休謨道德普遍化的困境與康德式回應(yīng)

惠永照

(河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

道德判斷是一種公共性活動(dòng)，個(gè)人的道德判斷需要被他人認(rèn)可和接受，而道德內(nèi)在地要求普遍化。休謨的倫理學(xué)從情感主義的立場(chǎng)出發(fā)，將道德感作為道德判斷的依據(jù)，為了克服情感的私人性，休謨引入了同情和“明智的觀察者”以尋求道德的普遍化，最終用作道德判斷的道德感并不是某一個(gè)人的道德感，而是建立在同情之上的“明智的觀察者”的道德感。但基于情感的道德普遍化仍會(huì)陷入情感的私人性與道德要求的普遍性這一矛盾之中，因從情感中無(wú)法給出一種真正普遍的立場(chǎng)。康德早年對(duì)情感主義倫理學(xué)頗為親近，后又疏離了情感主義而將道德最終建立在了純粹理性之上，這一思想過(guò)程可看作康德對(duì)建基于情感之上的休謨式道德困境的反思與回應(yīng)。

一、道德感：道德判斷的根據(jù)

休謨所處的時(shí)代，在英國(guó)盛行以克拉克等人為代表的理性主義倫理學(xué)，認(rèn)為每種事物都有一個(gè)規(guī)定其特征的本性，這種本性可被理性認(rèn)識(shí)，事物根據(jù)其本性處于一定的關(guān)系中，由此得到了某種適合的關(guān)系，以至于某些行為比其他行為更適宜，而事物的本性和適當(dāng)性足以決定義務(wù)。因此，理性主義基于事物的本性以及由此而來(lái)的適當(dāng)性來(lái)界定道德，“事物的性質(zhì)規(guī)定了有關(guān)對(duì)與錯(cuò)的關(guān)系的一個(gè)獨(dú)立的、先在的秩序，一個(gè)由理性所知，在神圣的意志、當(dāng)然還有人的意志方面具有權(quán)威性的秩序。這個(gè)秩序是獨(dú)立的，因?yàn)樗蝗Q于我們關(guān)于它的知識(shí)，也不取決于我們的意志；它是先在的，因?yàn)樗潜厝坏暮筒豢筛淖兊?，永恒的和普遍的。特別地，它獨(dú)立于人性獨(dú)特的構(gòu)成，也獨(dú)立于我們的心理特征?！盵1]63

與理性主義倫理學(xué)相對(duì)立，英國(guó)產(chǎn)生了以“道德感”(moral sense)概念為核心的情感主義倫理學(xué)。人們一般把情感主義倫理學(xué)的創(chuàng)始人歸于莎夫茨伯利，因?yàn)槭撬岢隽恕暗赖赂小钡母拍?，但真正將情感主義倫理學(xué)構(gòu)建起來(lái)并得以遠(yuǎn)播的是哈奇森。休謨的倫理學(xué)建立在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)之中，又繼承了哈奇森的倫理思想。在《人性論》第3卷，休謨首先批駁了理性主義的觀點(diǎn)，他限制了理性的作用范圍，將道德的基礎(chǔ)從理性中轉(zhuǎn)移了出來(lái)。休謨認(rèn)為理性“只有在兩個(gè)方式下能夠影響我們的行為。一個(gè)方式是：它把成為某種情感的確當(dāng)?shù)膶?duì)象的某種東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來(lái)；另一個(gè)方式是：它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段?！盵2]495簡(jiǎn)言之，在實(shí)踐領(lǐng)域，理性的功能只有兩個(gè)：一是確定對(duì)象的存在，二是為某一目的尋找最合適的方法。理性自身并不設(shè)定目的，目的是由情感、欲求來(lái)設(shè)定的，理性只是尋求能夠滿足目的的合適的方法和手段，所以在這個(gè)意義上，休謨說(shuō)理性是情感的奴隸，也是在這個(gè)意義上，休謨說(shuō)寧可讓世界毀滅也不讓自己的手指受傷也是不違背理性的。除了不設(shè)定目的外，理性也不能推動(dòng)行為。休謨認(rèn)為理性是惰性的、不活動(dòng)的，因而不能刺激我們的情感，也不能夠引發(fā)一個(gè)具體的行為或制止一個(gè)行為，所以無(wú)法對(duì)我們的行為和情感產(chǎn)生影響，而道德準(zhǔn)則恰恰是要刺激情感、產(chǎn)生或制止行為，所以我們的道德準(zhǔn)則不可以來(lái)自于理性。

