實(shí)踐哲學(xué)的基本問題、學(xué)理規(guī)定、當(dāng)代境遇與學(xué)科重建*

徐長(zhǎng)福

一、實(shí)踐哲學(xué)的若干基本問題

(一)實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象與問題

實(shí)踐哲學(xué)以實(shí)踐為對(duì)象，非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科也以實(shí)踐為對(duì)象，二者的分工在于前者研究實(shí)踐的思辨性內(nèi)容，后者研究實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容。也就是說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)之為哲學(xué)，在于其結(jié)論所依據(jù)的必要前提中至少有一部分是無(wú)法得自經(jīng)驗(yàn)的，只能以思辨的方式去把握。比如，奧古斯丁根據(jù)人有自由意志而把人間罪惡歸諸人類(1)參見[古羅馬]奧古斯?。骸抖鞯渑c自由——奧古斯丁人論經(jīng)典二篇》，南昌：江西人民出版社，2008年，第44頁(yè)。，在這里，自由意志這個(gè)前提就是用思辨方式證立的，因而這種做法就是哲學(xué)的。

在實(shí)踐的思辨性內(nèi)容中，存在著一些普遍性問題，可稱為實(shí)踐哲學(xué)的基本問題。這些問題在哲學(xué)史上由不同的哲學(xué)家分別關(guān)注到，并加以揭示和解決，構(gòu)成了若干的群落，其間并沒有總體上統(tǒng)一的邏輯關(guān)系。這里僅列舉西方實(shí)踐哲學(xué)的若干基本問題。

(二)柏拉圖的身心關(guān)系問題

在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底堪稱第一位實(shí)踐哲學(xué)家，他不僅對(duì)實(shí)踐進(jìn)行一系列開創(chuàng)性的哲學(xué)思考，而且以生命為代價(jià)實(shí)踐了自己的哲學(xué)。作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖在老師的理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，最早明確提出了實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵性問題，即心靈和身體在實(shí)踐中的關(guān)系問題。在《斐多篇》98B-99B中，柏拉圖借蘇格拉底的自述，表達(dá)了如下看法：

在這段話中，柏拉圖指出，用肌肉、骨頭等身體因素是無(wú)法說(shuō)明蘇格拉底為什么會(huì)坐在監(jiān)獄里的，只有用雅典人的審判和蘇格拉底的甘愿受罰才能說(shuō)明這件事。進(jìn)而，柏拉圖解釋了條件和原因的區(qū)分：對(duì)于像蘇格拉底坐監(jiān)獄這樣的事，包括身體運(yùn)作在內(nèi)的自然物質(zhì)只是條件，心靈才是真正的原因。當(dāng)然，柏拉圖舉蘇格拉底的例子不只是為了說(shuō)明人類行為，即實(shí)踐，而且還想說(shuō)明整個(gè)宇宙的情況，這一點(diǎn)可以撇開不管。單就他在解釋人類行動(dòng)時(shí)用心靈說(shuō)明原因而用物質(zhì)說(shuō)明條件而言，他實(shí)際上為后來(lái)的整個(gè)西方實(shí)踐哲學(xué)設(shè)定了一個(gè)問題基點(diǎn)，并制定了解題原則。

(三)亞里士多德的實(shí)踐目的論問題

接著，亞里士多德在歷史上第一次全面探討了實(shí)踐的目的論問題，并開辟了解決這一系列問題的基本思路。在《尼各馬可倫理學(xué)》1094a1-2，亞里士多德說(shuō)：

(四)實(shí)踐哲學(xué)史上的其他基本問題

在西方哲學(xué)史上，為實(shí)踐哲學(xué)貢獻(xiàn)了重要基本問題的哲學(xué)家還有很多，最突出的是：(1)奧古斯丁提出人“有沒有意志”的問題(5)參見[古羅馬]奧古斯?。骸抖鞯渑c自由——奧古斯丁人論經(jīng)典二篇》，第29頁(yè)。，為實(shí)踐哲學(xué)找到一個(gè)具有本體論性質(zhì)的思考原點(diǎn)；(2)笛卡爾把靈魂和身體看作不同的實(shí)體，以最尖銳的形式把身心問題重新提給了實(shí)踐哲學(xué)；(3)休謨提出是(is)與應(yīng)該(ought)的關(guān)系問題，加上他的“理性(reason)是情欲(passions)的奴隸”的觀點(diǎn)，給實(shí)踐哲學(xué)的思考提供了一個(gè)坐標(biāo)(6)參見[英]休謨：《人性論》下冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館， 1994年，第453、509—510頁(yè)；David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 266, 302.；(4)康德把應(yīng)該從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中剝離出來(lái)單獨(dú)考察，把意志的自由看作實(shí)踐的道德性的唯一來(lái)源，把道德規(guī)范看作理性意志的普遍自我立法，把人看作道德性的載體并借此賦予其普遍的尊嚴(yán)，從而最充分地彰顯了實(shí)踐的主體性維度；(5)黑格爾把被康德撇開的各種經(jīng)驗(yàn)性因素重新納入實(shí)踐哲學(xué)的問題域，并把歷史性維度引入了實(shí)踐哲學(xué)；(6)馬克思把人看作身心合一的實(shí)踐主體，把物質(zhì)生活資料的社會(huì)性生產(chǎn)看作最基本的實(shí)踐和所有實(shí)踐的首要維度，把人類實(shí)踐看作以每個(gè)人的自由發(fā)展為最終目的的歷史過程；(7)現(xiàn)代哲學(xué)則更關(guān)注實(shí)踐的復(fù)雜性，意識(shí)到各種非理性因素、多元價(jià)值、主體間性、生存論結(jié)構(gòu)、詮釋學(xué)處境等對(duì)實(shí)踐的影響。中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)也有自己的基本問題，其他文明傳統(tǒng)中的實(shí)踐哲學(xué)肯定也有各自關(guān)切的基本問題。這里不再繼續(xù)羅列。

實(shí)踐哲學(xué)的基本問題是實(shí)踐這個(gè)總類的共同問題，因而是實(shí)踐哲學(xué)的普遍性問題。不同的實(shí)踐哲學(xué)理論體系有不同的基本問題，各自因其基本問題的獨(dú)特性而自成一家。迄今為止，沒有任何一套實(shí)踐哲學(xué)學(xué)說(shuō)足以囊括所有基本問題。

二、實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)理規(guī)定

(一)實(shí)踐的概念

實(shí)踐哲學(xué)的上述基本問題是歷史上被實(shí)際探討過的，所反映的是實(shí)踐哲學(xué)事實(shí)上是什么樣子的。這個(gè)部分將簡(jiǎn)要說(shuō)明實(shí)踐哲學(xué)按理應(yīng)該是什么樣子的，即實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)理規(guī)定。因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)以實(shí)踐為對(duì)象，所以首先要說(shuō)明的自然是實(shí)踐這個(gè)概念。

本文設(shè)定的實(shí)踐概念是廣義的。這不僅因?yàn)楠M義實(shí)踐概念涵蓋不了學(xué)術(shù)史上對(duì)“實(shí)踐”術(shù)語(yǔ)的實(shí)際用法，而且筆者的學(xué)術(shù)關(guān)切就是廣義實(shí)踐概念中的種種問題。本文所謂廣義實(shí)踐概念，是指在德語(yǔ)的“Praxis”和英語(yǔ)的“practice”可以換用的意義上的實(shí)踐概念，可以馬克思的用法為范例(7)關(guān)于馬克思的實(shí)踐概念，參見徐長(zhǎng)福：《實(shí)踐哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)考釋與學(xué)科素描》，《天津社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。。這種意義上的實(shí)踐可以最簡(jiǎn)單地界定為：人的由其意志所發(fā)動(dòng)的行動(dòng)。其中，意志的發(fā)動(dòng)作用和身體機(jī)能的運(yùn)作是兩個(gè)缺一不可的規(guī)定。

實(shí)踐概念的特點(diǎn)是，它可以指大小不一的行動(dòng)，小到一個(gè)人的一舉一動(dòng)，大到全人類對(duì)世界的改變。因此，在對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究時(shí)，不可避免的做法是把大的實(shí)踐盡可能分解為小的實(shí)踐，直到不必再分為止。這種不再細(xì)分的實(shí)踐可稱為單元實(shí)踐。不同的研究者對(duì)于單元實(shí)踐的界定可能各不相同，但畢竟實(shí)際上會(huì)有各自的單元實(shí)踐，使其他實(shí)踐都由它復(fù)合而成，并由它得到基本的說(shuō)明。

