論列維納斯和馬里翁對笛卡爾的他異性解釋

王 天

列維納斯哲學(xué)包含著一種與西方哲學(xué)傳統(tǒng)相抗衡的傾向。他認(rèn)為西方哲學(xué)的發(fā)展始終忽視和遺忘了他者，即“通過置入一個(gè)對存在的理解進(jìn)行確保的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)而把他者還原為同一”(1)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第15頁。。這種總體性和同一性的思維以及相應(yīng)構(gòu)造出的同一性概念，如民族、概念、存在等，壓制了他者的存在。換言之，傳統(tǒng)的形而上學(xué)對他者施加了一種同一和總體的“暴力”。因此，列維納斯哲學(xué)就是要與這種傳統(tǒng)對抗，通過對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，“確定無限觀念在哲學(xué)上的優(yōu)先性”(2)同上，第7頁。，從而為無限的、超越的他者奠定基礎(chǔ)。而在眾多“暴力”的哲學(xué)家中，列維納斯發(fā)現(xiàn)了一個(gè)例外——笛卡爾哲學(xué)中的無限上帝，他的出發(fā)點(diǎn)和思想源頭也正是笛卡爾《沉思集》中的第三沉思。

一、列維納斯與無限上帝觀念

在《上帝，死亡與時(shí)間》的一篇講稿(3)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, trans. by B. Bergo, Stanford: Stanford University Press, 2000, pp. 213-218.中，列維納斯在批評胡塞爾以同一化和主體為優(yōu)先的現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，表達(dá)了對笛卡爾上帝觀念中追求外在性維度的贊賞。他認(rèn)為笛卡爾在第三沉思中已經(jīng)展現(xiàn)出打破同一性、追求他異性的思路。首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖然還原了自然主義的認(rèn)識態(tài)度，將一切都還原為意識行為，但這種操作使意識或表象(representation)獲得未經(jīng)質(zhì)疑卻不可動搖的優(yōu)先性地位。換言之，這使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)又回到傳統(tǒng)哲學(xué)同一化的老路上。具體來看，表象或意向性的基礎(chǔ)在于在雜多中進(jìn)行的同一性認(rèn)識活動，也就是一個(gè)意向在直觀中得到充實(shí)的狀況。在這種活動中，一切對象或意識內(nèi)容都聚集在意識之下，并且以自身給予的方式呈現(xiàn)給意識。只有在意識這一背景或場域中，對象才能被“點(diǎn)亮”或顯現(xiàn)。換言之，任何對象仍舊是被粗暴地納入或同化到意向性結(jié)構(gòu)中，這一點(diǎn)使得絕對外在性或絕對他者在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那里變得不再可能(4)朱剛：《多元與無端：列維納斯對西方哲學(xué)中一元開端論的解構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社，2016年，第78頁。。意識的基礎(chǔ)性地位構(gòu)成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的總體性“暴力”，簡言之，意向性或表象如浩瀚的宇宙一般囊括一切、統(tǒng)治一切，剝奪了他者的生存空間。

這正是列維納斯所要批評的。意向性將同一性的表象和對象化活動放在首要地位，但在面對并非首先以對象化方式呈現(xiàn)的“對象”時(shí)，意向性顯得無能為力，缺乏耐心。與胡塞爾意識總體化的思路相反，列維納斯強(qiáng)調(diào)的是意向性非對象化的一面，即一種被動性或受動性(affectivity)的意向性，甚至是一種“逆意向性”。在這種解釋中，意識無法將認(rèn)識對象同一地納入意向性結(jié)構(gòu)中，而只是被動地接受一些感性內(nèi)容，如純粹被動的感覺或感受等。在列維納斯看來，這種受動性和感性內(nèi)容不僅構(gòu)成意向性的“底色”、比之更為原初和基礎(chǔ)，而且由于其無法被還原為意識對象，無法被意向性所同一而成為異于意識行為的“他者”。這正是列維納斯所追求的超越性和他異性。這一批評顛覆了意向性具有的統(tǒng)治地位，意識受動性的一面使他者的存在成為可能。這一批評思路也影響了很多法國現(xiàn)象學(xué)家。