在論證了道德的區(qū)別不是來(lái)自于理性之后，休謨正面提出了自己的觀點(diǎn)：道德區(qū)別是由道德感得來(lái)的[2]506。道德感是一種特殊的痛苦和快樂(lè)的情緒，道德感的特殊性在于它作為一種苦樂(lè)情緒一開(kāi)始就帶有公共性：“我們只是在一般地考慮一種品格，而不參照于我們的特殊利益時(shí)，那個(gè)品格才引起那樣一種感覺(jué)或情緒，而使我們稱那個(gè)品格為道德上善的或惡的?！盵2]508如一個(gè)敵人身上表現(xiàn)出的某種優(yōu)良品質(zhì)對(duì)我們是有害的，但仍能激起我們的敬重。這樣，道德感一開(kāi)始就帶有超越個(gè)人利益的特征。

道德感的功能在于做道德判斷，通過(guò)特殊的苦樂(lè)情緒區(qū)分行為和品質(zhì)的善惡。休謨說(shuō)：“道德寧可以說(shuō)是被人感覺(jué)到的，而不是被人判斷出來(lái)的?！盵2]506通過(guò)道德的苦樂(lè)感，可直接感受到道德的善惡，“一個(gè)行動(dòng)、一種情緒、一個(gè)品格是善良的或惡劣的，為什么呢？那是因?yàn)槿藗円豢匆?jiàn)它，就發(fā)生一種特殊的快樂(lè)或不快?！盵2]507休謨的表述很容易讓我們認(rèn)為快樂(lè)是善的原因，一個(gè)行為或品格是令人愉快的，所以我們才說(shuō)它是善的。但實(shí)際上，休謨的意思正好相反，一個(gè)行為或品格是善的，它才能夠引起我們的愉快，所以快樂(lè)不是善的原因，善反過(guò)來(lái)是快樂(lè)的原因，快樂(lè)只是善的外在標(biāo)志和認(rèn)識(shí)途徑，行為或品格所引起的快樂(lè)讓我們認(rèn)識(shí)到了善，所以休謨說(shuō)：“我們并非因?yàn)橐粋€(gè)品格令人愉快，才推斷那個(gè)品格是善良的；而是在感覺(jué)到它在某種特殊方式下令人愉快時(shí)，我們實(shí)際上就感到它是善良的?！盵2]507

為了更好地理解休謨的“道德感”概念，我們將其與哈奇森的“道德感”做一比較。休謨的“道德感”概念雖來(lái)自哈奇森，但與哈奇森并不相同。在哈奇森那里，moral sense可被翻譯為“道德感官”，因他是在一種與外部感官類比的意義上使用moral sense的。哈奇森認(rèn)為，在我們的心靈中有各種各樣的觀念及對(duì)這些觀念的不同知覺(jué)，它們分別對(duì)應(yīng)于不同的外部感官，如顏色觀念對(duì)應(yīng)于視覺(jué)，它的器官是眼睛；聲音觀念對(duì)應(yīng)于聽(tīng)覺(jué)，它的器官是耳朵等等，但我們內(nèi)心中的許多觀念不能歸于五種外部感官，如我們有關(guān)美的觀念、道德的觀念等，所以為了解釋我們內(nèi)心各類觀念的來(lái)源，哈奇森主張?jiān)谖宸N外部感官之外，至少還存在著四種感官，即內(nèi)在感官、公共感官、道德感官(moral sense)和榮譽(yù)感官。

