信仰與理性之間的宇宙論探尋
——讀八卷本《馮達文文集》

陳壁生

新出版的八卷本《馮達文文集》(河北教育出版社，2020年10月)是馮達文先生哲學探尋之路的第一次結集，集中體現(xiàn)了馮先生對中國哲學問題既廣博且精微的理論探索。其中，前4卷《早期中國哲學略論》《宋明新儒家略論》《中國古典哲學略述》《道家哲學略述》為舊著重訂，雖謙稱“略論”“略述”，實質上是中國哲學史的通論性著述；第8卷《中國哲學入門》則是對中國哲學史深入淺出的介紹；此外，第5-7卷是專門的主題論文集，第5卷《情理之間》是馮先生儒學研究的成果，第6卷《無有之際》收入馮先生的道家研究成果，第7卷《學思之路》集中討論馮先生所關懷的宇宙論、理性、嶺南思想等主題。

其中，馮先生的出版于1989年的第一部著作《中國哲學的探索與困惑》(后改名為《早期中國哲學略論》)，便已經(jīng)特別關注殷周時代的天人關系，并認為這一問題構成了儒道二家問題意識的起點，甚至該書寫到兩漢哲學，統(tǒng)稱為“兩漢宇宙生成論”(1)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，石家莊：河北教育出版社，2020年，第184頁。。到21世紀之后，正像馮先生所說：“前十年主要關切中國古典形上學的宇宙論，后十年更加千重古典形上學的本體論。”(2)同上，第5頁。專述宇宙論的有《也談漢唐宇宙論儒學的評價問題》《重評中國古典哲學的宇宙論》《儒家系統(tǒng)的宇宙論及其變遷》等長篇論文。可以說，馮先生對宇宙論的關注，經(jīng)歷了一個從哲學史敘述到哲學問題研究、從客觀的思想史描述到基于憂患意識的理論建構的過程。宇宙論研究既是馮先生哲學研究的一個重要方面，也是一個重要特色。

一、科學與宇宙論

長期以來，中國哲學中的宇宙論研究相對比較薄弱，在儒家哲學領域更是如此。一般來說，有幾個主要領域不得不涉及宇宙論研究。例如，在儒學研究中，漢初的董仲舒哲學便是以宇宙論為中心構建的體系，道家的老子與管子、雜家的《呂氏春秋》《淮南子》都無法回避宇宙論研究。另外，一些具體問題的討論也無法離開對宇宙論的梳理，例如理解中國何以沒有科學的問題、中國文明中的四時五行問題等。這些討論普遍存在兩個問題，一是比較西方化，導致中國哲學自身的一些本來可以納入宇宙論視域的問題被遮蔽；二是比較現(xiàn)代化，導致對中國傳統(tǒng)哲學中的宇宙論評價不高或出現(xiàn)較大的偏差。就如馮先生所說的：“宇宙論為漢唐時期道家和儒家共同采用的形而上建構，亦為迄今為止中國民間普遍認可的思想信仰，但近世以來一直被指為違背科學、宣傳迷信而受到排斥?！?3)馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，石家莊：河北教育出版社，2020年，第5頁。簡單來說，在“科學”尺度的衡量下，再高深的宇宙論建構也往往變成古人對自然世界缺乏理性認識的產(chǎn)物。

馮先生對宇宙論問題的反思，主要出發(fā)點是現(xiàn)代以來哲學研究，尤其是牟宗三、勞思光等人對這一問題的忽視。牟宗三強調(diào)董仲舒的理論以宇宙論為中心，不符合儒家的精神。他說：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，《中庸》、《易傳》都不是這條路。”(4)牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1998年，第73頁。而勞思光干脆認為，漢唐之間儒學大義不彰。他在《中國哲學史》第二卷“前言”中說：“自漢至唐末，中國文化精神之衰落及哲學思想之混亂，皆已至極可驚之程度。兩漢經(jīng)術，為后世所稱。然按其實情，則儒學大義已乖，儒學似興而實亡?？酌闲男灾摷俺傻轮x，皆湮沒不彰，這是中國哲學之一大劫?！?5)勞思光：《中國哲學史》，香港：友聯(lián)出版社，1981年。

