尊君、改制與“實(shí)理公法”的初創(chuàng)
——以戊戌變法前康有為的世界觀形塑為中心

段 煉

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410086)

晚清中國(guó)面臨的內(nèi)外危機(jī)以及士大夫?yàn)閿[脫危機(jī)所產(chǎn)生的思想動(dòng)力，將19世紀(jì)中葉以來(lái)讀書人的世界觀轉(zhuǎn)型推向了更為復(fù)雜的層次。一方面，從龔自珍、魏源到曾國(guó)藩、張之洞等人，依托傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)體系中“理勢(shì)”互動(dòng)與“體用”二分的思考方式，嘗試通過(guò)完善與發(fā)展“經(jīng)世之學(xué)”，建立起理解中國(guó)與外部世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)。另一方面，廖平、康有為、梁?jiǎn)⒊染哂薪裎慕?jīng)學(xué)取向的學(xué)者，則開始將王朝內(nèi)部的政治改革與其對(duì)外部秩序的因應(yīng)策略，在經(jīng)學(xué)范疇之中予以積極整合。特別是這一時(shí)期思想舞臺(tái)上的核心人物——康有為，通過(guò)“公法”“實(shí)理”“三世”“改制”“大同”等諸多思想觀念，開始系統(tǒng)而獨(dú)特地“發(fā)明一種新理想”(1)“發(fā)明新理想”一語(yǔ)，借用梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康有為所撰《大同書》的評(píng)價(jià)：“(康有為)自發(fā)明一種新理想，自認(rèn)為至善至美，然不愿其實(shí)現(xiàn)，且竭全力以抗之遏之；人類秉性之奇詭，度無(wú)以過(guò)是者?！绷?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第82頁(yè)。，并以此貫穿其“變法自強(qiáng)”和“大同世界”的政治實(shí)踐與理論構(gòu)想。

學(xué)界對(duì)于康有為的思想研究，多從政治史、制度史或革命史的視角出發(fā)，集中描述、考辨、評(píng)價(jià)其在1895年“公車上書”到1898年戊戌變法期間的立身行事。而對(duì)于“公車上書”之前以及維新變法失敗之后，康有為思想演變的歷史脈絡(luò)及其價(jià)值關(guān)切，則相對(duì)著墨較少。(2)關(guān)于康有為思想的研究成果數(shù)量甚多，如錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997年版以及《國(guó)史大綱》，商務(wù)印書館1996年版；蕭公權(quán)著、汪榮祖譯：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版；李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版；汪榮祖：《康有為論》，中華書局2006年版；汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，等。本文嘗試從清末讀書人世界觀轉(zhuǎn)型的視角指出，隨著19世紀(jì)末期思想與時(shí)勢(shì)的密切互動(dòng)，晚清儒學(xué)的話語(yǔ)、命題和義理，在危機(jī)之中開始了新一輪的轉(zhuǎn)化。西方科學(xué)知識(shí)、進(jìn)化理論、契約制度以及科學(xué)主義、功利主義、個(gè)人主義等觀念及思潮，開始大量傳入中國(guó)，成為讀書人化解危機(jī)的重要思想資源。

在這一歷史語(yǔ)境之下，通過(guò)《教學(xué)通義》《康子內(nèi)外篇》《實(shí)理公法全書》《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等著述以及一系列奏折與書牘，康有為展開了對(duì)于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與西方學(xué)說(shuō)的“創(chuàng)造性詮釋”，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)于心目中新世界觀的初步塑造。這一摶合中西的思想演變歷程，既為康有為隨后發(fā)動(dòng)的維新變法運(yùn)動(dòng)奠定了理論基石，也因其巨大的社會(huì)影響力和思想震撼力，從不同角度推動(dòng)朝野各界對(duì)于中國(guó)政教秩序的重新理解及對(duì)于世界格局的深刻反思。

一、政教危機(jī)與“教學(xué)之道”再詮釋

19世紀(jì)中葉以來(lái)，晚清中國(guó)面臨的內(nèi)外秩序發(fā)生深刻變化。兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失利，激發(fā)了19世紀(jì)60年代肇端的、以軍事工業(yè)為中心的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。然而，清廷在旋踵而至的中法戰(zhàn)爭(zhēng)與中日甲午海戰(zhàn)當(dāng)中的接連潰敗，卻讓洋務(wù)運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的“同光中興”的短暫樂(lè)觀，逐漸被日益彌漫朝野的“自我懷疑”和“自我重估”的思想氛圍所取代。(3)張灝著，高力克、王躍譯：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，新星出版社2006年版，第6頁(yè)。19世紀(jì)60至90年代這一復(fù)雜多變的時(shí)代氛圍，為康有為“發(fā)明新理想”的思想探索提供了新的契機(jī)。

在完稿于1885年的《教學(xué)通義》一書當(dāng)中，康有為開宗明義地指出，“上無(wú)禮，下無(wú)學(xué)，朝不信道，工不信[度]，君子犯義，小人犯禮，則國(guó)已”。他已經(jīng)看到，在西方文明崛起的參照之下，清朝所面臨的結(jié)構(gòu)性危機(jī)，不僅是軍事、經(jīng)濟(jì)實(shí)力對(duì)比中的危機(jī)，更是儒家政教秩序自身的危機(jī)：“今天下之治不舉，由教學(xué)之不修也”。(4)康有為：《教學(xué)通義》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第19頁(yè)。

貫穿《教學(xué)通義》全書的核心理念——“教學(xué)”二字，并非今日教育、學(xué)習(xí)之義可一言蔽之，而是指向含義更為寬廣深沉的“禮教倫理”和“事物制作”。因此，康有為指出：“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也；事物制作，道藝也。后圣所謂教，教此也；所謂學(xué)，學(xué)此也。”(5)康有為：《教學(xué)通義·原教第一》，《康有為全集》第1集，第20頁(yè)。梁?jiǎn)⒊谡劦狡鋷熢缒杲?jīng)學(xué)思想時(shí)曾經(jīng)指出：“有為早年，酷好《周禮》，嘗貫穴之著《政學(xué)通議》，后見(jiàn)廖平所著書，乃盡棄其舊說(shuō)?！?6)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第77頁(yè)。此處的《政學(xué)通議》即《教學(xué)通義》。值得注意的是，光緒四年(1878年)至光緒六年(1880年)前后，康有為的思想正擺蕩于今、古文經(jīng)學(xué)之間：一方面，他開始大力攻讀《周禮》《儀禮》《爾雅》《說(shuō)文》等古文經(jīng)學(xué)典籍。因此，《教學(xué)通義》一書大力揄?yè)P(yáng)周公，并以周代的禮制秩序作為貫通全書的主線，也就不足為奇了。另一方面，這一時(shí)期的康有為開始“治經(jīng)及公羊?qū)W，著《何氏糾謬》，專攻何劬公者。既而悟其非，焚去”。(7)康有為：《我史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第11—13頁(yè)。因此，《教學(xué)通義》在論及六經(jīng)、春秋、朱子等篇章之中，對(duì)于古文經(jīng)學(xué)、劉歆以及孔子的態(tài)度，又顯得游移不定。這一努力既讓《教學(xué)通義》的最終版本不辨漢宋、依違古今，甚至前后抵牾，亦使得其成為康氏早年以經(jīng)學(xué)詮釋探討理想政治模式，進(jìn)而構(gòu)建早期世界觀的重要思想文本。