休謨并不承認(rèn)一種感官意義上的“道德感”，休謨所說(shuō)的道德感不是一種道德感官，而是一種道德感覺(jué)(感受)，也就是不去考慮道德的生理基礎(chǔ)，而只專注于與道德相關(guān)聯(lián)的心理狀態(tài)。所以休謨的“道德感”除了用“moral sense”之外，更多地用的是“moral feeling”或“moral sentiment”?？偨Y(jié)起來(lái)，學(xué)者們認(rèn)為休謨這樣做的原因大抵在于：第一，避免對(duì)“道德感官”的批評(píng)。因?yàn)槲覀冊(cè)谏砩细緹o(wú)法找到這樣一個(gè)器官，所以道德感官只不過(guò)是一個(gè)比喻，然而這種比喻極易招致人們的非議。周曉亮先生認(rèn)為：“休謨極少或幾乎不用他人常用的moral sense一詞，而是用moral feeling或moral sentiment。這也許是由于休謨不希望人們簡(jiǎn)單地將道德感當(dāng)成與肉體感覺(jué)完全相同，因?yàn)樽詮牡赖赂欣碚撎岢?，?duì)于是否能發(fā)現(xiàn)像眼、耳等外部感官那樣的道德感官，就成為對(duì)道德感理論的主要責(zé)難之一，所以休謨?cè)谟迷~上突出道德感的情緒、情感的特點(diǎn)?！盵3]第二，避免對(duì)上帝的依賴。休謨之前的情感主義倫理學(xué)，包括巴特勒和哈奇森的倫理學(xué)，都建立在對(duì)上帝的依賴之上，休謨出于他的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)否定了我們認(rèn)識(shí)上帝的可能性，這樣他就不能再次將倫理學(xué)奠基于上帝之上，所以胡軍方說(shuō)：“休謨似乎贊同道德感的功能性定義，而沒(méi)有像哈奇森一樣認(rèn)為有這種內(nèi)部感官的真實(shí)存在。如果承認(rèn)了道德感是一種內(nèi)部感官，那么這種功能的來(lái)源就要追溯到上帝的安排。我們發(fā)現(xiàn)，在哈奇森那里，我們的道德感、普遍的仁愛(ài)都是來(lái)自于上帝。休謨對(duì)哈奇森的這種做法表示了不滿，因?yàn)樾葜冋J(rèn)為道德的基礎(chǔ)是可以獨(dú)立于宗教，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和觀察的方法就可以解釋道德的基礎(chǔ)。”[4]第三，感覺(jué)與情感是不同的，不可將二者混為一談，正如盧春紅所言：“出現(xiàn)這一變化的關(guān)鍵在于休謨意識(shí)到了二者之間的重要不同?！楦写_實(shí)需要與感知覺(jué)打交道，在這一意義上，情感并不能與感官全然無(wú)關(guān)，但情感卻沒(méi)有專屬于自己的特殊感官。將情感的來(lái)源指向某種感官，其實(shí)質(zhì)是將情感混同于感知覺(jué)，以感知覺(jué)的方式來(lái)解釋情感?！盵5]

也許基于以上理由，休謨放棄了哈奇森式的道德感官，而作為情感的道德感與感官一樣具有局限性，即無(wú)法克服與感官相類似的個(gè)別性和特殊性的局限。一個(gè)人出于個(gè)人的道德感所做出的道德評(píng)價(jià)如何能被他人接受，或者說(shuō)一個(gè)人的道德感何以能夠成為所有人的道德感。這表明用道德感作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)所面臨的感覺(jué)的個(gè)別性與道德要求的普遍性之間的矛盾，這是一切想要從情感出發(fā)來(lái)界定道德善惡的觀點(diǎn)都會(huì)面臨的問(wèn)題。所以，為了克服感覺(jué)的個(gè)別性，休謨就引入了同情。

