提供了一種思路。我們發(fā)現(xiàn)，“非遺”與區(qū)域文化認(rèn)同之間具有一定的“耦合性”，即“非遺”的某些內(nèi)涵、元素的變化、運(yùn)用等可以直接影響區(qū)域文化認(rèn)同，甚至轉(zhuǎn)化為區(qū)域文化認(rèn)同的要素。具體可從如下三方面進(jìn)行考察。

其一是“非遺”所具有的地方性。“非遺”是民眾日常生活文化的結(jié)晶，而民眾日常生活文化具有明顯的地方性，包含著特定的風(fēng)土與人情。俗話說(shuō)，“一方水土養(yǎng)一方人”，能夠在當(dāng)代傳承且被納入代表性“非遺”名錄，必定為某一特定群體所特別珍視，必然具有鮮明的地域性。當(dāng)然，在歷史上，由于長(zhǎng)期的人員流動(dòng)與社會(huì)交往，很多文化形態(tài)都具有超地域性，如七夕傳說(shuō)、春節(jié)團(tuán)聚、清明掃墓等等。即使是這些具有全國(guó)性影響力的“非遺”，仍然有著獨(dú)特的地方性。在福鼎太姥山鎮(zhèn)的冷城古堡內(nèi)，當(dāng)?shù)匕傩针m然也過(guò)端午節(jié)，但他們的端午節(jié)確是五月初四、初五兩天，即“雙端午”。這一習(xí)俗源于當(dāng)?shù)亍岸宋绻?jié)前一日出城殺倭寇”的歷史記憶。

“非遺”的地方性意味著對(duì)其文化記憶總會(huì)與特定的地方相聯(lián)系。正如諾拉在《記憶之場(chǎng)》中指出，“記憶之場(chǎng)首先是些殘留物”“博物館、檔案館、墓地和收藏品、節(jié)日、周年紀(jì)念、契約、會(huì)議記錄、古跡、廟宇、聯(lián)想：所有這些就是別的時(shí)代和永恒幻覺(jué)的見(jiàn)證者。”(18)[法]皮埃爾·諾拉主編：《記憶之場(chǎng)：法國(guó)國(guó)民意識(shí)的文化社會(huì)史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學(xué)出版社2015年，第10頁(yè)?！胺沁z”并非就是無(wú)形的，也包括特定的物與空間，而這物與空間就是諾拉所謂的“記憶之場(chǎng)”。隨著時(shí)間流逝，人的交往記憶會(huì)在世代更迭中變化，甚至忘卻。特定的地理空間為記憶的傳承與保存提供了載體，容易讓每一位民眾了解到過(guò)往的艱辛與不易，進(jìn)而喚醒其文化記憶。當(dāng)然，有些“非遺”可能是屬于某個(gè)家族的、某個(gè)族群的，但是，一個(gè)人的文化認(rèn)同可以是多元的，家族、族群的認(rèn)同并不排斥地域認(rèn)同，有時(shí)還可能因?yàn)樵诋?dāng)?shù)赜绊懢薮螅踔脸蔀榱说赜蛘J(rèn)同中的代表。

其二“非遺”具有審美性。一方面，“非遺”的審美經(jīng)驗(yàn)具有區(qū)域公共性?？档抡J(rèn)為，審美并非建立在個(gè)人的情感體驗(yàn)基礎(chǔ)之上，而是基于人類共通的審美情感。(19)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年，第76頁(yè)。在經(jīng)驗(yàn)層面，我們無(wú)法確認(rèn)人類究竟是否存在共通的審美情感，但是，在一定的文化圈內(nèi)，人們的審美情感確實(shí)是有共通性的，尤其是在民俗文化層面。與精英藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)不同，民俗文化的審美經(jīng)驗(yàn)立足于廣大民眾的富有人情味的日常生活，它具有顯著的地域相通性。所謂“十里不同風(fēng)”，暗含著一種認(rèn)知，即相對(duì)較小的地域內(nèi)是“同風(fēng)”的，而“風(fēng)”即“風(fēng)尚”，就是某種共通的審美經(jīng)驗(yàn)?！胺沁z”本質(zhì)上就是傳統(tǒng)民俗文化中被認(rèn)為具有某種現(xiàn)代價(jià)值的部分，因而，“非遺”審美經(jīng)驗(yàn)必然具有地域共同感。另一方面，“非遺”審美經(jīng)驗(yàn)不同于劇院、音樂(lè)廳、畫廊中的審美經(jīng)驗(yàn)，它是一種并未從日常生活空間剝離出來(lái)的，無(wú)距離的、融入性的審美。(20)季中揚(yáng)：《民間藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2016年，第12-16頁(yè)?！胺沁z”審美經(jīng)驗(yàn)往往不是來(lái)自辨識(shí)審美對(duì)象的新異性，而是來(lái)自對(duì)審美對(duì)象的文化認(rèn)同，也就是從中發(fā)現(xiàn)、確認(rèn)自身固有的某種文化理念或經(jīng)驗(yàn)。因而，“非遺”審美經(jīng)驗(yàn)具有共同的價(jià)值取向，主要是一種區(qū)域文化的認(rèn)同性審美。