單元實(shí)踐有一個(gè)下限，即一個(gè)被分解后的行動(dòng)只有至少同時(shí)保有意志發(fā)動(dòng)和身體運(yùn)作兩個(gè)規(guī)定才能稱為實(shí)踐。這就能把實(shí)踐跟通常稱為“行動(dòng)”“行為”“活動(dòng)”等的東西區(qū)分開來(lái)，后者往往只有一個(gè)規(guī)定。比如，費(fèi)希特的自我設(shè)定自己的本原行動(dòng)(Thathandlung)就只具有意志發(fā)動(dòng)這一種規(guī)定，而身體運(yùn)作等經(jīng)驗(yàn)規(guī)定被有意排除了，因此，盡管它被宣稱是本原的，卻并不是單元實(shí)踐(8)參見[德]費(fèi)希特：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，譯者導(dǎo)言第6頁(yè)、正文第6頁(yè)。。又如，華生用“刺激-反應(yīng)”模式來(lái)定義的行為(behavior，譯為“舉止”更確切)也不是實(shí)踐，因?yàn)樗槐槐Ａ袅松眢w運(yùn)作這一種規(guī)定。也就是說(shuō)，對(duì)于單元實(shí)踐來(lái)說(shuō)，這兩種做法都還原過度了。當(dāng)然，就費(fèi)希特而言，他的本原行動(dòng)是用來(lái)給全部意識(shí)尤其是實(shí)踐意識(shí)奠基的，因而他關(guān)于自我和非我的實(shí)踐關(guān)系的這部分哲學(xué)肯定是實(shí)踐哲學(xué)，即他自稱的“實(shí)踐知識(shí)學(xué)”(praktische Wissenschaftslehre)(9)同上，第167、262頁(yè)。。相反，華生沒有類似費(fèi)希特的探究二元關(guān)系的意圖，他竭力倡導(dǎo)的就是把人的行為當(dāng)成牛的行為來(lái)研究，以使心理學(xué)成為真正的科學(xué)，盡管他最后也忍不住要用行為主義為“實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)”奠基(10)參見[美]約翰·B.華生：《行為主義》，潘威、郭本禹譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第1、24、321、323頁(yè)。。在這個(gè)意義上，行為主義心理學(xué)確實(shí)只是科學(xué)，而不是實(shí)踐哲學(xué)。

據(jù)此，可以給實(shí)踐哲學(xué)如下初步界定：如果一種哲學(xué)以兼具意志發(fā)動(dòng)和身體運(yùn)作兩項(xiàng)規(guī)定的行動(dòng)為對(duì)象，或者以處理二者在行動(dòng)中的關(guān)系為主題，就完全稱得上實(shí)踐哲學(xué)，不管它是否使用“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)；反之，一種自稱“實(shí)踐哲學(xué)”的哲學(xué)，如果其對(duì)象只具有上述規(guī)定中的一項(xiàng)，就最多只能算實(shí)踐哲學(xué)的缺損形態(tài)。以這個(gè)界定為基準(zhǔn)，就可以對(duì)實(shí)踐和實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行展開的說(shuō)明。

單元實(shí)踐不可以分解，但可以分類。從不同角度依據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)，可以把單元實(shí)踐分成不同類別。比如，日常生活中的衣、食、住、行，外語(yǔ)練習(xí)中的聽、說(shuō)、讀、寫，相聲表演中的說(shuō)、學(xué)、逗、唱，中醫(yī)診斷時(shí)的望、聞、問、切，士兵操練時(shí)的摸、爬、滾、打，至少在區(qū)分者那里都是單元實(shí)踐的分類。

對(duì)單元實(shí)踐的研究，不管是對(duì)這個(gè)大類的研究，還是對(duì)其下各小類的研究，都既有哲學(xué)研究，也有非哲學(xué)的研究。在哲學(xué)研究中，雖然對(duì)單元實(shí)踐這個(gè)大類的研究是實(shí)踐哲學(xué)，但對(duì)這些小類的研究卻不一定叫實(shí)踐哲學(xué)，除非把兩種研究結(jié)合起來(lái)。比如，研究中醫(yī)哲理的人未必認(rèn)為自己是在做實(shí)踐哲學(xué)研究，除非他自覺地將中醫(yī)診斷的特殊道理放到單元實(shí)踐的一般道理中加以探討。因此，雖然實(shí)踐哲學(xué)要對(duì)實(shí)踐進(jìn)行分類研究，但只有那種自覺立足于實(shí)踐這個(gè)總類和單元實(shí)踐等大類而對(duì)小類所作的研究才算實(shí)踐哲學(xué)。退一步講，即使從外部觀察的角度把研究實(shí)踐的任何類別的哲學(xué)都叫作實(shí)踐哲學(xué)，也只有那些把實(shí)踐的普遍性納入研究范圍的哲學(xué)才是自為的實(shí)踐哲學(xué)，即研究者自覺從事的實(shí)踐哲學(xué)，而其余的實(shí)踐哲學(xué)只能算自在的實(shí)踐哲學(xué)。

單元實(shí)踐除了可以分類外，還可以相互結(jié)合，形成復(fù)合實(shí)踐。不僅如此，復(fù)合實(shí)踐還可以有不同的規(guī)模，由單元實(shí)踐直接復(fù)合而成的實(shí)踐為小型復(fù)合實(shí)踐，小型復(fù)合實(shí)踐構(gòu)成中型復(fù)合實(shí)踐，只被別的復(fù)合實(shí)踐所構(gòu)成而不充當(dāng)別的實(shí)踐的構(gòu)成者的復(fù)合實(shí)踐為大型復(fù)合實(shí)踐。比如，在儒家的“修身齊家治國(guó)平天下”中，如果修身算單元實(shí)踐，那么齊家可以算小型復(fù)合實(shí)踐、治國(guó)算中型復(fù)合實(shí)踐、平天下則算大型復(fù)合實(shí)踐。與之相似，在亞里士多德的體系中，如果把由倫理學(xué)探討的實(shí)踐視為單元實(shí)踐，那么由家政學(xué)探討的實(shí)踐就是小型復(fù)合實(shí)踐、由政治學(xué)探討的實(shí)踐就是中型復(fù)合實(shí)踐。再如，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把倫理生活劃分為家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)，所對(duì)應(yīng)的實(shí)踐都是復(fù)合的且明顯分成小、中、大三型。中大型的復(fù)合實(shí)踐層次多，結(jié)構(gòu)復(fù)雜，覆蓋范圍大，可以稱為總體性實(shí)踐。凡單元實(shí)踐所具有的規(guī)定，復(fù)合實(shí)踐都具有，但復(fù)合實(shí)踐還因復(fù)合而具有新的規(guī)定。不同的復(fù)合意味著不同的規(guī)定，而總體性實(shí)踐則匯聚了這些規(guī)定。

跟單元實(shí)踐可以分類同理，復(fù)合實(shí)踐也可以分類。除了剛才的規(guī)模劃分外，復(fù)合實(shí)踐還可以從不同角度、根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)被分成各種類別。比如，從復(fù)合實(shí)踐的社會(huì)性的角度，毛澤東將其分為三類：生產(chǎn)斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)(11)參見《毛澤東文集》第8卷，北京：人民出版社，1999年，第320—321頁(yè)。。不僅如此，每一類復(fù)合實(shí)踐還可以再分。比如，齊家可以分為成家立業(yè)、生兒育女、養(yǎng)家糊口、發(fā)家致富等，治國(guó)可以分為內(nèi)政和外交，內(nèi)政還可以分為經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治統(tǒng)治等。

跟單元實(shí)踐的道理相同，對(duì)復(fù)合實(shí)踐的研究也分非哲學(xué)和哲學(xué)。而在哲學(xué)中，只有結(jié)合總類和大類來(lái)進(jìn)行的小類研究才是實(shí)踐哲學(xué)，單純的小類研究不是實(shí)踐哲學(xué)。比如，單純研究經(jīng)濟(jì)哲理的學(xué)科就是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，而不是實(shí)踐哲學(xué)；一種既是實(shí)踐哲學(xué)又涉及經(jīng)濟(jì)哲理的研究一定要以實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系為對(duì)象。

單元實(shí)踐和復(fù)合實(shí)踐都是類概念，作為復(fù)合實(shí)踐之一的總體性實(shí)踐也是類概念。類歸根到底以個(gè)別為成員，因此，實(shí)踐的任何類歸根到底都以個(gè)別實(shí)踐為成員。比如，如果吃飯是單元實(shí)踐的一個(gè)類，那么我這個(gè)人吃這頓飯就是其中的一個(gè)個(gè)別實(shí)踐。又如，如果應(yīng)對(duì)全球氣候變化是復(fù)合實(shí)踐的一個(gè)類，具體而言是總體性實(shí)踐的一個(gè)類，那么達(dá)成《巴黎氣候公約》就是其中的一個(gè)個(gè)別實(shí)踐。