二、從同情到明智的觀察者：道德普遍化的嘗試

同情是一種普遍的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而休謨對(duì)同情進(jìn)行了新的界定，從而使其發(fā)揮了新的功能。在此首先需要區(qū)分兩個(gè)概念：sympathy和empathy。Sympathy是對(duì)他人的不幸心存憐憫，但同情者與被同情者并不感受同種類型的痛苦：X同情Y，X感覺(jué)到難過(guò)，但X的難過(guò)在性質(zhì)上與Y的痛苦不同。Empathy直到20世紀(jì)才出現(xiàn)，一般譯為“共情”“移情”“共感”等，它是對(duì)他人的情感、遭遇等感同身受：X共情Y，那么X的感受和Y的感受在性質(zhì)上是類似的[6]。比如面對(duì)一個(gè)家暴的案例，共情者會(huì)與受家暴者感受到類似的痛苦，比如(記憶的或想象的)類似的身體疼痛、傷心、恐懼、絕望等；同情者不必然感受類似的痛苦，但會(huì)體驗(yàn)到由受家暴者的遭遇激發(fā)出來(lái)的難過(guò)、憤怒等情緒。休謨所處的時(shí)代還沒(méi)有“共情”一詞，所以當(dāng)休謨說(shuō)“同情”時(shí)，他是在同情和共情兩個(gè)含義上使用，并且更多的時(shí)候指的是“共情”。

通過(guò)《人性論》中的描述，我們可以將同情的過(guò)程分為以下兩步：第一步，通過(guò)他人對(duì)話、舉止和行為等，在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上對(duì)他人的情感形成一個(gè)觀念，此時(shí)的觀念只是我們所設(shè)想的他人的情感觀念。休謨說(shuō)：“當(dāng)任何感情借著同情注入心中時(shí)，那種感情最初只是借其結(jié)果，并借臉色和談話中傳來(lái)的這個(gè)感情觀念的那些外在標(biāo)志，而被人認(rèn)知的?！盵2]349我們能夠觀察到的只有他人的行為舉止等外在的方面，而無(wú)法觀察到他人的情感，行為舉止在當(dāng)下也是一些印象，但只是外在行為的印象，而不是他人情感的印象。我們有了他人行為舉止的外在印象后，基于以往的經(jīng)驗(yàn)會(huì)發(fā)生一系列的聯(lián)想，這里包含了一種因果聯(lián)系，即從外在的效果推理出這種舉止的原因。休謨說(shuō)：“當(dāng)我在任何人的聲音和姿態(tài)中看出情感的效果時(shí)，我的心靈就立刻由這些效果轉(zhuǎn)到它們的原因上，并且對(duì)那個(gè)情感形成一個(gè)生動(dòng)的觀念?！盵2]614比如看到一個(gè)人在流淚，由他在流淚可以推理出其流淚的原因：他的流淚是因?yàn)閭?。他的流淚是在我們的印象中呈現(xiàn)出來(lái)的，但他的傷心是我們推理出來(lái)的，這時(shí)候傷心只是一種他人情感的觀念。簡(jiǎn)言之，第一步是由他人外在的行為印象推出他人的情感觀念。第二步，借助于與自我觀念(或印象)的結(jié)合，情感的觀念立即轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)情感的印象，這時(shí)情感的印象是在自我內(nèi)心中呈現(xiàn)的，它與他人的情感印象是類似的。這一步的關(guān)鍵是將第一步獲得的他人的情感觀念與自我觀念(印象)相結(jié)合，“自我的觀念(或者倒不如說(shuō)自我的印象)是永遠(yuǎn)密切地呈現(xiàn)于我們的，我們意識(shí)給予我們以自我人格的那樣一個(gè)生動(dòng)的概念，以至不可能想象任何事物能夠在這一方面超越這種自我之外。”[2]349通過(guò)與自我印象的結(jié)合，“那個(gè)生動(dòng)活潑的自我印象把足夠的活力傳給他人情感的觀念，因而將其提升為我們內(nèi)心的一個(gè)情感?！盵1]76簡(jiǎn)言之，第二步的作用就是將他人的情感觀念轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业那楦杏∠蟆?/p>