其三“非遺”具有符號(hào)性。理論上來(lái)說(shuō)，“非遺”表現(xiàn)為語(yǔ)言、習(xí)俗、技藝等，是無(wú)形的，并不具有符號(hào)性。其實(shí)不然，這些無(wú)形的遺產(chǎn)都需要具體的形象和載體來(lái)呈現(xiàn)?！胺沁z”總是呈現(xiàn)為某些可視化的符號(hào)，如具體的民間傳說(shuō)、技藝精湛的手工藝品，等等。不僅如此，某種“非遺”名稱本身就是一個(gè)符號(hào)，如云錦，其名稱本身就具有符號(hào)性，代表著南京文化的一個(gè)方面。后者尤為重要，它可以提升為區(qū)域文化的象征元素，可以成為建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同的重要媒介。事實(shí)上，很多地方熱衷于舉辦端午節(jié)、七夕節(jié)，重視宣傳各種“非遺”，其潛在意圖很明顯，就是要塑造地方形象。而著力塑造地方形象，不僅僅是為了對(duì)外提高知名度，也是為了強(qiáng)化地域認(rèn)同感、自豪感，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化為招商引資的籌碼。“非遺”符號(hào)化其實(shí)是一把“雙刃劍”。一方面，“非遺”符號(hào)有利于從無(wú)形變?yōu)橛行?，令“非遺”本身得以具象化，在傳播方面擁有巨大的優(yōu)勢(shì)，成為建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同的重要推手。比如，中國(guó)形象的傳播中就非常重視“非遺”符號(hào)的使用，古琴、京劇臉譜、茶藝表演、書法篆刻、舞龍舞獅、漢服唐裝、青磚黛瓦等等，通過(guò)這些符號(hào)，塑造出了一種審美化的中國(guó)形象，在海內(nèi)外產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響力。另一方面，“非遺”符號(hào)化也會(huì)導(dǎo)致形象固化、扁平化、表面化，將“非遺”豐富的文化內(nèi)涵消解掉，甚而對(duì)文化認(rèn)同的建構(gòu)起到反作用。如“二人轉(zhuǎn)”廣泛傳播，對(duì)于建構(gòu)東北地域文化形象就未必總是積極的，它可能誘導(dǎo)人們錯(cuò)誤地想象東北人。

三、“非遺”與區(qū)域文化認(rèn)同的矛盾性

文化認(rèn)同其實(shí)是一種集體意識(shí)，或者說(shuō)是一種共同體意識(shí)。任何共同體都并不一定是實(shí)際存在的，而可能是一種想象。想象的共同體也是有邊界的。王明珂提出，人們通常以特征描述或歷史追溯來(lái)界定一個(gè)共同體，其實(shí)，如同決定一個(gè)圓的并不是其內(nèi)部的范圍，而是圓圈“邊緣”的線條，研究共同體的“邊緣”更有助于理解這個(gè)共同體。(21)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》(增訂本)，杭州：浙江人民出版社2013年，第2-4頁(yè)。問(wèn)題是，想象的共同體的邊界是無(wú)形的。而“非遺”是具有地方性的，這就意味著“非遺”的存在有著現(xiàn)實(shí)的地理空間邊界，某種“非遺”邊界與人們所要建構(gòu)的區(qū)域文化認(rèn)同的邊界未必是重合的。為了建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同，人們常常會(huì)策略性地強(qiáng)制兩種邊界重合，有時(shí)將小地方的“非遺”擴(kuò)大成整個(gè)區(qū)域的文化符號(hào)，有時(shí)也會(huì)把大區(qū)域內(nèi)的諸多文化故意精簡(jiǎn)為某一類“非遺”，這樣，區(qū)域文化認(rèn)同與“非遺”之間的矛盾其實(shí)是很難避免的。這矛盾主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一是小地方并不愿意自己的文化被征用；二是大區(qū)域并不認(rèn)可來(lái)自小地方的“非遺”可以作為自己的象征文化。在那些非歷史長(zhǎng)期形成、而是人為建構(gòu)的文化區(qū)域內(nèi)，這種矛盾尤為突出。比如蘇北宿遷市，是1996年從淮安地區(qū)劃出的新的地級(jí)市，所轄的三縣兩區(qū)歷史上并無(wú)隸屬關(guān)系，因而，不管是流行于沭陽(yáng)縣、泗陽(yáng)縣的淮海戲，還是流行于泗洪的泗州戲，或是流傳于宿豫區(qū)的柳琴戲，無(wú)論其中的哪一戲種，都無(wú)法代表所有民眾的文化選擇，都無(wú)法成為代表宿遷市的“非遺”，成為建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同的符號(hào)資源。