在上述區(qū)分框架中，一個(gè)個(gè)別的單元實(shí)踐相對(duì)于該單元實(shí)踐的類來(lái)說(shuō)是一個(gè)個(gè)例，從而具有這個(gè)類的共同屬性；同時(shí)，相對(duì)于該單元實(shí)踐的復(fù)合體來(lái)說(shuō)則是一個(gè)部分，從而還具有這個(gè)復(fù)合體所分派給它的作為特定部分的屬性。比如，我在這個(gè)會(huì)議上的發(fā)言就包含了兩種關(guān)系：其一，我的這個(gè)發(fā)言是發(fā)言這個(gè)單元實(shí)踐類中的一個(gè)個(gè)例，因而具有發(fā)言這個(gè)類的共同屬性；其二，這個(gè)會(huì)議是會(huì)議這個(gè)復(fù)合實(shí)踐類中的一個(gè)個(gè)例，而我的這個(gè)發(fā)言又是這次會(huì)議的一個(gè)部分，因而又具有來(lái)自這個(gè)會(huì)議整體的角色規(guī)定。就此而言，雖然關(guān)于實(shí)踐的科學(xué)和哲學(xué)都以實(shí)踐的類為對(duì)象，但最終都只有落實(shí)到單元實(shí)踐的個(gè)例上才能發(fā)揮作用，才具有實(shí)踐性。其中，實(shí)踐哲學(xué)對(duì)個(gè)別單元實(shí)踐所起的作用是：讓實(shí)踐者即便在一言一行中都能自覺到意志發(fā)動(dòng)和身體運(yùn)作的一般關(guān)系，自覺到此言此行所屬的單元實(shí)踐類的共同屬性，以及此言此行在個(gè)別復(fù)合實(shí)踐中的角色和作用。

綜合起來(lái)，實(shí)踐是一個(gè)總類，下屬單元實(shí)踐和復(fù)合實(shí)踐兩個(gè)大類，其下還可分成無(wú)數(shù)的小類。表示總類和大類的用語(yǔ)有一個(gè)特征：或者使用“實(shí)踐”這個(gè)單詞，或者使用包含“實(shí)踐”這個(gè)單詞的復(fù)合詞。對(duì)“實(shí)踐”術(shù)語(yǔ)的使用意味著對(duì)于實(shí)踐這個(gè)一般研究對(duì)象的自覺，而用其他術(shù)語(yǔ)表示實(shí)踐的小類也意味著對(duì)各種特殊研究對(duì)象的自覺，因此，單從用語(yǔ)上也能看出兩種研究的區(qū)別。但不管怎樣，所有的實(shí)踐的類都可以落實(shí)為其所包含的個(gè)別實(shí)踐，所有復(fù)合實(shí)踐都可以分解為單元實(shí)踐，因此所有實(shí)踐都可以最終落實(shí)為個(gè)別的單元實(shí)踐，盡管它們難以盡數(shù)。

(二)實(shí)踐問題的異質(zhì)性

前已述及，實(shí)踐至少同時(shí)具有意志發(fā)動(dòng)和身體運(yùn)作兩個(gè)規(guī)定，它們之間不能互相還原，也就是說(shuō)具有異質(zhì)性。實(shí)踐的所有問題或者是這種異質(zhì)性的表現(xiàn)，或者產(chǎn)生于這種異質(zhì)性。非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科無(wú)不在這種異質(zhì)性的約束下工作，盡管它們不一定意識(shí)到這一點(diǎn)，而實(shí)踐哲學(xué)則直接以處理這種異質(zhì)性為自己的工作。

實(shí)踐的各種問題，在最大限度上都可以分別還原為意志發(fā)動(dòng)的問題和身體運(yùn)作的問題。

在意志發(fā)動(dòng)方面，首要問題是“做不做”或“為不為”的問題，或者說(shuō)“想不想”“要不要”的問題，即愿意不愿意發(fā)動(dòng)身體的問題。一旦發(fā)動(dòng)，就涉及到對(duì)意志的規(guī)范問題，可統(tǒng)稱為“對(duì)不對(duì)”的問題。規(guī)范性問題具體包括：“該不該”的問題，即通過自律或習(xí)俗來(lái)處理的倫理道德問題；“許不許(允許不允許)”的問題，即用特殊強(qiáng)制的方式來(lái)處理的政治問題；“可不可(可以不可以)”的問題，即用普遍強(qiáng)制的方式來(lái)處理的法律問題；“利不利”的問題，即通過得失計(jì)算來(lái)處理的利益問題，尤其是經(jīng)濟(jì)利益問題；“值不值”的問題，即由文化教養(yǎng)來(lái)處理的價(jià)值觀問題，尤其是生活意義問題。

在身體運(yùn)作方面，基本問題是“行不行”的問題，即可行性問題。該問題包括：“是不是”的問題，即事實(shí)問題，跟本體論有關(guān)；“真不真”的問題，即一般知識(shí)問題，跟認(rèn)識(shí)論有關(guān)；“知不知”的問題，即主體認(rèn)知水平的問題，跟教育有關(guān)；“能不能”的問題，即主體實(shí)踐能力的問題，跟個(gè)人身心狀況和社會(huì)生活條件等相關(guān)。

對(duì)于這兩方面綜合造成的結(jié)果，還有一系列的問題包括：“成不成”的問題，即有沒有達(dá)到目的或有沒有成功；“美不美”的問題，即總體上是否完善；“夠不夠”的問題，涉及特定實(shí)踐和后續(xù)實(shí)踐的關(guān)系。綜合以上各個(gè)方面和環(huán)節(jié)，實(shí)踐的總問題是“好不好”或“善不善”的問題。

對(duì)于上述問題，實(shí)踐哲學(xué)所要研究的是它們之間的關(guān)系。其中，對(duì)于那些同質(zhì)性的關(guān)系，可以用理論推演的方式加以解釋，但對(duì)于作為這些問題總源頭的兩個(gè)異質(zhì)性規(guī)定，卻只能以描述的方式加以說(shuō)明。要想僅僅從一個(gè)規(guī)定出發(fā)而演繹出所有其他問題及其答案，從而構(gòu)造出一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的理論體系，在邏輯上是不可能的。這也意味著，對(duì)于實(shí)踐問題的任何理論解釋，都必須把上述兩個(gè)異質(zhì)性規(guī)定的并存作為事實(shí)加以接受。而如何處理這個(gè)異質(zhì)性事實(shí)，則是實(shí)踐哲學(xué)的最大難題。

(三)對(duì)實(shí)踐問題的描述性說(shuō)明

對(duì)實(shí)踐的諸問題雖不能演繹地解釋，卻可以描述地說(shuō)明。

實(shí)踐是目的導(dǎo)向的活動(dòng)，任何實(shí)踐只有達(dá)到目的才算完成。鑒于此，可以從達(dá)到目的這個(gè)結(jié)果出發(fā)，反過來(lái)檢索出所需要的條件。在上述諸問題中，“成不成”是結(jié)果的問題，前面那些都是條件的問題。至于“夠不夠”，則是結(jié)果轉(zhuǎn)化為條件的問題。

若以實(shí)踐的成功為結(jié)果，那么在實(shí)踐的主體和客體兩方面都需要條件。

實(shí)踐成功的首要主體條件，是實(shí)踐者對(duì)跟實(shí)踐有關(guān)的各種事實(shí)有必要的認(rèn)知，即對(duì)“是不是”“真不真”“知不知”的問題有起碼的解決。實(shí)踐認(rèn)知所把握的事實(shí)既包括主體自身的事實(shí)，也包括客體的事實(shí)。實(shí)踐認(rèn)知總是只能把握部分事實(shí)，而不可能把握所有事實(shí)。客體事實(shí)可以被認(rèn)知，但不由認(rèn)知造成，其中有些跟實(shí)踐無(wú)關(guān)，有些是實(shí)踐的客體條件。這些條件有的被把握到了，有的沒有；有的把握是正確的，有的是錯(cuò)誤的。客體條件有積極的，有消極的，還有中性的。實(shí)踐認(rèn)知所沒有把握到的或把握錯(cuò)了的客體條件對(duì)實(shí)踐會(huì)產(chǎn)生意外的影響，但不一定是負(fù)面的影響。不管怎樣，對(duì)客體條件的認(rèn)知的完備性與正確率跟實(shí)踐結(jié)果的確定性具有正向相關(guān)的關(guān)系。

實(shí)踐成功的其次但必要的主體條件，就是主體必須有能力，并且該能力在抵消錯(cuò)誤認(rèn)知和其他負(fù)面因素的影響后還有起碼的剩余。這涉及“能不能”的問題。主體的能力可分如下幾種：(1)個(gè)人生理、心理方面的素質(zhì)；(2)個(gè)人身體性技藝和綜合才干；(3)社會(huì)性力量，尤其是經(jīng)濟(jì)實(shí)力和政治權(quán)力。能力跟實(shí)踐中的事實(shí)認(rèn)知一樣，都是主體的內(nèi)在因素。能力和正確的事實(shí)認(rèn)知正向相關(guān)，而跟錯(cuò)誤的事實(shí)認(rèn)知反向相關(guān)。

主體能力和被認(rèn)知到的客體條件的結(jié)合構(gòu)成實(shí)踐的能動(dòng)結(jié)構(gòu)的起點(diǎn)，一旦主體想要實(shí)踐，即解決了“做不做”或“為不為”的問題，就可以由此開啟實(shí)踐的因果鏈條。不同種類的實(shí)踐要求不同的主體能力和客體條件。

上述兩個(gè)條件是主體的事實(shí)性條件，涉及“行不行”的問題。與之相對(duì)的是主體的規(guī)范性條件，涉及“對(duì)不對(duì)”的問題。如果說(shuō)事實(shí)性條件都是硬條件，那么規(guī)范性條件則有軟有硬。