事實上，牟宗三對宇宙論的判斷來自他的哲學體系建構。牟宗三區(qū)分中西哲學的根本差別，認為是“生命”和“自然”之別。他說：“中國哲學，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是目然，是以自然界作為主要課題。”(6)牟宗三：《中國哲學十九講》，第14頁。將中國哲學理解為“生命的學問”，是將宋明理學與西方文藝復興以來哲學對勘格義的結果；而認為古希臘的哲學家研究對象是“自然”，則是為了強調(diào)西方哲學的理性傳統(tǒng)。在這種理解中，對“自然”的理解片面化為“自然界”。事實上，不要說先秦儒道墨三家，即便是在漢唐哲學中，構建起生命的學問、秩序的理念，背后也是關于天地、陰陽、四時的認識。牟宗三也承認中國哲學中“天”的重要性，但卻把天理解為以道德為中心的天。他認為“儒家不說道德的神學而說道德的形上學，因為儒家不是宗教。儒家有個天來負責存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而為一，這個仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of moral一定涵著一個moral metaphysics?！?7)同上，第73頁。在“生命的學問”的定位中，宇宙論不可能居于中心地位，他說：“講宇宙論并不一定就是宇宙論中心，就好像說神學并不一定涵著神學的道德學?？档乱仓v神學，但是他的神學就不涵神學的道德學，他正好反過來，是道德的神學。神學的道德學是把道德基于宗教，道德的神學是把宗教基于道德，這兩者的重點完全不同，正好相反?！?8)同上，第73頁。在牟氏看來，不管是宇宙論還是天學，對儒學的意義，只能如神學之于康德。本來，在儒家經(jīng)典中，像《中庸》《周易》《春秋》《白虎通》對宇宙論的深入思考，《月令》、董仲舒哲學、鄭玄哲學對以天地四時為根本的道德論、歷史哲學建構，都構成中國文明的根基。而牟宗三基于“生命的學問”，認定從其“儒家立場”所解釋的《中庸》《易傳》只是“道德的形上學”(moral metaphysics)，并認為“儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一類的就是metaphysical ethics”(9)牟宗三：《中國哲學十九講》，第73頁。。這樣的立場表面上剔除了中國傳統(tǒng)哲學的那些不夠“科學”的內(nèi)容，實質上對整體性地理解中國哲學，尤其是漢代哲學產(chǎn)生了嚴重的障礙，同時也無法完整地理解中國文明本身。

馮達文先生的宇宙論研究，正是源于近代以來的中國哲學研究過度以科學為衡量標準，導致對傳統(tǒng)宇宙論的理解不能充分展開。在《也談漢唐宇宙論儒學的評價問題》中，馮先生認為，“與其致力于如何開掘中國文化傳統(tǒng)中那些被看作具‘主體性’‘理性’意義的成分，還不如關切在中國文化中更現(xiàn)成且更豐富的，以情感為紐帶的社群意識，和以敬畏與感恩為基礎的人與天地宇宙的和同意識。我想我們的思想史研究在新世紀里應該有一個轉向”(10)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第100頁。。可以說，馮先生對這一“轉向”的認識，背后正是對中國文明的現(xiàn)代命運的深切關懷。

二、在理性與信仰之間

在古今中西的格局中，宇宙論研究實質上是一種文明研究，也只有在文明論的背景中，宇宙論研究才可能顯示出真正的價值。如果僅僅站在現(xiàn)代立場去理解古代，那些伴隨著文明發(fā)源而興起的宇宙論思想，只能是人類對天地萬物的原始、低級的理解。如果把中國視為一個連續(xù)不斷的文明體，那么原初形態(tài)的宇宙論便構成這個文明體的起源與根基，并在后來的歷史中以不同的方式不斷轉化，重新呈現(xiàn)，塑造秩序，提供價值。在這一意義上，宇宙論實質上是文明的根基所在。