列維納斯還認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)對待上帝同樣遵循著同一化的思路，將上帝處理為一個(gè)最完滿的終極存在，一種無所不包、不可把握的整體，一切事物都依靠上帝存在。正如Michael Purcell提到的，“對上帝的追問撤回到了主體的內(nèi)在性和內(nèi)部之中……通過把上帝從與人的相遇中抽象出來，把上帝還原為一個(gè)通過思而進(jìn)入的抽象概念，一種被有限所構(gòu)成的無限超越性”(5)Michael Purcell, Levinas and Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.51.。這表明傳統(tǒng)神學(xué)簡單地將上帝當(dāng)作從人當(dāng)中抽象出的形而上學(xué)概念。這種整體化、主題化的存在論處理思路，同樣使上帝錯(cuò)失了一種存在之外的、超越的維度。面對著哲學(xué)傳統(tǒng)中對上帝和意識等總體化的處理方式，列維納斯要做的就是將他者從總體性的哲學(xué)傳統(tǒng)中解救出來，在“總體”上發(fā)現(xiàn)裂縫進(jìn)而鑿開一個(gè)缺口。而這個(gè)“裂縫”就在笛卡爾那里，即無限上帝的觀念。

在第二部分中，列維納斯詳細(xì)描述了第三沉思中那條能夠打破“我思之圍”的反唯我論道路。首先，笛卡爾將上帝視為絕對卓越完滿的存在(6)參見[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第43、49頁。。列維納斯認(rèn)為，這種卓越不是指涉我們頭頂之上的那種“高”，“這種高度不再是天空，而是不可見者”(7)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第5頁。。這種“高”給意識帶來的突破和沖擊是笛卡爾最大的貢獻(xiàn)，因?yàn)樗蚱屏宋覀兊囊庾R。這種打破不是一種無意識的狀態(tài)，相反，意識之外的上帝促使了意識的覺醒(8)Emmanuel Lévinas, Collected Philosophical Papers, trans. by Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1987, p.159.。意識面對著一個(gè)自己無法將其納入進(jìn)自身的無限的他者，表現(xiàn)出一種無能為力和不知所措、一種純粹的被動性。在笛卡爾對無限上帝觀念的分析中，我們可以提煉出兩個(gè)核心觀點(diǎn)：其一，上帝是思維所思之物，我們有一個(gè)上帝的觀念；其二，上帝意味著一種無法被囊括的卓越，超越了一切能力(9)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, p.216.?！拔宜肌笔谴_定無疑的，可以作為一些觀念的原因，但我思無法成為比其自身更大、更完美的觀念的形式因。由于上帝觀念的對象實(shí)在性太過完滿，其超越性程度高到人們無法觸及，因此它超出我思所能容納的范圍，只能追溯至無限的上帝。有限的我“盛”不下無限觀念，意識在無限面前只能被動地接受而無法實(shí)現(xiàn)主動地把握和容納。也就是說，我們不能僅僅依靠思維來形成和構(gòu)想這一觀念，必須依靠真正無限的上帝將觀念賦予我們。此時(shí)，意識處于被動接受的狀態(tài)，這種被動接受性顛覆了意向性具有的主動性特征。在胡塞爾那里無所不包、構(gòu)造一切的意識，在無限上帝觀念面前顯得無能為力。因此，上帝逃出了思其所思的范圍，突破了意識和表象構(gòu)成的場域，由于其無限的特征而成為一個(gè)與自我或思維完全相異的他者，一個(gè)突破意向性結(jié)構(gòu)的、無法被內(nèi)在化為意向?qū)ο蟮某降拇嬖?。主體從一開始就不是以意識和自我在場為特征，而是通過超越自身的無限觀念來構(gòu)成的(10)孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第225頁。。超出自身的無限觀念顛覆了意識的自我在場。因此，上帝表現(xiàn)為一種絕對外在、絕對超越的東西，一個(gè)絕對的他者。列維納斯總結(jié)道：“笛卡爾關(guān)于無限觀念的概念指示著一種與這樣的存在者的關(guān)系：相對于那個(gè)思考它的存在者來說，這種存在者保持著完全的外在性。”(11)[法]列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第22頁。