休謨賦予同情的作用是傳遞情感。人們之間之所以能夠彼此同情，是因?yàn)椋?1)由于一切人在心靈結(jié)構(gòu)和身體結(jié)構(gòu)上的類似關(guān)系，我們和他人都具有相似的情感和原則。(2)由于印象與觀念的差異只在于強(qiáng)度和活潑程度上的差異，因而二者之間可以相互轉(zhuǎn)化。(3)由于觀念聯(lián)結(jié)的三個(gè)原則，即類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系，才能完成印象與觀念之間的轉(zhuǎn)化。正是由于同情，我們才可能感受到別人的情感，這樣我們就能夠走出自我的圈子，不再只沉溺于自身的利益之中，而對(duì)別人的利益也感到關(guān)切，“我們對(duì)社會(huì)所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情”[2]617。但從同情起作用的過(guò)程可以看出，同情雖然要超出自我來(lái)傳遞情感，但同情仍然是以自我為中心的，或者說(shuō)同情是有偏向性的，我們對(duì)那些與我們有關(guān)的人更加容易同情。休謨承認(rèn)，在同情的過(guò)程中，我們情感印象的生動(dòng)性和活潑性會(huì)隨著類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系而得以加強(qiáng)。比如我們更容易同情和我們有相似背景、相似經(jīng)歷的人(類似關(guān)系)，我們更容易同情我們周?chē)娜?接近關(guān)系)，我們更容易同情我們的父母、子女等(因果關(guān)系)。這樣雖然同情能夠克服我們感受的私人性，使一己的感受能夠超出自我的范圍，但是這樣的同情仍然是有局限的，它仍然無(wú)法滿足道德所要求的普遍性，為此休謨又引入了“明智的觀察者”(judicious spectator)。

道德感是某一個(gè)人的感受，同情雖然是某一個(gè)人的，但它卻能超出自身，達(dá)到他人的感受，而明智的觀察者就不再是某一個(gè)人，它本質(zhì)上不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的人，而是一個(gè)普遍的立場(chǎng)，是對(duì)我們各自特殊位置和特殊觀點(diǎn)的超越。休謨說(shuō)：“我們各人如果只是根據(jù)各自的特殊觀點(diǎn)來(lái)考察人們的性格和人格，那么我們便不可能在任何合理的基礎(chǔ)上互相交談。因此，為了防止那些不斷的矛盾、并達(dá)到對(duì)于事物的一種較穩(wěn)定的判斷起見(jiàn)，我們就確立了某種穩(wěn)固的、一般的觀點(diǎn)，并且在我們的思想中永遠(yuǎn)把自己置于那個(gè)觀點(diǎn)之下，不論我們現(xiàn)在的位置是如何?！盵2]620這一段話表明，我們應(yīng)當(dāng)站在一個(gè)普遍的立場(chǎng)并以一種一般的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行判斷，這個(gè)普遍立場(chǎng)是一個(gè)取消了一切特殊立場(chǎng)、特殊觀點(diǎn)的立場(chǎng)，這就是明智的觀察者所處的立場(chǎng)，道德判斷并不是由某一個(gè)處于特殊立場(chǎng)的個(gè)人做出的，而是由處于普遍立場(chǎng)的明智觀察者做出的，而由這一普遍立場(chǎng)所獲得的道德判斷就能夠被其他人認(rèn)可和接受。