正因如此，在現(xiàn)代學術中，對宇宙論的關注較多的，主要是早期中國哲學研究與人類學研究。而馮先生的宇宙論研究，主要從對人的現(xiàn)世生活的關切展開。

在馮先生的哲學建構中，“理性”與“信仰”是他定位中國哲學的兩個關鍵概念，馮先生的《儒學傳統(tǒng)：在理性與信仰之間的建構與開展》一文把儒學的基本特征理解為“在理性與信仰之間保持平衡”：“如果說，釋迦牟尼諸佛、耶穌基督諸先知開啟的是宗教信仰的傳統(tǒng)，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德諸先哲建立的是知識理性的傳統(tǒng)，那么我們自當可以說，孔子開創(chuàng)的，是在信仰與理性之間保持統(tǒng)一、平衡與張力的傳統(tǒng)?！?11)馮達文：《情理之間》，《馮達文文集》第5卷，第10頁。“理性”與“信仰”，為馮先生的中國哲學建構，也包括宇宙論探尋建立了一個基本坐標。而對于這種“理性與信仰之間保持平衡與張力”，馮先生有清楚的表達：“所謂在理性與信仰之間保持平衡，我這里指的，孔孟建構起來的價值追求，作為信仰，是經(jīng)過理性的洗禮的，因而不會墮入過分的盲目與狂迷；作為理性，又是有信仰為之支撐的，因而不會落于過分的功利與計算。所謂在理性與信仰之間保持張力，則是指的，儒學在后來的演變中，有的時候會偏向于理性，如荀子、朱子所做的那樣；有的時候會偏向于信仰，如董仲舒所做的那樣。但是，他們的這種偏向，無非是把儒學在兩個不同向度上予以充分地展開而已，他們始終沒有把兩者的平衡關系打破?！?12)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第20頁。

在理性與信仰之間，馮先生的宇宙論研究，前期緣于哲學史的客觀認識，后期則是出于從中國哲學意識出發(fā)的對現(xiàn)代生活處境的憂患意識。前期的宇宙論研究主要在《早期中國哲學略論》中。其中，在第五章“兩漢宇宙生成論”，馮先生列舉了《易傳》、董仲舒、早期道教、王充的宇宙論，其最為突出的特點是“把宇宙論表顯的認知方式，稱為‘類歸法’或‘類歸方式’。這種認知方式，總是習慣于把單個事物歸入‘類’中，進而把‘小類’歸入‘大類’中，通過歸入來予以介說與把捉”(13)同上，第124頁。。但馮先生后來對宇宙論的重視，則主要是對現(xiàn)代性的反思。

在七十自述《走在學思的路途上》一文中，馮先生列出他的四個方面哲學理論探索，其中第三個是“關于漢唐儒學的宇宙論”。他說：“人們一方面都承認，漢唐之際，開出了中國古典社會的兩個繁榮期；而另一方面，學界又大多指摘，漢唐思想特別漢唐以宇宙論支撐的儒學甚是荒唐，甚無價值。這是一個巨大的落差?！?14)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第31頁。漢唐的興盛都建立在儒學的基本價值基礎之上，如果漢唐思想不夠強大有力，便無法支撐其一個強盛的時代。所以，對漢唐宇宙論的非議，主要是處于現(xiàn)代人評判的眼光。馮先生說：“面對這種落差，我的反省便是：知識理性、主體性，這些近代以來備受推崇的東西，是不是評論學術思想的唯一標準？”(15)同上，第31頁。

在反思現(xiàn)代的知識理性、主體性中，馮先生構建了“在理性與信仰之間保持平衡”的宇宙論。首先，中國傳統(tǒng)宇宙論研究，必須建立在反思的現(xiàn)代西方“理性”的基礎上。在馮先生看來，現(xiàn)代社會的種種弊病的根源正在于理性的過分發(fā)達，尤其是“知識理性、主體性”的過度張揚，導致了人類文明不斷拋棄自然。他說：“從社會歷史的走向上說，我的這種研究則是為了暴露人類走向文明與進步無法逃避的一種‘宿命’：人類進步的追求自不可以不走向民主，就像人類文明的走向尤不可以不拋離自然。然而，來到當今，人們已經(jīng)獲得了充分的民主與對自然的強大制宰力，那又怎樣呢？人們無非是要面對更多、更赤裸裸與更殘酷的利益爭奪，和更多、更無情與更災難性的自然處境。人類是何等地無奈！”(16)同上，第42頁。馮先生對“理性”的解釋，主要是馬克思·韋伯對“價值理性”與“知識理性”的區(qū)分，強調(diào)其“知識理性”一面，而對“主體性”的認識則更強調(diào)西方近代以來哲學傳統(tǒng)中的“主體”。