《教學(xué)通義》以三十一章的篇幅，將“反古復(fù)始，創(chuàng)法立制”作為帝王因應(yīng)時(shí)勢(shì)、化解國(guó)家危機(jī)的改制起點(diǎn)，進(jìn)而以周公的“教學(xué)之法”作為“師古”的典范。在康有為看來(lái)，“黃帝相傳之制”到周公之時(shí)，已經(jīng)達(dá)到“制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱舉”的盡善盡美之境界。因此，“周公兼三王而施事，監(jiān)二代以為文，凡四代之學(xué)皆并設(shè)之，三百六十之官皆兼張之,天人之道咸備”。(8)康有為：《教學(xué)通義·備學(xué)第二》，《康有為全集》第1集，第21頁(yè)。不僅如此，“周公之制”通過(guò)“六德”“六行”“六藝”、讀法之“公學(xué)”以及“百官之專學(xué)”和“王公、卿士、師儒之大學(xué)”展開，最終體現(xiàn)為兼及“禮教倫理”(德行)與“事物制作”(道藝)的政教秩序。

具體而言，《教學(xué)通義》之中的“教”，即“言德行遍天下之民者”；“學(xué)”，即“兼道藝登于士者”。(9)康有為：《教學(xué)通義·原教第一》，《康有為全集》第1集，第20頁(yè)?？涤袨槊翡J地注意到，“查其為政，雖六官皆學(xué)，而有公學(xué)、私學(xué)之分。公學(xué)者，天下凡人所共學(xué)者也；私學(xué)者，官司一人一家所傳守者也。公學(xué)者，幼壯之學(xué)；私學(xué)者，長(zhǎng)老之學(xué)。公學(xué)者，身心之虛學(xué)；私學(xué)者，世事之實(shí)學(xué)。公私必相兼；私與私不相通”。(10)康有為：《教學(xué)通義·備學(xué)第二》，《康有為全集》第1集，第21頁(yè)。其中的“公學(xué)”正是“凡人所共學(xué)”的“禮教倫理”，而“私學(xué)”則是“一人一家所傳守”的“事物制作”。但是，“無(wú)論是公學(xué)還是私學(xué)，都是王者經(jīng)世所必不可少的，也是個(gè)人安身立命所不可或缺，故周公的教學(xué)之法是虛實(shí)兼?zhèn)?、長(zhǎng)幼皆包、公私并舉”。(11)黃開國(guó)、唐赤蓉：《從〈教學(xué)通義〉看康有為早年思想》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期。顯然，康有為的《教學(xué)通義》聚焦之處，并非單純從今古文經(jīng)的角度，而是從“為政”特別是制度設(shè)計(jì)與政治實(shí)踐的角度，思索何謂“六官皆學(xué)”。他從而得以借助更加廣闊的視野，揭示周公“位天地，育萬(wàn)物，盡人性，智周天下，道濟(jì)生民”的經(jīng)世意涵。(12)康有為：《教學(xué)通義·六經(jīng)第九》，《康有為全集》第1集，第36頁(yè)。

因此，在康有為看來(lái)，化解因“粗疏”的“時(shí)王之制”所帶來(lái)的政治危機(jī)，只能到“范圍后世而尊之無(wú)窮”的《周禮》之中尋求答案。(13)康有為：《教學(xué)通義·六藝(上)禮第十八》，《康有為全集》第1集，第48頁(yè)。不過(guò)，康有為的這一歷史回溯并非“泥古”，而是“師古”——即在對(duì)于時(shí)勢(shì)變遷的深刻洞察中，通過(guò)權(quán)變與務(wù)實(shí)的態(tài)度，重建周公的“教學(xué)”之道，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)治國(guó)化民的經(jīng)世目標(biāo)。此即康有為在《教學(xué)通義》的導(dǎo)言中所倡導(dǎo)的：“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治?！?14)康有為：《教學(xué)通義·引言》，《康有為全集》第1集，第19頁(yè)。

然而，在嗣后對(duì)于《教學(xué)通義》的改訂過(guò)程之中，康有為的兩個(gè)重要思想轉(zhuǎn)向亦漸次發(fā)生：第一，以尋求“可行于今”的制度，實(shí)現(xiàn)“變通宜民”的經(jīng)世關(guān)懷?！皶r(shí)制之暗如，而欲求其損益今故，變通宜民，不亦遠(yuǎn)乎？孔子曰：‘吾從周。’故從今之學(xué)不可不講也。今言教學(xué)，皆不泥乎古，以可行于今者為用?！嚒偈兀趟怪家?。朱子曰：古禮必不可行于今，如有大本領(lǐng)人出，必掃除更新之。至哉！是言也?！?15)康有為：《教學(xué)通義·從今第十三》，《康有為全集》第1集，第45頁(yè)。第二，孔子與六經(jīng)(特別是《春秋》)在政教秩序重建中的地位得以大幅提升。“古學(xué)者，周公之制；今學(xué)者，孔子改制之作也。辨今古禮，當(dāng)先別其書。古學(xué)者，周公之制，以《周禮》為宗，而《左》《國(guó)》守之。孔子改制之作，《春秋》《王制》為宗，而《公》《谷》守之。”