任何實(shí)踐都要解決“該不該”的問題，以便獲得倫理根據(jù)和道德理由。就此而言，道義或正當(dāng)性始終是實(shí)踐的一個(gè)維度，也是實(shí)踐的一個(gè)必要條件。但是，“該不該”的問題根源于人的自由意志，所以其答案先天地就具有兩歧性。這種兩歧性不僅在于實(shí)踐事實(shí)上既有合乎倫理道德的情況，也有不合乎倫理道德的情況，而且在于那些不合乎倫理道德的實(shí)踐通常都不缺乏異質(zhì)的倫理根據(jù)和道德理由。更重要的是，倫理約束靠習(xí)俗，責(zé)求于人但憑道義，道德約束靠自律，自認(rèn)為正當(dāng)即可，它們對(duì)實(shí)踐的規(guī)范都不具有強(qiáng)制性。因?yàn)檫@些緣故，倫理道德只是一個(gè)軟條件。生活中常見的現(xiàn)象是，只要有能力就可以實(shí)踐，反正不愁得不到道義支持或正當(dāng)性辯護(hù)。

此外，利益觀和價(jià)值觀方面的條件也是軟的。利益觀解決“利不利”的問題，價(jià)值觀解決“值不值”的問題。這兩個(gè)問題都屬于廣義的價(jià)值學(xué)問題，也是任何實(shí)踐都一定會(huì)涉及到的。不過，由于實(shí)踐所追求的價(jià)值是異質(zhì)的，“利不利”的問題主要發(fā)生在可以量化的生活領(lǐng)域，特別是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域；“值不值”的問題主要發(fā)生在難以量化的其他生活領(lǐng)域，其相互比較不可能有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)和結(jié)果。通常的情況是，雖然在付出和收益的量化算計(jì)中，實(shí)踐主體可以斤斤計(jì)較、錙銖必究，從而把工具-目的合理性發(fā)揮到極致；但是，一旦涉及非量化的其他價(jià)值，比較的結(jié)果總是因人而異，有時(shí)甚至還會(huì)出現(xiàn)匪夷所思的情況。比如，有人舍生取義，有人千金買醉；有人不自由毋寧死，有人寧要美人不要江山?？梢?，任何實(shí)踐都有利益觀、價(jià)值觀作依據(jù)，但沒有任何利益觀和價(jià)值觀可以構(gòu)成對(duì)所有實(shí)踐的硬性約束。

當(dāng)然，在規(guī)范性條件中也有較硬的條件，那就是政治和法律的強(qiáng)制規(guī)范。政治處理“許不許”的問題，所針對(duì)的是個(gè)別實(shí)踐，所行使的是令行禁止的權(quán)力，具有直接的強(qiáng)制性。法律處理“可不可”的問題，所針對(duì)的是實(shí)踐的類，所依憑的是立法司法的權(quán)力，具有間接的強(qiáng)制性。不過，規(guī)范中這種強(qiáng)制性主要來(lái)自不同實(shí)踐主體之間力量關(guān)系的勢(shì)差，具有相對(duì)性，跟事實(shí)性條件對(duì)實(shí)踐的約束強(qiáng)度不可同日而語(yǔ)，后一種約束是絕對(duì)的——有之可行，無(wú)之不行。

對(duì)于上述問題，無(wú)論只解決了一個(gè)，還是解決了全部，只要有所解決，就算同時(shí)解決了與之相應(yīng)的“好不好”的問題?！昂貌缓谩焙汀懊啦幻馈钡膯栴}都是評(píng)價(jià)性問題，而最重要的評(píng)價(jià)是針對(duì)實(shí)踐的整體情況的。只有結(jié)果的問題和條件的問題都解決了，亦即條件齊備而結(jié)果完滿，這樣的實(shí)踐才稱得上“盡善盡美”。其中，漢語(yǔ)的“善”更適合用來(lái)對(duì)實(shí)踐作整體性評(píng)價(jià)。

(四)對(duì)實(shí)踐問題的理論解決與實(shí)踐解決

實(shí)踐哲學(xué)可以對(duì)實(shí)踐問題進(jìn)行如上所述的描述，但不能解決問題，即無(wú)法給出這些問題的答案。這是因?yàn)?，要給出答案，必須給這些問題的公式代入具體的內(nèi)容，可一旦這樣做，就會(huì)遇到異質(zhì)性的困擾：同一個(gè)實(shí)踐所涉及的不同問題往往難以得到彼此協(xié)調(diào)的答案。

這里可以孟子為例。孟子在見梁惠王時(shí)談到“為不為”和“能不能”的異質(zhì)性：“挾泰山以超北海，語(yǔ)人曰，我不能。是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰，我不能。是不為也，非不能也?！?《孟子·梁惠王上》)孟子知道，應(yīng)該做的事情和能夠做的事情不必然一致，因此，對(duì)人提出超出其能力范圍內(nèi)的道德要求是沒有意義的。反過來(lái)，孟子認(rèn)為，如果應(yīng)該做的事情是在能力范圍內(nèi)的，實(shí)踐主體就沒有理由拒絕。不過，孟子沒有想到的是，即便他在論證上協(xié)調(diào)了仁義和能力的關(guān)系，也沒有打動(dòng)梁惠王，因?yàn)閲?guó)王更關(guān)心“利不利”的問題，而對(duì)這個(gè)問題，孟子在理論上已經(jīng)無(wú)法協(xié)調(diào)了，索性予以排除——“何必曰利！”(《孟子·梁惠王上》)

孟子和梁惠王的爭(zhēng)論反映了解決實(shí)踐問題的兩種方式的差別。孟子的解決方式是理論的，即通過講一套邏輯連貫的道理來(lái)解決“該不該”的問題。為此，他把“該不該”的問題首先確立為最根本的實(shí)踐問題，把仁義作為該問題的唯一答案，并認(rèn)為由此出發(fā)可以一以貫之地解決實(shí)踐的其他問題。顯然，這是一種同質(zhì)性的思維方式。不過，在面對(duì)實(shí)際時(shí)，孟子也不可能看不到實(shí)踐中的其他異質(zhì)性問題，比如“能不能”和“利不利”的問題，只是他都按同質(zhì)性原則給予了處置——能協(xié)調(diào)的盡量協(xié)調(diào)，如“能不能”的問題，以增加理論的包容性；不能協(xié)調(diào)的決不含糊，以保持理論的自恰性。通過這種方式，孟子確實(shí)給“該不該”的問題提供了一種不僅合理而且可行的解答。

但是，那些被孟子從理論上撇開的異質(zhì)性問題卻無(wú)法被梁惠王在實(shí)踐中撇開，后者不得不考慮他所遇到的所有方面的問題。這樣一來(lái)，實(shí)際地處理實(shí)踐的異質(zhì)性就成了梁惠王的主要工作——他不可能只考慮“該不該”的問題，還必須考慮“能不能”“利不利”的問題，以及其他事實(shí)性問題和規(guī)范性問題。即使考慮“該不該”的問題，他也不可能只取仁義這一個(gè)答案，各家各派的答案他也得有所了解——?dú)v史上的梁惠王還是樂意聽取不同意見的。他以這種方式解決實(shí)踐問題可能沒有太好的結(jié)果，實(shí)際上他的國(guó)家后來(lái)也滅亡了。但是，他不會(huì)相信：如果他跟著孟子“亦曰仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，就一定會(huì)有更好的下場(chǎng)。

從上述例子可知，如果要對(duì)實(shí)踐問題進(jìn)行理論解決，那么為了保持邏輯一貫性，就必須舍棄所有異質(zhì)性的問題。也就是說(shuō)，必須滿足于對(duì)作為整體的實(shí)踐諸問題的片面解決，盡管這種片面解決對(duì)于實(shí)踐的類來(lái)說(shuō)具有普遍的有效性。這種情況可以稱為“片面的普遍性”——“片面”是說(shuō)只解決了作為整體的問題群中的一個(gè)，“普遍”是說(shuō)這一片面解決對(duì)該類下屬的所有個(gè)別都有效?？墒?，這個(gè)道理是哲學(xué)家們最不明白的。他們總以為既然自己講得頭頭是道，說(shuō)明全部問題都解決了，或者至少主要問題都解決了，所以人們都該聽他們的。實(shí)際上，正因?yàn)樗麄冋f(shuō)得頭頭是道，才表明他們?cè)诖_有所見的同時(shí)肯定確有所蔽。