馮先生從宇宙論出發(fā)反思“理性”，主要是在“古今”的維度中展開。也就是說，現(xiàn)代社會賴以成立的哲學基礎，是西方啟蒙主義以來的哲學，按照馮先生的理解，這種哲學主要強調(diào)“知識理性”與“主體性”，由此發(fā)展出個人主義，伸張個人權利，從而導致對自然的毀滅。而中國傳統(tǒng)宇宙論把人放到宇宙之中進行理解，這種認識方式是理性的，但卻不是理性至上，而是經(jīng)由理性，重新限制人的主體性，在生生不息的宇宙世界中安頓人的生命存在與生命意義。

其次，在反思現(xiàn)代理性的基礎上，馮先生認為，中國傳統(tǒng)的宇宙論也不同于信仰。不可否認，宇宙論有一定的信仰成分，甚至主張一定意義的超越性。董仲舒《春秋繁露·郊語》云：“天者，百神之大君也?！?17)[漢]董仲舒撰、[清]蘇輿注：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第398頁。雖然董子之說的目的是證明天子祭天之禮的重要性，但從董子的表述中，仍然可以看出他對“天”的理解，即不是把祭天理解為建立政治合法性的行為，也不是把天理解為客觀的或主宰性的天，而是把天理解為具體實存的天神，而且是百神之總合。馮先生對宇宙論的理解，更偏重中國傳統(tǒng)思想中對天地、四時的“自然”性的確認。他說：“宇宙論儒學有神學信仰的因素或走向。但是要注意，它并不是完全被神學化了的。它與基督教、佛教那種信仰有很大的差別。”(18)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第102頁?！坝钪嬲撌峭ㄟ^把捉、還原大自然演化的節(jié)律而建構起來的。它的主要概念，如陰陽消息、四時輪替、五行生克，都是把捉大自然演化節(jié)律的基本概念……這也就是說，宇宙論所揭示的，是原始生命力在時間、空間中的演化過程，在演化過程中由于時空的不同交錯，天地宇宙與天下萬物就會形成并受制于不同的節(jié)律。”(19)同上，第103頁。在這一意義上，宇宙論的探尋事實上是對自然的哲學認識。也就是說，宇宙論研究并沒有向上走向超越性的神圣世界，而降落在人間世界之中。正像馮先生所說：“一般來說，由宗教信仰確立的價值觀，都要否棄‘自我’，才可以獲得救贖。就是說，在宗教信仰主導的價值觀里，自我與世界、有限與無限，是斷裂的。但是，由中國古典宇宙論儒學證成的價值觀，卻很好地確認了自我與世界、有限與無限的連續(xù)性與一體性?！?20)同上，第108頁。

在這一意義上，天地之大德曰生，天地的生生不息，為人的存在提供了意義。馮先生借助對羅汝芳思想的解釋說：“天地萬物是以它的‘生’來養(yǎng)育我、成全我的，這體現(xiàn)了天地之仁；我既以天地萬物之‘生’為‘生’，則我亦當以我之‘生’來延續(xù)天地萬物之‘生’，這是不容自已，不允許自己不這樣做的，這是我之‘仁’；正是由天地萬物之‘生’生我，由我之‘生’生天地萬物，而使天地宇宙得以無限地延續(xù)、無限地發(fā)展，我亦得以融入天地宇宙無限延續(xù)、無限發(fā)展的長河，獲得無限的意義?！?21)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第108頁。