列維納斯從笛卡爾的無限觀念中看到一種超出主體和意識的東西，它打破了我思的閉環(huán)，使外在性和超越性的介入成為可能。這一觀念是由上帝置放(placed in)入我們當(dāng)中，這種置放一方面體現(xiàn)了意識的被動性，另一方面說明作為絕對他者的上帝對意識而言所具有的優(yōu)先性和支配性地位。意識不再是那個(gè)無所不能、賦予對象意義的總體，而是轉(zhuǎn)變?yōu)槭芩咧涞谋粍拥拇嬖?；我思也無法將一切都構(gòu)造為認(rèn)識對象，無限上帝觀念證明總有某種絕對外在性和超越性維度超出了意向性的構(gòu)造范圍，沖擊著將所有進(jìn)入意識的東西封閉在其中的界限和關(guān)卡(12)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, p.217.。通過這種方式，我思被無限的上帝觀念以無法包容和非意向性的方式打破了。正如笛卡爾在第三沉思中提到的，無限是一個(gè)真正的觀念而非通過對于有限的否定得到，并且在我心里首先具有的就是無限的觀念而非我自己的觀念(13)參見[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第49頁。。因此，上帝對意識的“打破”使后者成為純粹被動的存在，“比任何被動性還要被動……比任何開放性還要開放”；用列維納斯的話說，就好像“上帝在我之中置入的一個(gè)傷口”，這種“置放”是意識不能抗拒且無法預(yù)知的(14)Emmanuel Lévinas, God, Death and Time, p.217.。因此，這種被動性和開放性徹底取消了意向性的內(nèi)在性和普遍有效性，上帝因其無限的實(shí)在性而獲得一種作為外在他者的優(yōu)先地位，成為“意向性的表象把握不能通達(dá)的東西”(15)Thomas G. Casey, “Lévinas’ Idea of the Infinite and the Priority of the Other”, Gregorianum, Vol. 84, No.2, 2003, p.385.。在無限的上帝面前，主體受到外在的沖擊而逃離了內(nèi)在性的藩籬，不再是一個(gè)孤獨(dú)的“我”。

二、馬里翁與對話性解釋

馬里翁的現(xiàn)象學(xué)一方面受到胡塞爾和海德格爾的影響，另一方面也極具“法國特色”，即列維納斯以降法國現(xiàn)象學(xué)對胡氏和海氏的改造和批評?，F(xiàn)象學(xué)在法國發(fā)生了極大的突破和轉(zhuǎn)向，問題領(lǐng)域不斷地深化和擴(kuò)大。正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所言，現(xiàn)象學(xué)的歷史就是一部胡塞爾主義的變異史(16)Paul Ricoeur, A l’ecole de la phénoménologie, Paris: J. Vrin, 1986, p.9.。因此，馬里翁作為這一傳統(tǒng)的繼承者，其思想與列維納斯有諸多聯(lián)系：一方面，列維納斯哲學(xué)中的核心概念——外在和他異性的他者，被馬里翁總結(jié)概括為充溢現(xiàn)象；另一方面，在論述充溢現(xiàn)象時(shí)，馬里翁明確提到這一現(xiàn)象在哲學(xué)史上的一些例證，其中就有笛卡爾(17)J.-L. Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Giveness, trans. by Jeffrey L. Kosky, Stanford: Stanford University Press, 2002, pp.219-221.。這足以支持我們在馬里翁那里發(fā)現(xiàn)一種和列維納斯接近的對笛卡爾的他異性或外在性解釋。