與此同時(shí)，如果要對(duì)實(shí)踐問題進(jìn)行實(shí)踐解決，那就只能在每一個(gè)個(gè)別實(shí)踐所涉及的所有異質(zhì)性問題之間權(quán)衡折中，就沒有達(dá)到任何理想狀態(tài)的可能性。雖然每一個(gè)個(gè)別實(shí)踐都有其所從屬的類，都有跟同類其他個(gè)別實(shí)踐的多方面的共同性，但每一個(gè)個(gè)別實(shí)踐也是獨(dú)一無(wú)二的，表現(xiàn)為這些共同性在它身上的這一組合是唯一的。因此，以實(shí)踐方式解決實(shí)踐問題，意味著只能具體問題具體分析，只能求取“個(gè)別的全面性”——針對(duì)特定個(gè)別實(shí)踐的需要來(lái)全面考慮其所涉及的各種問題。實(shí)踐解決的局限在于：一方面，個(gè)案的具體性容易使實(shí)踐主體輕視乃至忽視那些理論上片面卻普遍有效的真理，在就事論事中忘記原則、迷失方向；另一方面，個(gè)案的成功往往難以復(fù)制，而處理無(wú)限多的實(shí)踐個(gè)案又是任何實(shí)踐主體力所不逮的，這就容易使實(shí)踐主體走向一刀切的反面。

總之，對(duì)于實(shí)踐諸問題的理論解決和實(shí)踐解決是不可兩全的，只能分工而互補(bǔ)。這樣一來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)就有兩個(gè)不同的作業(yè)面：一是繼續(xù)在異質(zhì)性的問題叢中揭示同質(zhì)性的普遍原理，二是給實(shí)踐指明解決異質(zhì)性問題的思維方向，幫助實(shí)踐主體積累實(shí)踐智慧，同時(shí)意識(shí)到兩方面各自的限度。

三、實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代境遇

(一)知識(shí)的爆發(fā)式增長(zhǎng)對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的影響

在亞里士多德時(shí)代，他一個(gè)人可以生產(chǎn)和掌握幾乎所有學(xué)科的知識(shí)，并且其大多數(shù)知識(shí)在學(xué)界還能長(zhǎng)期保持領(lǐng)先地位。在一個(gè)頭腦用一套體系就容納了一切學(xué)術(shù)的情況下，他對(duì)學(xué)術(shù)進(jìn)行分科，不過是對(duì)個(gè)人知識(shí)進(jìn)行分類而已。其中，實(shí)踐學(xué)術(shù)置放何處，其內(nèi)外關(guān)系如何處理，完全取決于他一己的考量。對(duì)學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，這套體系是可以完整拷貝的；對(duì)競(jìng)爭(zhēng)者來(lái)說(shuō)，他們也可以各搞一套體系來(lái)取而代之。在西方知識(shí)傳統(tǒng)中，這種做法一直延續(xù)到黑格爾。他之所以把自己的體系命名為“哲學(xué)科學(xué)的百科全書”，是因?yàn)樗嘈抛约阂部梢杂靡惶左w系囊括其時(shí)代所有重要的知識(shí)。盡管其自然科學(xué)見解成了同輩科學(xué)家的笑柄，但他的其他見解，包括實(shí)踐哲學(xué)見解還是代表了那個(gè)時(shí)代的水平。

在上述條件下，一個(gè)學(xué)者的實(shí)踐學(xué)術(shù)或?qū)嵺`哲學(xué)可以對(duì)實(shí)踐作出總體性的把握，并且這種把握可以通過知識(shí)傳播對(duì)人們的實(shí)踐產(chǎn)生總體的影響，從而真正具有實(shí)踐性。因此，一個(gè)學(xué)者對(duì)自己實(shí)踐觀點(diǎn)的斟酌衡量才會(huì)顯得事關(guān)重大。

然而，在黑格爾之后，西方知識(shí)界再也沒有人可以包攬所有知識(shí)的生產(chǎn)。學(xué)科的日益分化、知識(shí)量的爆發(fā)式增長(zhǎng)，使得任何單一頭腦都只能在知識(shí)生產(chǎn)的社會(huì)分工體系中起一個(gè)零部件的作用，任何單一體系也都只是知識(shí)的社會(huì)化系統(tǒng)中的一份文檔而已。對(duì)此，早在一百年前，馬克斯·韋伯(Max Weber)就有清楚的意識(shí)，他說(shuō)以學(xué)術(shù)為業(yè)就是參加“這種分工精細(xì)的、永無(wú)止境的工作”(12)參見[德]馬克斯·韋伯：《倫理之業(yè)——馬克斯·韋伯的兩篇哲學(xué)演講》，王容芬譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第14頁(yè)。。

同樣的變化也發(fā)生在中國(guó)的知識(shí)傳統(tǒng)中，盡管來(lái)得比較晚。眾所周知，儒家在一套體系中闡述了天地萬(wàn)物人生的各種道理，其四書五經(jīng)在古代為所有讀書人所傳習(xí)。這套體系在知識(shí)量上不超過單個(gè)頭腦的負(fù)載能力，其內(nèi)容覆蓋實(shí)踐的主要領(lǐng)域，其有效性足以讓一個(gè)人行之終生。這種情況下，圣賢著書立說(shuō)才會(huì)有為天地立心、為生民立命的使命感，對(duì)思想話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪才會(huì)達(dá)到或者焚書坑儒或者罷黜百家的火爆程度。例如，1923年，梁?jiǎn)⒊砸蝗酥ψ珜懥恕吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》(13)參見梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：中國(guó)書店，1985年，第1頁(yè)。，在三百多頁(yè)的書中把中國(guó)三百年的各科知識(shí)都總結(jié)了一遍，在顯示他個(gè)人學(xué)識(shí)宏富的同時(shí)，也表明那個(gè)時(shí)代知識(shí)總量極其有限。

1949年以后，中國(guó)曾試圖用馬克思主義作為規(guī)范框架去整合現(xiàn)代西方科學(xué)，建構(gòu)一套百科知識(shí)體系，在一定程度上延續(xù)了傳統(tǒng)的做法，也抑制了知識(shí)總量的增長(zhǎng)。在1977年恢復(fù)高考之初，綜合性大學(xué)大多只有數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)等十來(lái)個(gè)學(xué)科。1992年，鄧小平南方談話之后，中國(guó)高校的學(xué)科建設(shè)跟市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)一樣，出現(xiàn)了史無(wú)前例的高速發(fā)展局面，學(xué)科數(shù)量和知識(shí)總量呈爆發(fā)式增長(zhǎng)。

這樣一來(lái)，一個(gè)頭腦用一套體系囊括所有重要知識(shí)的可能性再也沒有了，像梁?jiǎn)⒊菢右粋€(gè)人總結(jié)三百年學(xué)術(shù)史的情況一去不復(fù)返。如今，對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)，一個(gè)學(xué)者想要通過創(chuàng)造一套新的談天說(shuō)地論人的全包式理論體系來(lái)發(fā)揮亞里士多德、黑格爾或儒家式的實(shí)踐影響，最多只有堂·吉訶德式的意義——可以在自己的理論想象中盡情發(fā)揮其實(shí)踐性，但對(duì)其所關(guān)心的實(shí)踐本身不會(huì)有多少實(shí)際影響。鑒于此，無(wú)論中外，實(shí)踐哲學(xué)只能在當(dāng)代學(xué)科體系中定位自己，做其學(xué)科角色要求于它的工作，否則它很難為當(dāng)今人類實(shí)踐做出什么切實(shí)的貢獻(xiàn)。

(二)現(xiàn)代學(xué)科分類體系和實(shí)踐哲學(xué)的狀況

中國(guó)教育部于2011年頒布了學(xué)科目錄，最完整和確切地呈現(xiàn)了當(dāng)今中國(guó)學(xué)科分類的事實(shí)。在這個(gè)目錄中，最大類別叫“學(xué)科門類”，共13個(gè)，包括哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)；其次類別叫“一級(jí)學(xué)科”，分屬各學(xué)科門類，共110個(gè)。在這13個(gè)學(xué)科門類中，除理學(xué)外，其余基本上都可以歸入廣義的實(shí)踐學(xué)科，即都是研究人類活動(dòng)的。經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)也是傳統(tǒng)實(shí)踐學(xué)術(shù)的科目，如今屬于社會(huì)科學(xué)；工學(xué)、農(nóng)學(xué)對(duì)應(yīng)生產(chǎn)技藝性實(shí)踐，醫(yī)學(xué)對(duì)應(yīng)身體技藝性實(shí)踐，如今屬于工程學(xué)科；文學(xué)、藝術(shù)學(xué)對(duì)應(yīng)精神技藝性實(shí)踐，歷史學(xué)是對(duì)實(shí)踐的記述，如今屬于人文學(xué)。如果按一級(jí)學(xué)科來(lái)算，哲學(xué)只有1個(gè)一級(jí)學(xué)科，理學(xué)有14個(gè)一級(jí)學(xué)科，其余一級(jí)學(xué)科共95個(gè)。中國(guó)的這種學(xué)科劃分無(wú)疑具有自己的特色，但其基本架構(gòu)和主要科目應(yīng)該跟西方發(fā)達(dá)國(guó)家實(shí)際的分科情況并無(wú)二致。所以，透過這個(gè)分科體系也可以窺見當(dāng)今人類知識(shí)的大致輪廓和國(guó)際上學(xué)科劃分的基本格局。