馮先生對中國宇宙論與信仰的關系的理解，主要是在“中西”的維度中展開。也就是說，在中西文明比較的維度上，中國與西方的根本差別，其奧秘即在于宇宙論中。中國傳統(tǒng)的宇宙論，經(jīng)常被定位為“自然”。牟復禮曾這樣理解中國的宇宙論特征：“中國人認為世界和人類不是被創(chuàng)造出來的，而這正是一個本然自生的宇宙的特征，這個宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意志，等等。”(22)牟復禮：《中國思想之淵源》，北京：北京大學出版社，2020年，第48頁。在西方哲學的觀照中，中國的宇宙論表現(xiàn)出非常獨特的性質，而這正是中西文明的深層差別。

可以說，馮先生對中國傳統(tǒng)宇宙論的重視，一方面是對西方現(xiàn)代文明弊病的反思，另一方面是對中國文化獨特性的認識。前者使這種宇宙論以反思理性的面貌出現(xiàn)，后者使這種宇宙論并不走向信仰的道路。

三、宇宙論研究的意義

在中國文明中，宇宙論不但是歷代哲學、思想或現(xiàn)或隱的內(nèi)在基礎，而且宇宙論的基本思想要素，例如天地、陰陽、天人關系等，也構成中國文明的根基。在中國文明的視野中，宇宙論的意義主要在于為秩序建構提供自然正當。

在馮達文先生的研究中，有一篇專文集中論述宇宙論影響下的秩序建構，即《在“天”與“人”、信仰與理性之間——再論先秦兩漢思想轉型提供的啟示》。文章以秦朝、漢朝兩個朝代為中心，考察“依‘人’立法”與“依‘天’立法”的差別。文章認為，韓非子主張“天人相分”，依“人”立法，是“從‘人’出發(fā)的關于人間公共秩序建構的理念，更近于‘人工形態(tài)’的一種社會-國家構建理念，而秦王朝之統(tǒng)一中國與國家體制之建立，也體現(xiàn)了這種形態(tài)理念的勝利”(23)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第193頁。。相對地，漢代以后，“兩漢思想家借反省秦朝滅亡的教訓，重新回到‘天人相與’、依‘天’立法的立場，建立起具‘自然形態(tài)’意味的社會公共秩序與國家體制”。(24)同上，第197頁。

誠然，秦、漢兩朝，背后是兩套不同的國家建構理念。秦的國家形態(tài)的主要特征，是一個“人造國家”。這種“人造”特征表現(xiàn)在多個方面：在天人關系上，秦式皇帝制的政治哲學，既不是以天子為本的宇宙論，也不是以王為主的道德論，而是以人為主的理性政治；在家國模式上，秦式的“家”從商鞅變法開始，就已經(jīng)強制拆散自然形成的家庭、家族，而把一般的“九口之家”改造為“五口之家”；在道德情感上，秦式政治拋棄在歷史與習俗中自然形成的家庭關系、鄰里關系，而以什伍連坐制把這些關系納入國家統(tǒng)治之中。秦把“天子”和“王”歸于“皇帝”，要以人造的國家來終結天道循環(huán)圣王更迭的歷史，建造萬世一系的天下，最終的結果是“天下苦秦”。就如馮先生所說的，秦式政治是典型的天人相分、依“人”立法的政治。

而漢代的政治形態(tài)，則是在秦的人造國家的基礎上，重新建立天與人的關系。甚至可以說，漢代哲學之所以表現(xiàn)出如此明確的宇宙論傾向，整體上與大漢雖繼秦而實繼周有關。馮先生在解讀董仲舒哲學的時候說：“一個政權的正當性與恒久性，在充滿利欲沖突、只具相對有限意義的‘人’及其‘理性’范圍內(nèi)無法解決；而‘天’與作為‘天道’表征的陰陽、四時、五行之變更與輪替，卻是超越于‘人’及其‘理性’的。一個由‘人’掌握的政權，建構的公共秩序，唯有訴諸‘天’，訴諸陰陽、四時、五行之運行規(guī)則，才得以有不受‘人’的利欲左右，從而具超越意義的正當性與恒久性?！?25)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第197頁。