因此，在時(shí)勢(shì)與經(jīng)學(xué)觀念的密切互動(dòng)之中，康有為對(duì)于周公“教學(xué)之法”的理解逐步轉(zhuǎn)型。其中，“禮教倫理”(德行)與“事物制作”(道藝)的重要性開始下降，而對(duì)于孔子地位和“素王改制”等主題的政治論述轉(zhuǎn)而上升。尤其值得注意的是，“不尊孔子之道德、而尊孔子能制作《春秋》”的價(jià)值抉擇(16)康有為：《教學(xué)通義·春秋第十一》，《康有為全集》第1集，第39頁(yè)。，意味著借助現(xiàn)實(shí)政治制度的變革，而非宋明以降通過(guò)儒家德性倫理構(gòu)建理想政教秩序，逐漸成為康有為未來(lái)主導(dǎo)的變法改制的基本方向。

既然改制的目標(biāo)業(yè)已清晰，那么，改制的理論藍(lán)圖又該如何描繪？在與《教學(xué)通義》幾乎同時(shí)期完成的重要著作《康子內(nèi)外篇》(1886年)當(dāng)中，它清晰地表現(xiàn)為康有為對(duì)于帝王力量及其道德權(quán)威的高度重視。必須指出，簡(jiǎn)單地從所謂“權(quán)力哲學(xué)”和“政客邏輯”的情緒化立場(chǎng)(17)朱維錚認(rèn)為，康有為寫于1887年的《康子內(nèi)外篇》卷首之作《闔辟篇》，正是康氏“年及而立便已參透權(quán)力哲學(xué)奧妙的確證”。又云，“此文邏輯雖奇特，卻同樣不新鮮，即人所共知的政客邏輯，‘為達(dá)目的，不擇手段’”。朱維錚：《康有為在十九世紀(jì)》，《求索真文明：晚清學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社1996年版，第184—185頁(yè)。，無(wú)法真正回到近代中國(guó)思想的內(nèi)在脈絡(luò)，洞悉這一時(shí)期康有為何以秉持對(duì)于“君權(quán)獨(dú)尊”高度認(rèn)可的態(tài)度。

首先，《康子內(nèi)外篇》雖然多從哲學(xué)理念著手探討政治理念，但通讀全書可以發(fā)現(xiàn)，康有為思考的中心，是從“勢(shì)”的角度抒發(fā)對(duì)于“圣王經(jīng)世”的深沉呼應(yīng)。作為《康子內(nèi)外篇》卷首之作，《闔辟篇》的篇名即表明，“善為君師者，明于闔辟之術(shù)”。所謂“闔辟”，正是指“舒卷開合，撫天下于股掌之上”的天子“獨(dú)任之權(quán)”?？凳险J(rèn)為，這一帝王“意所欲為，無(wú)不如志”的地位形成，恰恰是獨(dú)一無(wú)二的“中國(guó)之勢(shì)”使然。(18)康有為：《康子內(nèi)外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97頁(yè)。

在康氏看來(lái)，正是儒家政教秩序與歷史之“勢(shì)”持續(xù)不斷的沖突、抗衡、互動(dòng)，形塑了中國(guó)文化對(duì)于“君權(quán)獨(dú)尊”的高度認(rèn)可：一方面，“君權(quán)獨(dú)尊”是實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的重要前提，國(guó)富民強(qiáng)又是以“君權(quán)獨(dú)尊”為核心的政教秩序長(zhǎng)治久安的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。另一方面，君權(quán)亦“不能不依于勢(shì)，無(wú)其勢(shì)不能為也”，只有“明于時(shí)勢(shì)，通于人心，順而尊之，曲而致之，而才智足以操馭焉”。(19)康有為：《康子內(nèi)外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁(yè)。

其次，康有為的確主張君主“善假權(quán)術(shù)”，但其根本意圖仍在于通過(guò)“君權(quán)獨(dú)尊”的政治強(qiáng)力，破除重重習(xí)俗與世俗議論的束縛，以實(shí)現(xiàn)“酌古今之宜，會(huì)通其沿革，損益其得失”的“開塞之術(shù)”。(20)康有為：《康子內(nèi)外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁(yè)。因此，當(dāng)時(shí)人詢及其學(xué)問(wèn)“得無(wú)近乎管、商乎”，康有為并不否認(rèn)其對(duì)于管仲、商鞅、韓非等法家人物的思想認(rèn)同。(21)康有為：《康子內(nèi)外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁(yè)。當(dāng)然，康氏在此并未(或無(wú)意)闡發(fā)一種全面、系統(tǒng)的君權(quán)理論。他更多地認(rèn)為，只要帝王心存“不忍”之心，則“王道”與“霸道”并非捍格難通。相反，“王霸之辨，辨于其心而已，其心肫肫于為民而導(dǎo)之以富強(qiáng)者，王道也；其心規(guī)規(guī)為私而導(dǎo)之以富強(qiáng)者，霸術(shù)也?！睆慕?jīng)世的角度看，康有為以事功的態(tài)度，表達(dá)了對(duì)于龔自珍、魏源等人所倡導(dǎo)的經(jīng)世精神的恢復(fù)與發(fā)揚(yáng)。同時(shí)，在康有為那里，一個(gè)政治信念也變得愈加明晰，即如果王道必須建立在國(guó)家富強(qiáng)的基礎(chǔ)之上，那么實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的起點(diǎn)則是對(duì)君權(quán)(王道)的高度認(rèn)可。因?yàn)橹挥羞@樣，大公無(wú)私的君王才能實(shí)現(xiàn)“天下惟我所欲為，天下之治惟我所欲治，蓋開塞之道得矣”。(22)康有為：《康子內(nèi)外篇·闔辟篇》，《康有為全集》第1集，第97、98、97、98頁(yè)。這是康有為在經(jīng)世視野當(dāng)中建構(gòu)經(jīng)術(shù)與治術(shù)二者關(guān)系的合法性基礎(chǔ)。

二、從“周公之禮”到“實(shí)理公法”