上述實(shí)踐學(xué)科的類別大體上也是實(shí)踐本身的類別。對(duì)任何一類實(shí)踐來(lái)說(shuō)，非哲學(xué)的學(xué)科可以研究，哲學(xué)也可以研究。實(shí)際上，對(duì)應(yīng)于這些實(shí)踐類別，已經(jīng)涌現(xiàn)出來(lái)很多哲學(xué)分支，除了傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)所涵蓋的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、法哲學(xué)、政治哲學(xué)外，按上述分科順序，可列舉的還有價(jià)值哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、教育哲學(xué)、心理哲學(xué)、軍事哲學(xué)、美學(xué)、文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、工程哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)、網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)哲學(xué)、管理哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等。

以實(shí)踐的不同類別為對(duì)象的哲學(xué)自然不會(huì)關(guān)注實(shí)踐的普遍性問題，而只會(huì)關(guān)注其特殊性問題。比如，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)在對(duì)經(jīng)濟(jì)作思辨研究時(shí)所看到的只是經(jīng)濟(jì)，而不會(huì)是實(shí)踐，所思考的是經(jīng)濟(jì)之所以為經(jīng)濟(jì)的那些原因和原理，而不會(huì)是實(shí)踐之所以為實(shí)踐的那些原因和原理。其他實(shí)踐哲學(xué)分支在對(duì)各自的領(lǐng)域作思辨研究時(shí)也莫不如此。這種做法原本無(wú)可厚非，但實(shí)際的情況是，這些以實(shí)踐的某個(gè)小類為研究對(duì)象的哲學(xué)分支往往遺忘了實(shí)踐總類，表現(xiàn)為它們并不把自己當(dāng)作實(shí)踐哲學(xué)來(lái)看待，由于對(duì)實(shí)踐的一般問題缺乏思考，因而在解決各自的特殊性問題時(shí)也難有高見。

(三)實(shí)踐哲學(xué)和非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科的關(guān)系

從上述中國(guó)官方的最新學(xué)科目錄可見，研究實(shí)踐的學(xué)問早已超出傳統(tǒng)的分科框架。如果不是從哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的研究去看它跟其他學(xué)科的關(guān)系，而是從對(duì)實(shí)踐的各種研究去看哲學(xué)在其中的位置，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一些觸目驚心的事實(shí)。

第一，在語(yǔ)用實(shí)際中，廣義實(shí)踐概念已經(jīng)取代狹義實(shí)踐概念，后者越來(lái)越成為單純的學(xué)術(shù)史概念。中文的廣義實(shí)踐概念來(lái)自馬克思主義術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，但它之所以被廣為接受，卻絕不只是宣傳教育的結(jié)果，而是有更加深刻的實(shí)踐本身的原因。近百年來(lái)，人類實(shí)踐本身發(fā)生了革命性的變化，尤其是物質(zhì)生產(chǎn)出現(xiàn)了前所未有的持續(xù)發(fā)展局面，導(dǎo)致以倫理生活為中心的傳統(tǒng)實(shí)踐觀逐漸讓位于以物質(zhì)生活為中心的現(xiàn)代實(shí)踐觀，狹義實(shí)踐概念逐漸讓位于廣義實(shí)踐概念。

第二，在整個(gè)學(xué)科體系中，實(shí)踐學(xué)科決定性地壓倒了研究非實(shí)踐對(duì)象的理論學(xué)科，后者越來(lái)越淪為前者的附庸。笛卡爾主張“實(shí)踐哲學(xué)”，就是為了把知識(shí)變成服務(wù)于人類世俗生活的力量，跟培根變知識(shí)為力量的旨趣完全一樣。從那時(shí)開始，不僅狹義的實(shí)踐哲學(xué)繼續(xù)服務(wù)于倫理性實(shí)踐，而且技藝性知識(shí)也登堂入室，成了知識(shí)殿堂的座上賓，甚至科學(xué)也低下了高貴的頭顱，開始聽從現(xiàn)實(shí)生活的召喚。就此而言，馬克思“改變世界”的口號(hào)不僅是一種理論主張，更是近代以來(lái)不斷增強(qiáng)的實(shí)踐浪潮的思想回響。正是在這股浪潮的沖擊下，科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)，技術(shù)轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，以至于所有的學(xué)科或者成為實(shí)踐學(xué)科，或者從屬于實(shí)踐學(xué)科。

第三，在實(shí)踐學(xué)科中，非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科所占比重史上最高，而對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)研究所占比重史上最低。在亞里士多德的分科體系中，實(shí)踐和制作都不是哲學(xué)的對(duì)象。到了沃爾夫的體系，至少狹義實(shí)踐的領(lǐng)域都由哲學(xué)來(lái)負(fù)責(zé)。而今，在廣義實(shí)踐的各學(xué)科中，根據(jù)前引數(shù)據(jù)，單從工作量來(lái)看，哲學(xué)負(fù)責(zé)的部分不足百分之一。這一方面說(shuō)明對(duì)實(shí)踐的研究越來(lái)越經(jīng)驗(yàn)實(shí)證了，另一方面說(shuō)明人類把握實(shí)踐的純粹理性能力顯著下降了。

第四，對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)研究往往只研究實(shí)踐的下屬類別，而很少研究實(shí)踐本身，因而以“實(shí)踐哲學(xué)”名義進(jìn)行的研究處于衰頹狀態(tài)。哲學(xué)對(duì)實(shí)踐分門別類地研究，在很大程度上是非哲學(xué)的各實(shí)踐學(xué)科的強(qiáng)大影響所致。實(shí)踐學(xué)科的分門別類本身不是問題，因分別實(shí)踐的小類而遺忘了實(shí)踐這個(gè)總類才是問題。實(shí)踐這個(gè)總類是否被遺忘，不在于“實(shí)踐”和“實(shí)踐哲學(xué)”這些詞語(yǔ)是否還在被提及，而在于內(nèi)蘊(yùn)于所有實(shí)踐的一般問題是否還在被追究。

第五，在非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科中，技術(shù)和工程學(xué)科已取得支配地位，科學(xué)和人文學(xué)退居次席。亞里士多德把實(shí)踐學(xué)術(shù)看作第二學(xué)術(shù)，把制作學(xué)術(shù)看作第三學(xué)術(shù)，而今這兩種學(xué)術(shù)已經(jīng)交換了位置。馬克思對(duì)生產(chǎn)的強(qiáng)調(diào)促成這種交換，海德格爾對(duì)技術(shù)的擔(dān)憂也無(wú)法阻止這種交換。不僅如此，在亞里士多德那里，無(wú)論實(shí)踐還是制作都是屬人的活動(dòng)，只有理論才是神性的活動(dòng)?？稍诋?dāng)今學(xué)科體系中，神性的理論早已被祛魅，而屬人的活動(dòng)則被涂上了神圣的色彩——起初是勞動(dòng)神圣，眼下是技術(shù)萬(wàn)能。

為什么實(shí)踐哲學(xué)和非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科會(huì)形成上述關(guān)系？它們之間應(yīng)該有怎樣的關(guān)系？這些都是首先必須由實(shí)踐哲學(xué)去面對(duì)的問題。

(四)非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科留給哲學(xué)的問題

如前述學(xué)科目錄所呈現(xiàn)的那樣，當(dāng)今人類實(shí)踐主要是由非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科來(lái)認(rèn)識(shí)和把握的，人們的日常實(shí)踐主要都跟非哲學(xué)的實(shí)踐知識(shí)有關(guān)。我們這些做實(shí)踐哲學(xué)的人也不例外，我們自己的大多數(shù)生活內(nèi)容都仰賴于其他學(xué)科所提供的知識(shí)。

非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性。這也是實(shí)踐知識(shí)的可實(shí)踐性的保證。可是，經(jīng)驗(yàn)實(shí)證可以把握事實(shí)，可以解決跟實(shí)踐的“行不行”有關(guān)的一系列問題，卻解決不了跟實(shí)踐的“對(duì)不對(duì)”有關(guān)的另一系列的問題，尤其把握不到純粹“應(yīng)該”這樣的東西。比如，科學(xué)家可以發(fā)現(xiàn)基因重組的確切原理，解決“是不是”的問題；技術(shù)專家可以對(duì)嬰兒實(shí)施成功的基因編輯，解決“能不能”的問題?？墒?，他們無(wú)法同樣確切和成功地解決這樣做“對(duì)不對(duì)”的問題，尤其是“該不該”的問題。

對(duì)于非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科留給哲學(xué)的問題，哲學(xué)的處理方式存在明顯缺陷，處理結(jié)果令人失望。目前哲學(xué)學(xué)科對(duì)待實(shí)踐問題的一個(gè)特點(diǎn)是，學(xué)者們習(xí)慣于以各自所從事的實(shí)踐哲學(xué)分支的眼光看問題，執(zhí)著于實(shí)踐的某一同質(zhì)性問題，甘愿放棄可以對(duì)問題作整體觀的學(xué)科優(yōu)勢(shì)，亦即遺忘了實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)學(xué)科平臺(tái)。比如，基因編輯嬰兒事件發(fā)生后，公眾聽到的最多的哲學(xué)聲音是來(lái)自倫理學(xué)的，這一點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)難能可貴。可是，倫理學(xué)就其學(xué)科分工而言只問“該不該”的問題(不排除有些倫理學(xué)者也涉及其他問題)，這盡管是必要的，卻不足以解釋事件的整體，而且在現(xiàn)實(shí)面前不免顯出通常被人詬病的乏力感。