可以說，漢代立五經(jīng)博士，以五經(jīng)為國家的基本價值，實質上便是回到“天人相與”“依天立法”。在建立天與人的關系的時候，董仲舒的核心理念是建立“天”與“天子”的關系，董仲舒反思秦政，認為秦最大的問題，是不事上天。《春秋繁露·郊語》說：“前世王莫不從重，栗精奉之，以事上天。至于秦而獨闕然廢之，一何不率由舊章之大甚也……今秦與周俱得為天子，而所以事天者異于周?！?26)[漢]董仲舒撰、[清]蘇輿注：《春秋繁露義證》，第397—399頁。如果天子不事天，實質上便斬斷了天與人的關聯(lián)。因此，《郊事對》直接說：“古者天子之禮，莫重于郊?！?27)同上，第414頁。天子之所以必須郊祀，是因為天子本身就是“天”的兒子?！督技馈氛f：“天子號天之子也。奈何受為天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天子而不事天，何以異是？”(28)同上，第404、405頁。在這一意義上，南郊祭天之禮是確立天與天子的關系最重要的禮，也是天子之所以為天子的合法性所在。漢代所有的禮儀，包括南郊、明堂、宗廟、社稷諸禮的重建中，南郊祭天是最核心的問題?！洞呵锓甭丁そ剂x》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。”(29)同上，第402、403頁。而《漢書·郊祀志》中匡衡、張譚上書說：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀?！?30)[漢]班固撰、[清]王先謙注：《漢書補注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1755頁。從董仲舒的倡議到匡衡定南郊、王莽定配享，一部西漢郊祀禮從草率沿襲秦朝習俗發(fā)展到根據(jù)經(jīng)義安排禮制，實質上便是重新建立天子與天的關系的過程。

漢代政治本多從秦制，包括“皇帝”的稱號，皇帝這一角色完全是一個政治角色，而不是一種禮制身份，也就是說，只有政治，沒有禮樂。董仲舒、匡衡通過提倡、確定南郊祭天之禮，使皇帝真正成為“天子”，這是一個重新尋找“天子”的過程，一方面確立了天與天子的關系，另一方面使“天子”成為皇帝的禮身份。雖然禮樂、政治仍然是分離的，正像歐陽修所說的“治出于二”(31)歐陽修在《新唐書?禮樂志》中說：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！?參見[宋]歐陽修：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第307、308頁。)。但是，在經(jīng)學中的“禮”的身份體系中，“天子”居于最核心的位置。有了天子這一禮身份，禮學體系便得以完全進入漢代及其以后的政治體系之中。

從文明的內(nèi)在秩序來理解宇宙論，可以說宇宙論提供了中國秩序構建的自然正當。兩漢的經(jīng)學與經(jīng)說為宇宙論提供了基本的思想源頭，從《周易》的經(jīng)說到《尚書·洪范》大義的闡述，乃至董仲舒對《春秋》天人之學的闡發(fā)、《白虎通》所體現(xiàn)的東漢十四博士之學的論述，為漢代克服秦制提供了天學依據(jù)，為新的大一統(tǒng)王朝提供了理論基礎，也為中國文明奠定了自然根基。

在后來的歷史中，雖然不一定都依從董仲舒、《白虎通》的宇宙論理論，但是這些早期宇宙論的思想要素不斷被重新闡釋。例如關于天學的理論，到了東漢末年，鄭玄從《周禮》與緯書中，重新理解“天”的意義，提出“六天說”，認為昊天上帝、五方上帝都是“天”，而且王朝的更迭正是受命于五方上帝的結果，由此發(fā)展出另一套循環(huán)論的歷史哲學，以及圜丘、南郊并立的祭天禮。三國時期，魏明帝曹叡即位次年，即遵照鄭玄的經(jīng)學建構，行圜丘、南郊分立的郊祀之禮。隨后王肅經(jīng)學反對鄭玄，主張?zhí)熘挥幸惶?，把圜丘理解為祭壇形制，合入南郊之中，晉初郊祀又從王肅之說。總之，由經(jīng)學的不斷重新闡釋，引發(fā)禮制的歷代沿革，而在這些理論闡釋與禮制沿革中，古典的宇宙論觀念的思想要素不斷重現(xiàn)。