康有為以“君權(quán)獨(dú)尊”為中心，通過(guò)制度變革以因應(yīng)危機(jī)的系統(tǒng)思考，延續(xù)了清代中葉以來(lái)經(jīng)世思想當(dāng)中“理勢(shì)互動(dòng)”的內(nèi)在脈絡(luò)。然而，19世紀(jì)80年代以來(lái)，日趨嚴(yán)峻的內(nèi)外時(shí)勢(shì)，也為康有為在經(jīng)學(xué)范疇之中思考“理勢(shì)”關(guān)系帶來(lái)了更為全面的挑戰(zhàn)。第一，在王朝的結(jié)構(gòu)性危機(jī)之下，道咸以來(lái)支配經(jīng)世思想家的“理勢(shì)互動(dòng)”的思想關(guān)系，逐漸朝向“由勢(shì)生理”的現(xiàn)實(shí)策略發(fā)生偏轉(zhuǎn)?？涤袨槌姓J(rèn)：“人事之義，強(qiáng)弱而已矣。……故曰：勢(shì)生理，理生道，道生義，義生禮。勢(shì)者，人事之祖，而禮最其曾、玄也?！?23)康有為：《康子內(nèi)外篇·勢(shì)祖篇》，《康有為全集》第1集，第109頁(yè)。第二，傳統(tǒng)的“當(dāng)然之理”以及賴以窮究“當(dāng)然之理”的知識(shí)體系與知識(shí)生產(chǎn)方式，在這一時(shí)期發(fā)生動(dòng)搖?！皩W(xué)也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當(dāng)然而已。然當(dāng)然之理未易言也。內(nèi)外有定而無(wú)定，方圓、陰陽(yáng)、有無(wú)、虛實(shí)、消長(zhǎng)，相倚者也，猶圣人之與佛也。義理有定而無(wú)定，經(jīng)權(quán)、仁義、公私、人我、禮智，相倚者也，猶中國(guó)之與泰西也”。(24)康有為：《康子內(nèi)外篇·理學(xué)篇》，《康有為全集》第1集，第100頁(yè)。康有為注意到，隨著王朝內(nèi)外“理勢(shì)”關(guān)系不斷拓展與轉(zhuǎn)型，“有定而無(wú)定”之“義理”的內(nèi)涵與外延，亦必然大大突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的藩籬。因此，如何通過(guò)重建世界觀與知識(shí)譜系，以新的義理整合傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)范疇中的理念，達(dá)到“行其有定，觀其無(wú)定，通之而已”的目標(biāo)(25)康有為：《康子內(nèi)外篇·理學(xué)篇》，《康有為全集》第1集，第100頁(yè)。，成為康氏在這一時(shí)期思考“理勢(shì)”關(guān)系的重要理論背景。

自光緒十一年(1885年)到光緒十三年(1887年)，康有為連續(xù)三年在自編年譜當(dāng)中，留下依托“幾何”原理著書立說(shuō)的重要記錄。(26)康有為：《我史》，第17、21—22頁(yè)。其中，《人類公理》與《公理書》書名聚焦的“公理”二字，以及《萬(wàn)身公法書籍目錄提要》《實(shí)理公法全書》《公法會(huì)通》等著述對(duì)于“公法”的闡釋，則清晰呈現(xiàn)出康有為的知識(shí)視野，開始從“周公之禮”擴(kuò)充到至大無(wú)外的世界與人類。其弟子亦注意到：“義理雖無(wú)定，先生又謂有公理焉?！怼衷谥袊?guó)中，實(shí)自先生發(fā)之”。(27)陸乃翔、陸敦骙等：《南海先生傳(上編)》，夏曉虹編：《追憶康有為》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第77頁(yè)。

《實(shí)理公法全書》不過(guò)一萬(wàn)余字，但文本結(jié)構(gòu)卻頗為奇特。其章節(jié)設(shè)計(jì)呈現(xiàn)出規(guī)范的儒家綱常德目形式，如夫婦、父母子女、師弟、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、禮儀(上帝稱名、紀(jì)元紀(jì)年用歷、威儀、安息日時(shí))、刑罰、教事、治事(官制、身體宮室器用飲食之節(jié)、葬、祭)、論人公法等，但其內(nèi)容卻貫注了康有為對(duì)于更具普遍性的“公理”“公法”的深沉思考?！秾?shí)理公法全書》開篇即表明：“凡天下之大，不外義理、制度兩端。義理者何？曰實(shí)理，曰公理，曰私理是也。制度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。實(shí)理明則公法定，間有不能定者，則以有益于人道者為斷，然二者均合眾人之見(jiàn)定之?！?28)康有為：《實(shí)理公法全書·凡例》，《康有為全集》第1集，第147頁(yè)。所謂“實(shí)理”，即通過(guò)“格致家”所考明之“實(shí)測(cè)之理”與出自幾何原理之理，其具備“必然之實(shí)”“永遠(yuǎn)之實(shí)”的特點(diǎn)。比如，對(duì)于人的自然屬性及社會(huì)屬性的科學(xué)認(rèn)知，即屬于“實(shí)理”的范疇。(29)康有為：《實(shí)理公法全書·實(shí)字解及公字解》，《康有為全集》第1集，第147—148頁(yè)。此處的“實(shí)理”接近于當(dāng)日所稱“公理”，其意大致包括三方面內(nèi)容：第一，即經(jīng)過(guò)科學(xué)證實(shí)的自然界的普遍之理。第二，用于國(guó)際交涉，多指國(guó)際法的依據(jù)，偶爾也指得到各國(guó)公認(rèn)的、通行的原則、道理。第三，普遍之理，與“天理”含義相近，有時(shí)指公共空間之理，與“公論”相近。(30)“實(shí)理”一詞，最早見(jiàn)于1837年的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》道光丁酉年七月載“愛(ài)漢者”所撰《史記和合綱鑒》：“自上帝生民，未有若大清年間之教化?！苎龌噬系壑诡?，推廣善道正教。愿諸國(guó)居民能知真道，且領(lǐng)實(shí)理?！贝颂帯皩?shí)理”乃指真實(shí)的道理。在書中，康有為也區(qū)分了“實(shí)理”之實(shí)，包含“實(shí)測(cè)之實(shí)”“實(shí)論之實(shí)”與“虛實(shí)之實(shí)”三層意涵。而所謂“公法”(有“公眾之公”“幾何公理之公”“公推之公”)，即基于“實(shí)理”之上“取其出自幾何公理及最有益于人道”的法律與規(guī)范。(31)康有為：《實(shí)理公法全書·凡例》，《康有為全集》第1集，第147頁(yè)。比如，“人有自主之權(quán)”，即屬于“公法”之列。

康有為在《實(shí)理公法全書》之中貫穿的問(wèn)題意識(shí)相當(dāng)清晰：一方面，西方幾何學(xué)所拓展的世界觀，為康有為提供了一種全新的價(jià)值尺度。這一價(jià)值尺度建立在客觀、實(shí)證的知識(shí)譜系之上，從而與 “天理”世界觀支配之下，將“自我、社會(huì)、宇宙視為一個(gè)富有意義的整體”的儒家價(jià)值觀逐漸拉開了距離。(32)張灝：《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，第9頁(yè)。因此，當(dāng)康有為在《實(shí)理公法全書》當(dāng)中，展開他對(duì)于人性、風(fēng)俗、制度與倫理的思考之時(shí)，“實(shí)理”與“公法”的普遍性顯然仰賴于一種較之儒家德性更具客觀性的“天地所固有之法”。