明智觀察者的普遍立場(chǎng)看起來(lái)似乎滿足了道德判斷所要求的普遍性，但基于同情的明智觀察者所能達(dá)到的普遍性仍然是有問(wèn)題的。因?yàn)橹灰粋€(gè)人對(duì)于自己的特殊信息有所了解，他就無(wú)法真正克服對(duì)自我利益的偏私，如此他的同情就不可能無(wú)所偏向，所以如果想要達(dá)到一個(gè)真正的普遍立場(chǎng)，那些與個(gè)人特殊利益相關(guān)的一切信息都要被懸置。這樣的普遍立場(chǎng)有一個(gè)代表，那就是羅爾斯所設(shè)想的“無(wú)知之幕”[7]。在原初狀態(tài)中，與個(gè)人相關(guān)的一切特殊信息都被無(wú)知之幕所遮蔽，從而個(gè)人所能了解的只是人類社會(huì)的一般事實(shí)，而對(duì)個(gè)人的一切都一無(wú)所知。羅爾斯的無(wú)知之幕本質(zhì)上是一種由理性主導(dǎo)從而達(dá)到的立場(chǎng)。所以說(shuō)，雖然基于情感能夠達(dá)到一種局部的、經(jīng)驗(yàn)的普遍性，但道德所要求的普遍性是一種全體的、先天的普遍性，后一種普遍性是情感無(wú)法給出的，而只有可能從理性的立場(chǎng)給出。

從普遍立場(chǎng)看，道德感也變得含糊不清了。因?yàn)槊髦堑挠^察者不再是一個(gè)實(shí)在的人格，而變成了一個(gè)虛擬的人格，這種非人格并不會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的苦樂(lè)情緒，充其量只有一種想象的苦樂(lè)情緒。而這種想象的苦樂(lè)卻仍然要受到想象者的個(gè)人立場(chǎng)的影響，因?yàn)槲覀儧](méi)有人現(xiàn)實(shí)地站在一個(gè)普遍立場(chǎng)去經(jīng)驗(yàn)，所以我們無(wú)法獲得一種與明智觀察者的地位相對(duì)應(yīng)的普遍的苦樂(lè)情緒，從根本上來(lái)說(shuō)，并不存在這樣一種普遍的情感。有觀點(diǎn)認(rèn)為：“普遍觀點(diǎn)并不是產(chǎn)生了一種新的情感，而是對(duì)出于個(gè)人利益的情感的一種修正。”[8]這種觀點(diǎn)認(rèn)為，發(fā)揮道德判斷的仍然是個(gè)人的道德感，普遍觀點(diǎn)(明智的觀察者)只不過(guò)是對(duì)個(gè)人道德感的矯正。這一觀點(diǎn)也會(huì)面對(duì)兩種挑戰(zhàn)：其一，即便承認(rèn)普遍觀點(diǎn)的矯正作用，鑒于以上我們對(duì)明智觀察者所能達(dá)到普遍立場(chǎng)的質(zhì)疑，那么普遍觀點(diǎn)對(duì)個(gè)人道德感的矯正效果就是存疑的。我們固然可以用正確的東西來(lái)矯正錯(cuò)誤的東西，但如果用來(lái)矯正其他對(duì)象的東西本身就是有問(wèn)題的，那么它的矯正效果自然也是有問(wèn)題的。其二，如果我們真的達(dá)到了一種普遍的立場(chǎng)和普遍的觀點(diǎn)，那么道德法則其實(shí)可以由理性推導(dǎo)出來(lái)，并不需要道德感。如此個(gè)人道德感在其中的作用又是什么呢？所以當(dāng)休謨走到普遍立場(chǎng)的時(shí)候，他的道德感學(xué)說(shuō)就面臨著一種自我取消的風(fēng)險(xiǎn)。

三、康德式回應(yīng)

康德早年深受情感主義倫理學(xué)的影響，也曾希望將道德建構(gòu)在某種類型的情感之上，但康德最終從情感主義中撤離而重新將道德建立在了理性的基礎(chǔ)之上，主導(dǎo)這一思想歷程的一個(gè)重要方面正是對(duì)道德普遍化的追求。對(duì)客觀普遍性的尋求一直是引導(dǎo)康德尋找真正道德原則的動(dòng)力和指南?？档乱婚_(kāi)始就認(rèn)識(shí)到道德的原則必須是客觀的和普遍的原則，“真正的德性只能根植于原則之上，原則越普遍就越是崇高和高貴”[9]218。所以，康德早期對(duì)情感主義的親近和疏離可以看作是康德對(duì)建基于情感之上的休謨式道德困境的反思與回應(yīng)。