可以說，中國文明中，哲學思想不斷隨著時代的變化而更新，漢代經(jīng)學、魏晉玄學、宋明理學，都是各個不同世代的思想新形態(tài)。但是，構成中國文明基本原理的那些思想要素，并不因為哲學思想的時代變化而興廢，相反，這些思想要素不斷被新的哲學思想、政治制度所接納、消化，成為這些哲學思想、政治制度的構成部分。其中，宇宙論正是最重要的內(nèi)容之一。董仲舒的“人副天數(shù)”只是漢代人的哲學理論，而其背后所體現(xiàn)的天與人的類型化結合，在后來的歷史中不斷呈現(xiàn)。《白虎通》以五行理解性情只是漢代經(jīng)說，而其背后的五行觀念從來未曾消失。鄭玄的六天說只是漢末囊括經(jīng)義所構建的天學理論，而后來的歷史中對昊天上帝與五方大帝關系的理解一直延續(xù)下來?！对铝睢分皇切〈鞫Y的經(jīng)典文獻，而后來衍生出一大套根據(jù)四時更迭安排人間生活的月令系統(tǒng)?？梢哉f，在中國文明秩序中，宇宙論一直是主要構成要素。

四、結 語

進入21世紀后，中國傳統(tǒng)宇宙論研究有較大的推進，并分化出各不相同的問題。宇宙論研究有不同問題意識與理論視野，如日本學者淺野裕一的《古代中國的宇宙論》一書，是為了尋找中國沒有創(chuàng)造出現(xiàn)代科學文明的原因。書中考察了先秦諸子的宇宙論思想，認為“西歐近代科學文明是在神創(chuàng)論宗教和機械論自然觀的結合下誕生的”，“產(chǎn)生西歐近代文明的兩大因素——神創(chuàng)論宗教和機械論自然觀，中國都沒有”(32)[日]淺野裕一：《古代中國的宇宙論》，吳昊陽譯，南京：江蘇人民出版社，2020年，第165、166頁。。而一些研究旨在從文明比較的角度，理解中西文明的根本差別，以及中國文明之所以“中國”的特性，例如普鳴的研究。在西方學者的研究中，與中國傳統(tǒng)宇宙論互相比較的對象是宗教，尤其是基督教。普鳴在《作與不作》中總結西方學者的中國研究在宇宙論問題上的基本特征，是“中國強調(diào)自然與文化的連續(xù)性，西方則強調(diào)二者之間的斷裂性”(33)[美]普鳴：《作與不作——早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》，楊起予譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第3頁。。普鳴的著作致力于發(fā)掘自然與文化連續(xù)性中的緊張與張力，而其《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》通過對漢代以前的思想理論與政治實踐中人與神的張力，考察中國歷史上宇宙論的復雜性(34)[美]普鳴：《成神——早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年。。這些宇宙論研究都提供了理解中國文明的新角度。

在各種不同的宇宙論研究中，文明視野是一個非常關鍵的問題。文明視野意味著調(diào)整現(xiàn)代以來把中國理解為古代的思路，而將中國和西方理解為兩個起源、發(fā)展不同的文明體，兩個不同的“天下”。在這一角度中，中國雖然經(jīng)歷古今斷裂，但文明也有其自身的內(nèi)在發(fā)展邏輯，這使中國文明的古今之變呈現(xiàn)出異常復雜的面相。從這種文明視野來理解宇宙論問題，一方面有助于更好地澄清中西的差別，理解中西方如何面對一個共同的生活世界，而發(fā)展出不同的文明特征；另一方面可以克服現(xiàn)代“科學”標準的局限，真正理解傳統(tǒng)宇宙論對塑造中國文明的意義?？梢哉f，回到中國文明自身的內(nèi)在脈絡中，宇宙論往往構成歷史哲學、道德哲學的母題，而宇宙論所影響下的禮學、典章制度之學的建構，更塑造了中國的文化特征?？梢哉f，如果在中國文明的視野中理解中國哲學，缺乏宇宙論的中國哲學便是不完整的，因此，對宇宙論的多層面研究亟待開展，正如馮達文先生在2011年發(fā)表的《也談漢唐宇宙論儒學的評價問題》一文所呼吁的：“宇宙論儒學應該獲得新的評價！”(35)馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第109頁。