另一方面，康有為亦注意到，在“由勢(shì)生理”的近代中國(guó)“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，如果無(wú)法接受這一“天地所固有之法”及其衍生的價(jià)值尺度的裁決，傳統(tǒng)中國(guó)的政教秩序也將難以獲得自身的正當(dāng)性，更無(wú)法拓展出變革時(shí)代的改制方案。從這個(gè)層面看，康有為關(guān)于變法改制的一系列合理性論證，必然依托于一種結(jié)合“實(shí)理”與“公法”的“人立之法”，而非“為天理所固有”。(33)康有為：《實(shí)理公法全書·師弟門》，《康有為全集》第1集，第151—152頁(yè)。

不可否認(rèn)，以今人視野觀之，康有為在書中的部分思考與判斷，確顯荒誕不經(jīng)(如“終身一夫一婦，與一夫?qū)乙讛?shù)婦，一婦屢易數(shù)夫，實(shí)無(wú)所區(qū)別”等(34)康有為：《實(shí)理公法全書·夫婦門》，《康有為全集》第1集，第149頁(yè)。)。然而，《實(shí)理公法全書》將幾何原理的“新酒”灌注于儒家政教秩序的“舊瓶”，正是嘗試通過(guò)東西文化之間的系統(tǒng)比較，形成一種全面有效、密切相關(guān)的“對(duì)話機(jī)制”?？涤袨榻⒌倪@一“對(duì)話機(jī)制”的核心概念有二：“平等”與“有益于人道”。而且，“天地只能生理，若行而宜之道，固有人為之事在矣。惟大道之權(quán)，歸之于眾則正，是幾何公理所出之法，且最有益人道”。(35)康有為：《實(shí)理公法全書·朋友門》，《康有為全集》第1集，第153頁(yè)。書中“實(shí)理”與“公法”，正是康有為大力頌揚(yáng)的“有益于人道”的大經(jīng)大法，而書中的“人立之法”以及作為負(fù)面案例存在的諸多“比例”，也恰恰是康有為所處時(shí)代的中國(guó)現(xiàn)實(shí)。顯然，借助“實(shí)理”與“公法”的科學(xué)性與普遍性，康有為撰寫《實(shí)理公法全書》的實(shí)際思想目的，是以此來(lái)挑戰(zhàn)傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)的倫理秩序與抑制人性的制度要求。

“自主之權(quán)”是《實(shí)理公法全書》的重要理論起點(diǎn)。在闡述“實(shí)字解”與“公字解”之后，康有為在具有總綱意義的“總論人類門”一節(jié)當(dāng)中明確寫道：“人有自主之權(quán)(按：此為幾何公理所出之法，與人各分原質(zhì)以為人，及各具一魂之實(shí)理全合，最有益于人道)?！笨涤袨榻柚皫缀喂怼?，將傳統(tǒng)認(rèn)知中“各分原質(zhì)”以及“各具一魂”的“人”的自然屬性，進(jìn)行了“無(wú)差別”的描述與界定，從而奠定了人與人之間相互平等的自然法基礎(chǔ)。隨后，康有為依據(jù)平等“有益于人道”的原則，推衍出一系列肯定人欲與尊重人性的“公法”法條，如“相互逆制立法”“興愛(ài)去惡立法”“重賞信罰詐之法”等。(36)康有為：《實(shí)理公法全書·總論人類門》，《康有為全集》第1集，第148頁(yè)。這些“公法”法條聚焦于擁有“自主之權(quán)”的公民的政治參與，標(biāo)志著康有為視野當(dāng)中新型政教秩序的初步形成。

三、“偽經(jīng)”批判與“素王”改制

饒有意味的是，在隨后問(wèn)世于19世紀(jì)90年代的《長(zhǎng)興學(xué)記》(1891年)、《新學(xué)偽經(jīng)考》(1891年)、《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》(1896年)、《萬(wàn)木草堂講義》(1897年)、《春秋董氏學(xué)》(1893—1897年)、《孔子改制考》(1897年)等著作與講稿之中，康有為卻開始對(duì)于傳統(tǒng)“天理”世界觀支配之下王權(quán)獨(dú)尊與孔子形象進(jìn)行反向重塑與創(chuàng)造性詮釋，呈現(xiàn)出晚清經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型的復(fù)雜面向。

首先，從康氏的自編年譜中可知，光緒十六年(1890年)正是其在經(jīng)學(xué)背景下“發(fā)古文經(jīng)之偽，明今學(xué)之正”并以此反思王朝政治合法性的重要年份：一方面，他從學(xué)理層面開始通過(guò)“孔子改制之意、仁道合群之原，破棄考據(jù)舊學(xué)之無(wú)用”；(37)康有為：《我史》，第51頁(yè)。另一方面，他專意著述，著《婆羅門教考》《王制義證》《毛詩(shī)偽證》《說(shuō)文偽證》《爾雅偽證》，系統(tǒng)借助今文經(jīng)學(xué)顛覆古文經(jīng)學(xué)的話語(yǔ)體系。揆諸史實(shí)，康有為轉(zhuǎn)向今文經(jīng)學(xué)的取向，并非全盤接受(或謂“抄襲”)廖平思想的結(jié)果。通過(guò)公羊說(shuō)建立起“三統(tǒng)”“三世”的歷史尺度，借助改制變法與大同想象，形塑王朝政治合法性的合理論述，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)在世界變局中的自我轉(zhuǎn)化與擴(kuò)張，是康有為自19世紀(jì)80年代以來(lái)一以貫之的思想努力。(38)根據(jù)蒙文通在其《井研廖季平師與近代今文學(xué)》中的研究，今文經(jīng)學(xué)大致可以分為兩種不同類型，其一源自漢代的魯學(xué)，以《谷梁傳》為起點(diǎn)，主要依賴周禮來(lái)解釋今文經(jīng)，廖平屬于這一支。另一支源自齊學(xué)，以《公羊傳》為起點(diǎn)，依賴緯書解經(jīng)，康有為屬于此派。轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第59頁(yè)。