休謨對(duì)康德的影響是眾所周知的，但一般認(rèn)為休謨的影響更多是在形而上學(xué)方面，因?yàn)榭档略f(shuō)：“正是大衛(wèi)·休謨的提醒，在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷論迷夢(mèng)，并且給予我的思辨哲學(xué)領(lǐng)域的研究以一個(gè)完全不同的方向?！盵10]康德的這一剖白承認(rèn)了休謨?cè)谒急嬲軐W(xué)上對(duì)他的決定性影響。在倫理學(xué)上，休謨對(duì)康德的影響雖然不及哈奇森，但不代表康德對(duì)休謨的倫理學(xué)一無(wú)所知。在康德的藏書(shū)中，有一套1754—1756年出版的四卷本的休謨文集，收錄了除《人性論》外的休謨大多數(shù)著作[11]，其中也包括休謨的倫理和宗教著作[12]?？档乱苍趥惱韺W(xué)的語(yǔ)境下提到休謨，在1765—1766秋季學(xué)期所寫(xiě)的課程通告中說(shuō)：在倫理學(xué)上，“莎夫茨伯利、哈奇森和休謨的嘗試雖然是未完成的和有缺陷的，但仍然在探索所有道德的最初根據(jù)方面走得最遠(yuǎn)”[9]314。

至少在1760年代中期以前，康德對(duì)情感主義倫理學(xué)是認(rèn)同的，并在情感主義的引領(lǐng)下也對(duì)道德基礎(chǔ)進(jìn)行了探索。在寫(xiě)于1762年的論文《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》中說(shuō)：“表象真東西的能力就是認(rèn)識(shí)，但感受善的能力卻是情感。”[9]301這種感受善的情感不是一般的情感，而是我們內(nèi)心的一種“無(wú)法分解的關(guān)于善的情感”[9]301。在寫(xiě)于1763年、發(fā)表于1764年的論文《關(guān)于美感與崇高感的考察》中，康德雖然不再提及“無(wú)法分解的關(guān)于善的情感”，但他仍然認(rèn)為道德的根據(jù)是一種情感的意識(shí)，即人性的美感和尊嚴(yán)感[9]218。

康德在這一時(shí)期之所以親近情感主義，有一個(gè)重要的思想背景，那就是當(dāng)時(shí)倫理學(xué)的研究從對(duì)人與世界或人與上帝之關(guān)系的形而上學(xué)思辨轉(zhuǎn)向了對(duì)人性的經(jīng)驗(yàn)性考察。開(kāi)啟這一“轉(zhuǎn)向”的是霍布斯。盡管結(jié)論不同，霍布斯和盧梭都在使用這一方法。哈奇森在《道德哲學(xué)體系》一開(kāi)篇就指出，道德哲學(xué)的研究用不著借助任何超自然的啟示，只需要觀察和研究人性的結(jié)構(gòu)[13]。而康德在這一時(shí)期也接受了這一基本研究方法，康德在1765—1766秋季學(xué)期的課程通告中說(shuō)：“由于在德性學(xué)說(shuō)中，任何時(shí)候我都將在指出應(yīng)當(dāng)發(fā)生的事情之前以歷史和哲學(xué)的方式思考所發(fā)生的事情。所以我將闡明人們研究人所必須遵循的方法：不僅是被他的偶然狀態(tài)加給他的可變形態(tài)所歪曲的、作為這樣一個(gè)人被哲學(xué)家們幾乎在任何時(shí)候都認(rèn)錯(cuò)的人；而且是人的常駐不變的本性中，以及它在創(chuàng)造中的地位?！盵9]314