由此可見，在實(shí)踐學(xué)科高度分化和極度膨脹的今天，對(duì)于非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科留給哲學(xué)的問題，除了繼續(xù)分門別類加以處理外，更重要的是強(qiáng)化整體把握的意識(shí)，提升整體把握的成效，而這些正是可以在“實(shí)踐哲學(xué)”名義下來(lái)做的事情。

(五)全球化實(shí)踐的異質(zhì)性與實(shí)踐哲學(xué)的重新出場(chǎng)

全球化時(shí)代的一大特點(diǎn)就是實(shí)踐問題的異質(zhì)性得到越來(lái)越充分的展現(xiàn)。學(xué)科的分化只是異質(zhì)性展現(xiàn)的主觀方面，而全球性社會(huì)分工的持續(xù)發(fā)展則是異質(zhì)性展現(xiàn)的客觀方面，也是更具有實(shí)質(zhì)意義的方面。這兩方面的形勢(shì)都要求作為學(xué)科的實(shí)踐哲學(xué)重新出場(chǎng)。

在全球化時(shí)代，一方面，在任何一個(gè)同質(zhì)性領(lǐng)域，傳統(tǒng)的各種差異都處在被消除的過程之中，世界越來(lái)越趨于一體；另一方面，對(duì)于異質(zhì)性問題，人們的理解更加莫衷一是，從而使異質(zhì)性產(chǎn)生了自乘效應(yīng)。比如，在基因編輯嬰兒事件中，涉事科學(xué)家對(duì)“該不該”的問題有他的回答，他自己無(wú)疑認(rèn)為這是應(yīng)該的。倫理爭(zhēng)論中還有其他觀點(diǎn)，使得即使對(duì)這件事“該不該”的問題，也不存在決定性的答案。除此之外，事情還涉及其他問題，比如前提性的問題是有關(guān)事實(shí)的“是不是”。這其中也包含大量爭(zhēng)議：作這樣的基因編輯是不是確實(shí)可以防止艾滋病的感染？是不是會(huì)導(dǎo)致其他負(fù)面后果或者會(huì)導(dǎo)致哪些負(fù)面后果？對(duì)此，科學(xué)家的專業(yè)圈子中似乎并無(wú)確定的說(shuō)法，非該專業(yè)的其他學(xué)科的學(xué)者和社會(huì)大眾更是一頭霧水，除了空泛的擔(dān)心，并無(wú)切實(shí)的意見可以提供。在兩個(gè)重要問題即“能不能”和“成不成”的問題上，基因編輯嬰兒在技術(shù)能力和工程實(shí)施上做到了，并且給人造成這樣的印象：似乎只要科學(xué)家個(gè)人及其團(tuán)隊(duì)愿意，即只要他們對(duì)“做不做”的問題作出了肯定回答，這樣的事遲早會(huì)出現(xiàn)，將來(lái)很可能成為常態(tài)。至于同樣重要的“許不許”和“可不可”的問題更是基本處在無(wú)解狀態(tài)，政府和法律至今沒有明確的表示。更何況，在全球化時(shí)代，此地禁止的科研可以拿到彼地去做，“許不許”和“可不可”具有高度的空間相對(duì)性。這樣一來(lái)，人們就不得不面對(duì)這個(gè)問題：是否在全球化時(shí)代，至少就科技領(lǐng)域而言，“行不行”的問題已經(jīng)壓倒了“對(duì)不對(duì)”的問題，特別是“能不能”的問題已經(jīng)壓倒了“該不該”的問題？或者說(shuō)，是否只要解決了“能不能”等可行性問題，“該不該”等規(guī)范性問題就遲早要讓路？

當(dāng)今時(shí)代，像基因編輯嬰兒這樣既轟動(dòng)又充滿爭(zhēng)議的新聞事件幾乎每天都在發(fā)生，其中更多的屬于其他領(lǐng)域。比如，金融大亨們只要“能”，就算摧毀一國(guó)經(jīng)濟(jì)、損害一國(guó)人民的利益也在所不惜。其唯利是圖至此，道義于他何妨？又如，政治強(qiáng)人們只要“能”，就算逆歷史潮流而動(dòng)，冒天下之大不韙，也一意孤行。其嗜權(quán)如命如許，法律豈非兒戲？在這些事件中，“能不能”“該不該”“可不可”以及其他實(shí)踐問題之間的糾葛就更加復(fù)雜了。

對(duì)于這些事件所涉及的可行性和正當(dāng)性諸問題，盡管單純的倫理學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)等都可以各盡所能加以解釋，但是否也應(yīng)該有一種更高階的學(xué)科來(lái)綜合處理其間的關(guān)系呢？如果應(yīng)該，那么實(shí)踐哲學(xué)就是不二之選，它可以在全球化時(shí)代發(fā)揮這種統(tǒng)觀綜合作用。

四、實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)科重建

(一)實(shí)踐哲學(xué)重建的若干不可能性

實(shí)踐哲學(xué)分崩離析已久，學(xué)科重建勢(shì)在必行。當(dāng)然，這里的重建是相對(duì)于西方實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)而言的，如果相對(duì)于中國(guó)的學(xué)科傳統(tǒng)則只能叫新建。要重建實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科，首先要排除那些不可能成功的方案。

其一，實(shí)踐哲學(xué)不可能重新成為實(shí)踐百科知識(shí)的總匯。姑且不論其他理由，單是知識(shí)總量的規(guī)模和增速就足以使再狂妄的人都會(huì)知難而退。也就是說(shuō)，亞里士多德曾經(jīng)做到的事情，至少?gòu)慕裢蟮娜嗽僖膊豢赡茏龅搅恕＜词瓜穸鞲袼挂话俣嗄昵霸谧匀晦q證法領(lǐng)域所倡導(dǎo)和示范的那樣，通過概括和提煉各經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的知識(shí)來(lái)形成哲學(xué)理論，如今也做不到了。

其二，實(shí)踐哲學(xué)不可能在一套理論體系中融貫地解決所有問題。至少20世紀(jì)以前的主流實(shí)踐哲學(xué)都共有一個(gè)信念：如果一種理論是正確的，就一定可以一以貫之地解釋一切現(xiàn)象，包括實(shí)踐現(xiàn)象，并且可以付諸實(shí)踐，甚至實(shí)踐也應(yīng)該并只能接受這種理論的指導(dǎo)。由此就形成了羅爾斯所說(shuō)的各種“完備性學(xué)說(shuō)”(comprehensive doctrines)(14)See John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p. xviii；[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第4頁(yè)。，即全包式理論體系。由于這種學(xué)說(shuō)實(shí)際上很多且互相拆臺(tái)，因而它們各自的完備性就遭到否定。不過，這些學(xué)說(shuō)的問題不在于一無(wú)是處，而在于聲索過多。它們之所以能夠成一家之言，必定在于其各自至少講出了整體中某個(gè)方面的普遍原理，也就是說(shuō)具有片面的普遍性，只不過它們都誤以為自己講出了整體的全面的普遍性。因此，在今天重建實(shí)踐哲學(xué)，如果想揭示普遍性原理，就不能有獨(dú)占全面普遍性的僭妄之心，而只能安于某種片面普遍性，而將其余片面普遍性讓與別家理論。

其三，實(shí)踐哲學(xué)不可能直接成為實(shí)踐智慧。實(shí)踐問題的關(guān)鍵在于異質(zhì)性，在實(shí)踐中處理好異質(zhì)性才是對(duì)實(shí)踐問題的真解決。處理好異質(zhì)性需要一種特別的智慧，這就是亞里士多德所說(shuō)的實(shí)踐智慧。實(shí)踐哲學(xué)可以從理論上描述和解釋異質(zhì)性現(xiàn)象，揭示異質(zhì)性原理，以此激發(fā)實(shí)踐主體的異質(zhì)性意識(shí)，協(xié)助其培養(yǎng)異質(zhì)性思維，形成實(shí)踐智慧。不過，實(shí)踐哲學(xué)做好這種工作的智慧并不是實(shí)踐智慧，而是理論智慧。實(shí)踐主體要具備實(shí)踐智慧，必須在實(shí)際處理異質(zhì)性的過程中經(jīng)受千錘百煉，或者說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)的知識(shí)只有通過實(shí)踐本身才能轉(zhuǎn)化為實(shí)踐智慧。那種自詡可以傳授實(shí)踐智慧的實(shí)踐哲學(xué)過去沒有成功過，將來(lái)也不可能成功。這或許可以成為對(duì)馮契“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)(15)參見馮契：《智慧的探索》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1994年，第629—639頁(yè)。的一種拓展性詮釋。