其次，從《新學(xué)偽經(jīng)考》到《孔子改制考》，均深刻傳遞出康有為力圖重構(gòu)王朝政治合法性的持續(xù)關(guān)切與理論抱負(fù)。在康有為之前，今文經(jīng)學(xué)對(duì)于古文經(jīng)學(xué)其實(shí)早有懷疑與反擊。(39)湯志鈞：《近代經(jīng)學(xué)與政治》，中華書局1989年版，第176頁(yè)。隨后，廖平亦撰《今古學(xué)考》(1886年)以及《知圣》與《辟劉》二篇(1888年)以“尊今而抑古”。其中，“知圣”與“辟劉”的思路相輔相成——前者宣稱它對(duì)圣人的理解唯一可靠，后者宣稱依托古文經(jīng)了解孔子理想不啻問(wèn)道于盲，因?yàn)檫@幾部著作皆系劉歆偽造，以助王莽篡漢。(40)錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，第713—723頁(yè)。受此啟發(fā)，19世紀(jì)90年代，康有為更是斷然宣稱所有古文經(jīng)俱為劉歆偽造，徹底否定古文經(jīng)的可信度，并通過(guò)今文經(jīng)學(xué)的闡釋，重新揭橥孔子的微言大義。

康有為在今文經(jīng)學(xué)視野下對(duì)于變法改制的思考，只有放置到這一時(shí)期重構(gòu)政治合法性的嘗試之中，通過(guò)發(fā)掘《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》等著述當(dāng)中貫穿的政治動(dòng)機(jī)與現(xiàn)實(shí)寓意，才能得到合理的思想史解釋。不可否認(rèn)，康有為及其弟子陳千秋、梁?jiǎn)⒊献骶幾氲摹缎聦W(xué)偽經(jīng)考》(41)康有為自陳：“(光緒十七年)七月，《新學(xué)偽經(jīng)考》刻成，陳千秋、梁?jiǎn)⒊伞！笨涤袨椋骸段沂贰罚?2頁(yè)。，嘗試從否定秦火盡滅六經(jīng)，古文、今文文字有異以及版本源流等學(xué)術(shù)層面，系統(tǒng)性排詆劉歆偽造古文的舉動(dòng)，從而使得“清學(xué)正統(tǒng)派之立腳點(diǎn)，根本搖動(dòng)”。(42)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第78頁(yè)。但《新學(xué)偽經(jīng)考》背后的政治意涵顯然更為深遠(yuǎn)?？涤袨榱D通過(guò)徹底否定“偽經(jīng)”進(jìn)而否定“偽政”，從而凸顯孔子“素王”與六經(jīng)的重要地位：“王莽以偽行篡漢國(guó)，劉歆以偽經(jīng)篡孔學(xué)，二者同偽，二者同篡。偽君、偽師、篡君、篡師，當(dāng)其時(shí)，一大偽之天下，何君臣之相似也?！?43)康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考·漢書劉歆王莽傳辨?zhèn)蔚诹?，《康有為全集》?集，第428—429頁(yè)。

在康有為看來(lái)，劉歆這一“遍偽群經(jīng)”(44)康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考·劉向經(jīng)說(shuō)足證偽經(jīng)考第十四》，《康有為全集》第1集，第545頁(yè)。之舉帶來(lái)了雙重惡果：其一，奉“偽經(jīng)”為“圣法”，顛倒了政統(tǒng)與道統(tǒng)的合法性?！笆甲鱾蝸y圣制者自劉歆，布行偽經(jīng)篡孔統(tǒng)者成于鄭玄。閱二千歲、月、日、時(shí)之綿曖，聚百、千、萬(wàn)、億衿纓之問(wèn)學(xué)，統(tǒng)二十朝王者禮樂(lè)制度之崇嚴(yán)，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉施實(shí)行，違者以非圣無(wú)法論，亦無(wú)一人敢違者，亦無(wú)一人敢疑者?！?45)康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考》，《康有為全集》第1集，第355頁(yè)。其二，極力矮化孔子及其所制“六經(jīng)”(特別是《春秋》)的地位，導(dǎo)致“奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳；于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報(bào)”。(46)康有為：《新學(xué)偽經(jīng)考》，《康有為全集》第1集，第355頁(yè)。在這里，孔子“褒貶當(dāng)世威權(quán)大人有勢(shì)力者”的態(tài)度與“以袞鉞代黜陟”的手段(47)康有為：《孟子詩(shī)亡然后春秋作解》，《康有為全集》第1集，第312頁(yè)。，與《公羊傳》所言“譏世卿”之意其實(shí)聲氣相通。(48)康有為在《孔子改制考》中，援引《公羊傳·隱公三年》中對(duì)于“非禮”的世卿表示“譏世卿”之說(shuō)，指出孔子“患列侯之爭(zhēng)，封建可削，世卿安得不譏”，將孔子視為“世卿之制”的反對(duì)者與“選舉之制”的創(chuàng)始人?？涤袨椋骸犊鬃痈闹瓶肌罚腥A書局1958年版，第238頁(yè)。有鑒于此，康有為將其對(duì)于古文經(jīng)辨?zhèn)涡袨椋胖玫綎|周以來(lái)“王跡既沒(méi)”的政治危機(jī)的背景下，凸顯出孔子“天下無(wú)王，斯賴素王”的特殊身份，以及孔子秉持這一特殊身份，借助《春秋》以改制的宏大抱負(fù)。

《新學(xué)偽經(jīng)考》的上述思考與論述，在隨后完成的《孔子改制考》當(dāng)中有了進(jìn)一步的深化。康有為在自編年譜中指出，“以孔子所制之禮，與三代舊制不同，更與劉歆偽禮相反，古今淆亂，莫得折衷，考者甚難，乃刺取古今禮說(shuō)，立例以括之”。(49)康有為：《我史》，第53頁(yè)。顯然，在康有為看來(lái)，國(guó)家“改制”的實(shí)踐是一個(gè)依托孔子“所制之禮”來(lái)重塑“禮制”(典章制度)的過(guò)程。從康有為的具體論述來(lái)看，一方面，這一看法顯然延續(xù)了《新學(xué)偽經(jīng)考》當(dāng)中的重要意旨，即劉歆作偽不僅僅帶來(lái)“古文篡亂”，更為嚴(yán)重地是導(dǎo)致政教秩序的瓦解——“削移孔子之經(jīng)而為周公，降孔子之圣王而為先師”，以致“公羊之學(xué)廢，改制之義湮，三世之說(shuō)微，太平之治，大同之樂(lè)，暗而不明，郁而不發(fā)”，致使與君統(tǒng)共存的師統(tǒng)無(wú)以為繼，從而導(dǎo)致“中國(guó)之民遂兩千年被暴主、夷狄之酷政”。(50)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁(yè)。因此，在“世運(yùn)既變，治道斯移”的時(shí)勢(shì)之下，《孔子改制考》必須為重塑政教秩序提供強(qiáng)有力的思想回應(yīng)，以實(shí)現(xiàn)通過(guò)復(fù)興儒教、重建權(quán)威而救世的使命。