對(duì)人性研究的認(rèn)同使康德被情感主義倫理學(xué)所吸引，然而將道德建立在情感之上會(huì)面臨一個(gè)不可克服的矛盾，即情感的主觀性、私人性、相對(duì)性與道德法則所要求的客觀性、普遍性、絕對(duì)性之間的矛盾，即情感的不可普遍化與道德的普遍化要求之間的矛盾。展示這一矛盾的最佳例子就是仁愛(ài)。仁愛(ài)是哈奇森最為推崇的一種道德情感，他把仁愛(ài)類比為延伸到宇宙所有物體的地心引心[14]154。雖然哈奇森也承認(rèn)仁愛(ài)會(huì)隨著親疏關(guān)系的變化而變化，但相信“仁愛(ài)可以在某種程度上被擴(kuò)展至全人類”[14]115?？档略凇蛾P(guān)于美感與崇高感的考察》中雖然也推崇仁愛(ài)，但已意識(shí)到了仁愛(ài)作為情感是無(wú)法真正普遍化的，認(rèn)為仁愛(ài)一旦上升到它應(yīng)有的普遍，那么它就是崇高的，但也更為冷漠[9]217。而在《關(guān)于美感與崇高感的考察的評(píng)注》上，康德直接點(diǎn)明普遍的仁愛(ài)是虛假的，“在人類的博愛(ài)中有高尚和高貴的東西，但在人與人之間它只是空想。如果一個(gè)人以它為目標(biāo)，那么他就是習(xí)慣于用渴望和無(wú)意義的希望欺騙自己”[15]。

正是情感的不可普遍化與道德的普遍化要求之間的矛盾，促使康德拋棄了情感主義而走向了理性主義，將道德建立在理性之上，從純粹理性自身出發(fā)來(lái)形式化地建構(gòu)道德法則。所以在1770年的教授就職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中，康德明確地說(shuō)：“道德的概念，它們不是被經(jīng)驗(yàn)到，而是借助于純粹的理性被認(rèn)識(shí)到?！盵9]401康德也不提名地批評(píng)了哈奇森和休謨：“就道德哲學(xué)提供了首要的判斷原則而言，它只有憑借純粹的理性才能認(rèn)識(shí)，因而屬于純粹的哲學(xué)，而伊壁鳩魯把它的標(biāo)準(zhǔn)置入快樂(lè)與不快的感覺(jué)之中，受到指責(zé)是很有道理的；此外還有遠(yuǎn)遠(yuǎn)地在某種程度上追隨他的新人，例如莎夫茨伯利及其支持者?！盵9]402哈奇森和休謨正屬于莎夫茨伯利的支持者之列。所以自教授就職論文開(kāi)始，康德正式將道德置于純粹理性之中，道德的基礎(chǔ)不是情感而只能是理性。在康德成熟的道德哲學(xué)著作《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》中，道德法則是出于純粹理性的自我立法，從而是一條先驗(yàn)的絕對(duì)命令[16]，它是包括人在內(nèi)的所有理性存在者共同遵循的法則，其普遍性并非建立在經(jīng)驗(yàn)之上，而是建立在先驗(yàn)之上，因而是絕對(duì)的、必然的。

綜上所述，將道德建立在情感之上會(huì)面臨情感的主觀性、私人性、相對(duì)性與道德法則所要求的客觀性、普遍性、絕對(duì)性之間的矛盾，也就是情感的不可普遍化與道德的普遍化要求之間的矛盾。這一矛盾是休謨倫理學(xué)的困境，也是康德倫理學(xué)在早期試圖擺脫的困境，最終康德疏遠(yuǎn)了情感主義而走向了理性主義，將道德建立在了純粹理性之上。然而正像休謨對(duì)克拉克式的理性主義的批評(píng)沒(méi)有終結(jié)理性主義倫理學(xué)一樣，康德對(duì)休謨式道德普遍化困境的批評(píng)與回應(yīng)也沒(méi)有終結(jié)情感主義倫理學(xué)，之后的西方倫理學(xué)一直都在理性和情感兩個(gè)維度之間搖擺和對(duì)話，而倫理思想也正是在理性與情感的張力中不斷發(fā)展。