以“非遺”建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同還需考慮一個(gè)問(wèn)題，即“非遺”與文化認(rèn)同的時(shí)間性問(wèn)題。不管是“非遺”，還是文化認(rèn)同，都不是一朝一夕之事，往往需要數(shù)代人時(shí)間的、不間斷的地沉淀與積累，而“建構(gòu)”往往意味著策略性、短期性，二者之間是有矛盾的。要解決這個(gè)矛盾，以“非遺”建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同時(shí)，應(yīng)該充分考慮歷史性、現(xiàn)實(shí)性與未來(lái)性。

首先，對(duì)“非遺”進(jìn)行創(chuàng)新性闡釋與利用時(shí)，必須尊重歷史?！胺沁z”本質(zhì)上是當(dāng)代社會(huì)對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)，因而，在對(duì)其進(jìn)行保護(hù)與傳承時(shí)既要有歷史意識(shí)，也要有當(dāng)代視域。所謂“歷史意識(shí)”，是說(shuō)要重視“非遺”的歷史延續(xù)性，尊重“非遺”的歷史內(nèi)涵，保護(hù)好“非遺”的核心要素，讓其能夠得到活態(tài)化地傳承，而不能根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要隨意地對(duì)其進(jìn)行闡釋與創(chuàng)新，正如苑利所言，不能把“現(xiàn)產(chǎn)”當(dāng)成“遺產(chǎn)”。(22)苑利：《把“現(xiàn)產(chǎn)”當(dāng)“遺產(chǎn)”：會(huì)不會(huì)使中國(guó)的非遺保護(hù)走上不歸路？》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2020年第12期。因此在以“非遺”建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同過(guò)程中，要平衡好短期“策略”與長(zhǎng)期“積淀”之間的關(guān)系。所謂“當(dāng)代視域”，是說(shuō)“非遺”的價(jià)值不僅僅在于它的歷史性，它不是文物，“時(shí)間性”不是衡量“非遺”價(jià)值高低的主要尺度。事實(shí)上，一般對(duì)“非遺”所要求的傳承時(shí)間，只要百年或三代即可，而不是說(shuō)越是歷史悠久，其價(jià)值就越高。在某種程度上，無(wú)論是創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益、傳承歷史文化，還是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，“非遺”對(duì)現(xiàn)代生活的意義才是衡量其價(jià)值更為重要的尺度。

其次，在對(duì)“非遺”進(jìn)行創(chuàng)新性闡釋與利用時(shí)，要面向未來(lái)。所謂遺產(chǎn)，意指前人留給后人的財(cái)富，可以對(duì)后人未來(lái)的生活有所幫助，而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)亦當(dāng)如此。當(dāng)我們把某種傳統(tǒng)的生活文化視為“非遺”之時(shí)，就已經(jīng)意味著對(duì)其當(dāng)代性與未來(lái)性的肯定，認(rèn)為它對(duì)我們未來(lái)生活是有積極意義的。一方面，“非遺”中體現(xiàn)“真、善、美”，彰顯對(duì)生命生生不息的追求，對(duì)美好生活的憧憬與向往，對(duì)家人團(tuán)圓、親友歡聚的期待，這些價(jià)值取向有著永恒的意義，既是當(dāng)代的，又是未來(lái)的。另一方面，其未來(lái)性所內(nèi)含的價(jià)值并非是顯而易見(jiàn)的，需要不斷闡發(fā)、建構(gòu)；尤其隨著社會(huì)變遷、進(jìn)步，不斷闡發(fā)、建構(gòu)更為重要。不斷闡發(fā)與建構(gòu)終將積淀為歷史，進(jìn)而形成新的文化認(rèn)同基礎(chǔ)與文化圈。這也就是說(shuō)，歷史地看，“非遺”的主體、內(nèi)涵并非固定不變的，其傳承人，尤其是共享“非遺”的群體是不斷變化的。就此而言，“非遺”與區(qū)域文化認(rèn)同之間不管是空間上的，還是時(shí)間上的潛在矛盾，在面向未來(lái)視角下，都有可能被逐漸消解。

結(jié) 語(yǔ)

總而言之，從根本上來(lái)說(shuō)，文化認(rèn)同關(guān)涉主體性與歸屬感。只有當(dāng)個(gè)體意識(shí)到“我是誰(shuí)”“我屬于哪個(gè)圈子”等問(wèn)題必須面對(duì)和回答的時(shí)候，才能真正建構(gòu)起自我認(rèn)同與文化認(rèn)同。就此而言，任何外力的建構(gòu)都必須轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在需要，否則都將是一場(chǎng)空談。因此，建構(gòu)區(qū)域文化認(rèn)同之時(shí)，盡可能地利用“非遺”等原本屬于民眾固有的地域文化資源顯然是很好的策略。區(qū)域文化認(rèn)同建構(gòu)過(guò)程中征用“非遺”等傳統(tǒng)地方資源，這其實(shí)是本土意識(shí)對(duì)全球化的應(yīng)激反應(yīng)，這種區(qū)域文化認(rèn)同其實(shí)暗含著某種排他性，可能導(dǎo)致“文化自閉癥”，對(duì)此，我們也應(yīng)該保持警惕。