在《笛卡爾哲學(xué)問題Ⅱ：自我與上帝》(18)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, trans. by C. Gschwandter, New York: Fordham University Press, 2007.中，馬里翁針對《沉思集》第二沉思我存在命題出現(xiàn)的段落展開了精彩分析，目的在于打破傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)解釋賦予笛卡爾的唯我論色彩。他認(rèn)為，依據(jù)同一性思路理解“我思故我在”已經(jīng)成為對笛卡爾的標(biāo)準(zhǔn)解釋，但是“如果標(biāo)準(zhǔn)解釋所推崇的表達(dá)式必然會導(dǎo)致一種唯我論的話，那么另一個(gè)表達(dá)式則突顯了一種自我的原初相異性?！?19)Ibid., p.12.因此，通過對第二沉思第三段精彩的重構(gòu)，馬里翁揭示出了“有我，我存在”蘊(yùn)含的外在性和他異性維度。這一重構(gòu)的基本結(jié)構(gòu)是：沉思者并不是“孤獨(dú)地”在懷疑和思考，而是處于一個(gè)對話空間之中，一個(gè)發(fā)生在自我和匿名他者之間的對話(例如騙子對我的欺騙)?；诖?，馬里翁認(rèn)為在自我出現(xiàn)之前，已經(jīng)有一個(gè)“他者”或“另一個(gè)”提前介入我、欺騙我、使我懷疑并考慮自己的存在。在他者的對話作用下，自我首先作為一個(gè)被思之物和對話的一方出場。

馬里翁將第二沉思第三段分為四個(gè)部分，分別闡釋了其中蘊(yùn)含的對話結(jié)構(gòu)：第一部分，沉思者試圖通過一系列反問來回應(yīng)先前的懷疑；第二部分，沉思者發(fā)現(xiàn)普遍懷疑并不能取消自我的存在，只要我相信或想到什么東西，我就應(yīng)當(dāng)是存在的；第三部分，借助他者對我的欺騙，我的存在進(jìn)一步得到確定；第四部分，沉思者得出結(jié)論——“有我，我存在”。下面讓我們分別予以考察。

在第一部分中，笛卡爾繼續(xù)著之前的懷疑，并由對外界事物的懷疑過渡到對自身感官和身體的懷疑。開頭部分，笛卡爾試圖追問是否有什么東西是絕對確定的、不可懷疑的，并且提出一種可能具有這種性質(zhì)的東西，即“上帝，或者任何其他我稱呼他的稱謂”(20)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25頁。。這一表述為這一時(shí)段中的自我展開了一個(gè)對話空間，即另一個(gè)和自我之間的對話。在馬里翁看來，“這的確涉及到了一個(gè)他者，因?yàn)槲覀兇_認(rèn)了他的名字叫上帝。當(dāng)然，這個(gè)我們與之交流的對象還是不確定的，是模糊的”(21)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, p.13.。這種匿名性、不確定性并沒有對他者的本質(zhì)特征造成影響，反而進(jìn)一步加固了它：一方面，我將它稱為一個(gè)他者；另一方面，他在我的精神中放入一些思維，上帝作為自我的交流對象而顯現(xiàn)出來。笛卡爾繼續(xù)說，“因?yàn)橐苍S是我自己就能夠產(chǎn)生這些想法。那么至少我，難道我不是什么東西嗎?”(22)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25頁。在這里，他試圖以我來代替那個(gè)和我對話的“另一個(gè)”，將產(chǎn)生這些想法的功能歸于自我。但隨后他立刻就否定了這種企圖，“可是我已經(jīng)否認(rèn)了我有感官和身體”(23)同上，第25頁。，這說明我的存在無法通過我自己得到保證，所以上述提到的“另一個(gè)”也就是上帝，對于我的存在來說是必須的。在自我確定其存在之前，他只肯定一個(gè)匿名的、與他對話的他者。