另一方面，在康有為的視野當(dāng)中，孔子創(chuàng)教改制的行為又是一個(gè)真實(shí)而漫長(zhǎng)的政治博弈過(guò)程，是一個(gè)晚周諸子與孔子(特別是墨子與孔子)之間既托古創(chuàng)教又爭(zhēng)教互攻，最終孔子實(shí)現(xiàn)儒教一統(tǒng)的新陳代謝的歷史過(guò)程。全書第一節(jié)即《上古茫昧無(wú)稽考》，通過(guò)對(duì)于上古荒陋的描繪，表現(xiàn)出對(duì)于“黃金三代”的徹底懷疑。(51)康有為認(rèn)為，“三代以上茫昧無(wú)稽，《列子》所謂若覺(jué)若夢(mèng)若存若亡也。虞、夏之交，舍《六經(jīng)》無(wú)從考信，韓非言堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)？可見(jiàn)《六經(jīng)》中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之義?！薄犊鬃痈闹瓶肌罚?79頁(yè)。康有為認(rèn)為，正因?yàn)椤翱鬃由w自立一宗旨而憑之以進(jìn)退古人去取古籍”(52)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第79頁(yè)。，不但《春秋》是孔子的改制創(chuàng)作之書，六經(jīng)也都出自孔子之手。此即意味孔子不但是儒學(xué)的創(chuàng)立者，也是應(yīng)天之命、為新王朝建制之“素王”。因此，今日所知的上古三代的良法美意皆非歷史，而是孔子為后世的創(chuàng)制，從而為晚清的變法改制提供堅(jiān)實(shí)的歷史依據(jù)。

從“三統(tǒng)”與“三世”的構(gòu)想出發(fā)，康有為實(shí)現(xiàn)了其形塑新世界觀過(guò)程中的一系列思想超越。第一，康有為相當(dāng)明確地指出，“春秋始于文王，終于堯、舜。蓋撥亂之治為文王，太平之治為堯、舜?？鬃又ヒ猓闹浦罅x，《公羊》所傳微言之第一義也?！?53)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁(yè)。在康有為這里，文王之君王仁政只是“據(jù)亂世”與“升平世”時(shí)期的最高境界，而堯、舜之世方為“民主”“太平世”。(54)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁(yè)。因此，所謂“始于文王，終于堯、舜”看似是一種“倒轉(zhuǎn)歷史”的表述，但對(duì)于康有為而言，這一時(shí)空錯(cuò)置的描述與判斷恰恰表明，“三世說(shuō)”不是一種簡(jiǎn)單的“歷史進(jìn)化”的敘事，其實(shí)質(zhì)是一種包含著對(duì)于既定歷史邏輯“否定之否定”的“反進(jìn)化的進(jìn)化”史觀。在這一理論框架之下，“太平世”才是變法改制合法性的終極依據(jù)。

第二，正是從這個(gè)意義上看，康有為認(rèn)為的“春秋亂世討大夫，升平世退諸侯，太平世貶天子”(55)康有為：《孔子改制考》，第2、285、283、212頁(yè)。就絕非偶然。既然“升平世”是對(duì)“據(jù)亂世”的超越，而“太平世”又是對(duì)“升平世”和“據(jù)亂世”的超越。那么，“貶天子”意味著“不救一世而救百世”“不為人主而為制法主”的孔子對(duì)于“人主”(天子)的超越與制衡，從而為康有為未來(lái)重建以孔子作為“萬(wàn)世師”，以孔子之道“集列圣之大成，賢于堯、舜，法于后王”(56)康有為：《長(zhǎng)興學(xué)記》，《康有為全集》第1集，第349頁(yè)。的儒家道統(tǒng)提供了理論前提。第三，康有為“合國(guó)、合種、合教一統(tǒng)地球”的宏大構(gòu)想，包含了他在轉(zhuǎn)型時(shí)代肩負(fù)的“強(qiáng)國(guó)”與“衛(wèi)教”的雙重使命。他在寫給朱一新的書信當(dāng)中亦承認(rèn)：“使彼(按即西方列強(qiáng))不來(lái)，吾固可不變。其如數(shù)十國(guó)環(huán)而相迫，日新其法以相制，則舊法自無(wú)以御之。”(57)康有為：《答朱蓉生書》(1891年)，《康有為全集》第1集，第323頁(yè)。有鑒于此，他強(qiáng)烈渴望通過(guò)變法改制提升王朝實(shí)力，“使吾國(guó)器藝早精，舟車能馳于域外，則使歐、墨、非、奧早從孔學(xué)可也”。否則，西方“以國(guó)力行其教，必將毀吾學(xué)宮而為拜堂，取吾制義而發(fā)揮《新約》，從者誘以科第，不從者絕以戮辱，此又非秦始坑儒比也?！边@是康有為視野中殖民時(shí)代“文明沖突”的歷史圖景。因此，康有為自陳，“仆今發(fā)明之，使孔子之道有不借國(guó)力而可傳者，但能發(fā)敷教之義，宣揚(yáng)布護(hù)，可使混一地球”。(58)康有為：《答朱蓉生書》(1891年)，《康有為全集》第1集，第323頁(yè)。

從這個(gè)意義上看，在“三世說(shuō)”引領(lǐng)之下，康有為力圖將儒學(xué)從“中國(guó)之儒學(xué)”拓展為“世界之儒教”，從而在世界范圍內(nèi)構(gòu)建足以與“西人之學(xué)藝政教”相頡頏的儒教文明體系。在戊戌變法之前，康有為已經(jīng)相當(dāng)自覺(jué)地將《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》兩部著作的思考，建立在對(duì)于“孔子之道”的發(fā)掘、捍衛(wèi)與闡釋的延長(zhǎng)線上，而這一延長(zhǎng)線的起點(diǎn)與歸宿則是“衛(wèi)教”的堅(jiān)定信仰。其弟子梁?jiǎn)⒊髞?lái)稱乃師是“孔教之馬丁路得”(59)梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌?，夏曉虹編：《追憶康有為》，?0頁(yè)。，洵非虛譽(yù)。