其四，實(shí)踐哲學(xué)不可能既充當(dāng)虛假意識(shí)又保持科學(xué)性。實(shí)踐哲學(xué)既然以治國(guó)平天下為己任，成為意識(shí)形態(tài)就是其宿命。但是，如果一種實(shí)踐哲學(xué)心甘情愿充當(dāng)“虛假共同體(國(guó)家、法)的傳統(tǒng)權(quán)力”的辯護(hù)工具，那么它就只能淪為“虛假的意識(shí)”，就會(huì)跟追求“真正的知識(shí)”的“毫無(wú)顧忌和大公無(wú)私”的科學(xué)研究背道而馳(16)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73—74、119—124頁(yè)；《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第258、726頁(yè)。，對(duì)實(shí)踐不可能起任何正面作用。在這方面，馬克思和恩格斯的論述仍然具有原則的重要性。

(二)實(shí)踐哲學(xué)重建的若干可能性

實(shí)踐哲學(xué)的重建包含如下幾種可能的向度。

其一，詮釋的實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代重建很大程度上要在以往實(shí)踐哲學(xué)的地基上進(jìn)行，因此，對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的發(fā)掘、整理、利用、活化是基礎(chǔ)工作。這是實(shí)踐哲學(xué)重建的歷史向度。在實(shí)踐哲學(xué)重建的初期，這個(gè)向度容易凸顯，容易讓人誤以為做實(shí)踐哲學(xué)研究就等于詮釋實(shí)踐哲學(xué)經(jīng)典，或者詮釋實(shí)踐哲學(xué)經(jīng)典就是最重要的實(shí)踐哲學(xué)研究。但是，隨著重建工作的進(jìn)行，這個(gè)向度會(huì)逐漸趨于平常。

其二，反思的實(shí)踐哲學(xué)。非哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科研究各種各樣的實(shí)踐，專注于各自領(lǐng)域的特殊性，聚焦于特定實(shí)踐的可行性，很少把這些實(shí)踐的小類當(dāng)作實(shí)踐來(lái)對(duì)待。實(shí)踐哲學(xué)可以通過反思這類研究的思維方式、成就和問題，為其改進(jìn)工作提供理論鏡鑒和學(xué)術(shù)幫助。這是實(shí)踐哲學(xué)重建的經(jīng)驗(yàn)學(xué)科向度。在歷史上，一方面，哲學(xué)自視甚高，凌駕于經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之上；另一方面，經(jīng)驗(yàn)學(xué)科以科學(xué)自命，對(duì)空疏的哲學(xué)不屑一顧。如今，思辨的實(shí)踐哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐學(xué)科應(yīng)該在復(fù)雜的學(xué)科體系中找到分工合作、良性互動(dòng)的新機(jī)制。

其三，后設(shè)的實(shí)踐哲學(xué)。在哲學(xué)內(nèi)部，已經(jīng)形成許多研究實(shí)踐問題的分支學(xué)科，它們的建設(shè)成就自不待言，但局限也十分明顯。比如，研究規(guī)范的只負(fù)責(zé)論證，對(duì)事實(shí)不感興趣；研究事實(shí)的只負(fù)責(zé)描述，對(duì)規(guī)范不以為然。像哈貝馬斯那樣在“事實(shí)與規(guī)范之間”(17)參見[德]哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年。運(yùn)思的研究者可謂鳳毛麟角。這種研究針對(duì)哲學(xué)分支的共同前提，可以看作后設(shè)的(meta-)實(shí)踐哲學(xué)，也可以叫元實(shí)踐學(xué)。這是實(shí)踐哲學(xué)重建的基礎(chǔ)理論向度。順便指出的是，筆者對(duì)后設(shè)實(shí)踐哲學(xué)或元實(shí)踐學(xué)有自己特別的期待，那就是專門探究實(shí)踐中的異質(zhì)性原理。

其四，應(yīng)用的實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)必須發(fā)揮實(shí)際的作用，這是實(shí)踐哲學(xué)的題中應(yīng)有之意。實(shí)踐哲學(xué)如果停留在書齋里，尤其是停留在詮釋經(jīng)典上，那只是關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)；只有應(yīng)用于個(gè)別實(shí)踐，才會(huì)變成作為實(shí)踐的哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)的這種作用首先體現(xiàn)在對(duì)實(shí)踐主體的影響上。主體的自主規(guī)范性意識(shí)有賴于實(shí)踐哲學(xué)的啟蒙，綜合實(shí)踐能力的培養(yǎng)有賴于實(shí)踐哲學(xué)的參與，而實(shí)踐智慧的形成更是有賴于實(shí)踐哲學(xué)的長(zhǎng)期指引。這是實(shí)踐哲學(xué)重建的現(xiàn)實(shí)性向度。

其五，批判的實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)的落腳點(diǎn)是實(shí)踐本身。實(shí)踐哲學(xué)是否有用，歸根到底是看它有沒有推動(dòng)實(shí)踐的進(jìn)步。經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐學(xué)科腳踏實(shí)地，負(fù)責(zé)給實(shí)踐提供實(shí)證知識(shí)，主要發(fā)揮建設(shè)性作用；實(shí)踐哲學(xué)高屋建瓴，善于發(fā)現(xiàn)實(shí)踐的問題，主要發(fā)揮批判性作用。特別是當(dāng)今時(shí)代治國(guó)平天下這種總體性實(shí)踐，由于其所匯聚的異質(zhì)性在信息量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一個(gè)頭腦加一套理論的處理能力，亟需實(shí)踐哲學(xué)的批判性指引——將其從仰賴柏拉圖式“哲學(xué)王”的傳統(tǒng)模式引向依靠社會(huì)化實(shí)踐智慧的現(xiàn)代模式。這也是實(shí)踐哲學(xué)重建的未來(lái)向度。

(三)實(shí)踐哲學(xué)重建的學(xué)術(shù)訴求與體制訴求

本文重建實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科的訴求完全是學(xué)術(shù)的，而不是體制的。

學(xué)術(shù)的發(fā)展有自身內(nèi)在的規(guī)律，不是外在的體制可以決定的。學(xué)科重建的訴求只有先得到學(xué)術(shù)共同體的認(rèn)同，才有可能得到體制的回應(yīng)。學(xué)術(shù)訴求以學(xué)術(shù)共同體為對(duì)象，以如下信念為前提：學(xué)術(shù)乃天下之公器，共同體成員的訴求只要合理，就一定能在理智上說(shuō)服同行，并得到同樣合理的回應(yīng)，甚至被同行采納為自己的訴求，因?yàn)樽屟芯勘M可能合理化是每一位同行的學(xué)術(shù)命運(yùn)之所系，而非外加的要求。

如果能夠把實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科建設(shè)成一個(gè)高階的理論思維平臺(tái)，如果這個(gè)平臺(tái)可以從每一位同行的現(xiàn)有研究領(lǐng)域直接通達(dá)、自由進(jìn)出，如果站在這個(gè)平臺(tái)上確實(shí)可以開闊視野，利用這個(gè)平臺(tái)確實(shí)有助于拓展操作空間、提升成果品質(zhì)，那么，同行們必不會(huì)加以拒斥。反過來(lái)說(shuō)，如果大家接受這個(gè)訴求，站在各自現(xiàn)有的基地上，為這個(gè)平臺(tái)的興建添磚加瓦，共襄大業(yè)，誰(shuí)又阻擋得了呢？

當(dāng)然，如果上述學(xué)術(shù)訴求得到了共同體應(yīng)有的回應(yīng)，學(xué)科重建已成事實(shí)，那么體制的承認(rèn)自然也是值得歡迎的。在前引學(xué)科目錄中，哲學(xué)是唯一只有1個(gè)一級(jí)學(xué)科的學(xué)科門類，這就跟只有1個(gè)成員的家庭一樣。不過，如果有可能在哲學(xué)中分出2個(gè)一級(jí)學(xué)科，那么除了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，還有哪一種劃分更加符合哲學(xué)的傳統(tǒng)和本性呢？不用說(shuō)，這只是一個(gè)設(shè)想，而不是任何意義上的體制訴求。

(四)實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科的精神重建

在實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)科重建中，最重要的是精神的重建。

實(shí)踐有迷途，哲學(xué)會(huì)失智，實(shí)踐哲學(xué)的道術(shù)正為天下所裂。這種情況下，振衰起敝，時(shí)不我待。

哲學(xué)是自由的學(xué)問，而實(shí)踐是以自由為起點(diǎn)和目的的活動(dòng)，因此，實(shí)踐哲學(xué)是雙重自由的事業(yè)。

哲學(xué)的自由是神性的，是精英的，是智者的，因而可以只實(shí)現(xiàn)于個(gè)別人?？蓪?shí)踐的自由卻是人的類本性——人人生而具有意志的自由，還要追求生活的自由。因此，實(shí)踐哲學(xué)以少數(shù)人的神性自由促進(jìn)人類普遍的本性自由，是智仁雙修的天命。

哲學(xué)的自由在于使精神擺脫肉體的束縛，已屬不易；實(shí)踐的自由在于使眾生擺脫塵世的束縛，更加困難。實(shí)踐哲學(xué)在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界，讓哲學(xué)家練習(xí)死亡，為全人類贏得新生。

這大概就是實(shí)踐哲學(xué)需要重建的精神！