結(jié) 語(yǔ)

1898年6月19日，康有為將《孔子改制考》一書敬獻(xiàn)光緒帝，同時(shí)呈遞題為《請(qǐng)商定教案法律厘定科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》,主張“立變科舉八股之制”，“令天下淫祠皆改為孔廟”，“令衍圣公開孔教會(huì)”，并宣稱孔子為“中國(guó)教主，神明圣王”。(60)康有為：《請(qǐng)商定教案法律厘定科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折》，《康有為全集》第4集，第92—95頁(yè)?！段煨缱喔濉匪嬇c《不忍》雜志第7冊(cè)所載《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》即本于此折，主旨相似而內(nèi)容有頗多改動(dòng)?？涤袨樽跃幠曜V《我史》所載相關(guān)內(nèi)容，亦與兩份奏折所言稍有出入?？紫榧幹骸犊涤袨樽兎ㄗ嗾螺嬁肌?，北京圖書館出版社2008年版，第261—262頁(yè)。這一言行饒有意味地濃縮了康有為在戊戌變法之前“發(fā)明一種新理想”的復(fù)雜圖景與新世界觀形塑過(guò)程中的思想演變軌跡。因此，康有為“發(fā)明新理想”的過(guò)程，同時(shí)也是他在上述多重語(yǔ)境當(dāng)中詮釋變法改制的意義，進(jìn)而嘗試“以合國(guó)、合種、合教一統(tǒng)地球”的過(guò)程。

本文分析表明，從《教學(xué)通義》《康子內(nèi)外篇》到《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》，這一時(shí)期康有為“發(fā)明新理想”的基本取向，均嘗試在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的內(nèi)部探尋變法改制的基本方向。然而，就其思想演變的內(nèi)在理路而言，從以周公的“教學(xué)之法”作為“師古”的典范，到對(duì)于“制法之王”孔子的高度推崇，標(biāo)志著“天理”世界觀主導(dǎo)之下的 “禮教倫理”(德行)與“事務(wù)制作”(道藝)的重要性開始下降，對(duì)于“素王改制”的現(xiàn)實(shí)政治論述轉(zhuǎn)而上升。尤其是康有為“不尊孔子之道德、而尊孔子能制作《春秋》”的價(jià)值抉擇，為其在《實(shí)理公法全書》當(dāng)中借助“實(shí)理公法”突破經(jīng)學(xué)藩籬，以“平等”和“有益于人道”形塑新世界觀的知識(shí)譜系與制度模式奠定了基礎(chǔ)。因此，康有為在戊戌變法之前所形塑的新世界觀，試圖以一種更傾向于客觀與外在的“普遍性”，來(lái)取代此前“天理”世界觀重視內(nèi)在德性的“普遍性”。(61)此一論點(diǎn)承王東杰教授指出，謹(jǐn)致謝意。從此，在康有為的思想譜系當(dāng)中，經(jīng)學(xué)逐漸從一種“天理”世界觀支配下的王朝政治合法性理論，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N因應(yīng)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的、國(guó)家制度的變革性理論。(62)伴隨著19世紀(jì)80年代以來(lái)“改制”“三世”“大同”等議題重要性的上升，“內(nèi)外例”“譏世卿”等傳統(tǒng)議題的重要性在經(jīng)學(xué)范疇中開始下降，王朝改革和全球關(guān)系被納入了新的反思性視野之中。汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第2部，第743—744頁(yè)。

同時(shí)，康有為“發(fā)明新理想”的過(guò)程，亦貫穿著他對(duì)于“君權(quán)獨(dú)尊”的高度認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)理解?？涤袨榈囊鈭D有二：首先，在經(jīng)世視野下建構(gòu)經(jīng)術(shù)與治術(shù)二者關(guān)系的合法性基礎(chǔ)，即如果王道必須建立在國(guó)家富強(qiáng)的基礎(chǔ)之上，那么實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的起點(diǎn)則是對(duì)君權(quán)(王道)的高度認(rèn)可。其次，在“君權(quán)獨(dú)尊”的前提之下，依托君權(quán)的絕對(duì)力量實(shí)現(xiàn)王朝深層次的制度改革，初步建立起以君權(quán)為中心的變革方案。

面對(duì)19世紀(jì)80—90年代“保國(guó)”“保種”與“保教”孰先孰后、孰輕孰重的激烈論爭(zhēng)，康有為敏銳地洞察到，國(guó)、種、教的危機(jī)從本質(zhì)上而言，是三位一體的王朝系統(tǒng)危機(jī)。因此，康有為在戊戌變法之前“發(fā)明新理想”、孕育變法改制思想的努力，也促生了王朝內(nèi)外對(duì)于新世界觀的需求：一方面，康有為及其追隨者借助“實(shí)理公法”這一普遍性和科學(xué)性的價(jià)值體系，初步奠定了由“公理”“公法”“公例”等“世俗化”理念和實(shí)踐所支配的“公理”世界觀。這一世界觀以西方新興民族國(guó)家為制度模式，在一定程度上消解了傳統(tǒng)先王政典的神圣性。因此，康有為視野中的王朝變法改制，直接表現(xiàn)為對(duì)于原有政治制度的挑戰(zhàn)、質(zhì)疑與重構(gòu)。另一方面，對(duì)于原有政治制度的挑戰(zhàn)、質(zhì)疑與重構(gòu)，其終極目的在于推動(dòng)中國(guó)政教秩序整體反省，進(jìn)而在世界范圍內(nèi)建立起以孔子和儒教為中心的新秩序。對(duì)此，康有為的理解清晰明確且一以貫之：“若吾力強(qiáng)，可使吾孔子之學(xué)，中國(guó)之聲靈，運(yùn)一地球；吾不自立，則并其國(guó)與其教而并亡之?！?63)康有為：《答朱蓉生書》(1891年)，《康有為全集》第1集，第324頁(yè)。從這個(gè)意義上說(shuō)，在“亡國(guó)”與“亡教”的危機(jī)時(shí)刻，康有為對(duì)于“孔子之道”及其背后“天理”世界觀的眷顧與重溫，反映出其心目當(dāng)中，義理、風(fēng)俗、人心教化的維持以及國(guó)民精神的激勵(lì)，才是“變法改制”的終極目標(biāo)與現(xiàn)代國(guó)家之根本。