在第二部分，對話結(jié)構(gòu)仍然在繼續(xù)。笛卡爾繼續(xù)著懷疑，由身體和感官，進(jìn)而到?jīng)]有天、沒有地、沒有精神、沒有物體，最終達(dá)到最極端的情況，即連我自己也不存在。乍一看像是在重復(fù)夸張懷疑的過程，但笛卡爾很快給出了否定的答案，并且證明“如果我曾相信什么東西，或者僅僅是我想過什么東西，那么毫無疑問我是存在的”(24)同上，第25頁。?！拔以嘈拧被蛘摺拔以f服自己確信”構(gòu)成了這一時(shí)段的對話結(jié)構(gòu)：一方面，我曾相信，相信什么并不重要，重要的是我有相信這個(gè)行為、這個(gè)形式；另一方面，到底誰使我相信？我又相信了什么？馬里翁認(rèn)為，這種自我的相信并非來自自我。這一點(diǎn)是理所當(dāng)然的，一旦馬里翁承認(rèn)了這種自我對自身施加的相信，他也將陷入他所批評的那些形而上學(xué)家們所陷入的唯我論困境中。之所以說這一部分的對話并不是一種自身對話，原因就在于：自我所承受的這種相信，其實(shí)是來自第一沉思中提到的——我的精神中一直存在的古老的想法，有一個(gè)上帝、他是全能的等。也就是說，自我在懷疑、對話中都不是在先存在的，上帝或者“另一個(gè)”占據(jù)了在先的位置，自我被置于這一既成事實(shí)的面前。因此，自我的存在并不是來自于思維或者什么，而是來自不知道是什么的一個(gè)東西在我身上實(shí)施的相信。不論我相信的是什么，也不論這個(gè)東西是什么，只要這種相信的形式在我身上發(fā)生了，那么對話結(jié)構(gòu)就依舊存在并實(shí)行著。簡言之，這種相信打開了一個(gè)必然的、原初的對話空間，在其中自我獲得一種存在的確認(rèn)(25)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, p.16.。

第三部分的對話結(jié)構(gòu)是十分明顯的。首先，那個(gè)與第一沉思中的惡魔很類似的騙子出場了。與惡魔類似，這里的騙子也可以瘋狂地欺騙我，但“如果他騙我，那么毫無疑問我是存在的”(26)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25頁。。與上一部分中隱晦的“我相信”結(jié)構(gòu)相比，這部分的“他欺騙我”所具有的對話色彩是十分明顯的。有趣的是，“欺騙”和“相信”雖然在真值上相反，但卻導(dǎo)向同一個(gè)結(jié)果，即我存在。這說明欺騙或相信的內(nèi)容并不重要，重要的是二者具有的對話結(jié)構(gòu)。這一部分中，笛卡爾為何再次設(shè)定了這個(gè)欺騙者？我們可以與第一沉思中的惡魔對比來分析。在第一沉思中，笛卡爾之所以要在懷疑的過程中設(shè)定一個(gè)惡魔，是為了讓懷疑論證進(jìn)一步擴(kuò)大而故意為之。在這里，我們同樣可以說，騙子是自我在探索自己存在道路上必須出現(xiàn)的一個(gè)角色。在上一部分，我已經(jīng)通過“說服-相信”得到“我是存在的”這一階段性結(jié)論。這一部分中，借助相反真值的騙子進(jìn)行論證無疑更加鞏固這一結(jié)論。即使有騙子在騙我，即使我看到的都是假的，但我仍然是存在的。因此，笛卡爾的這一目的，被馬里翁進(jìn)一步解釋為對話結(jié)構(gòu)。通過騙子與我的對話，從而得出我的存在。簡言之，騙子騙我，我才存在。只有他在欺騙我、呼喚我、影響我、觸發(fā)我，我才是存在的。這一時(shí)段的我仍然不是通過我自身來保證我的存在，所以作為我的對話者——騙子的出現(xiàn)就是十分必要的。同上面的上帝或古老想法一樣，這個(gè)和我對話的騙子是先于我出現(xiàn)的，并且仍然是匿名的。這里的自我承認(rèn)的僅僅是第二位的存在，在那個(gè)他者之后出現(xiàn)。

第四部分的對話結(jié)構(gòu)與第二部分類似，都是十分隱晦的在運(yùn)行著。在這里，被呼喚的自我和那個(gè)呼喚自我的自我構(gòu)成了對話。雖然聽起來很拗口，但這里的證據(jù)在于笛卡爾提到“每當(dāng)我說出它來”(27)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25頁。，這是對我們分析這一部分對話結(jié)構(gòu)來說最關(guān)鍵的一句話。這一述行表達(dá)構(gòu)成這一階段對話結(jié)構(gòu)的核心證據(jù)。誰在說？我在說。說什么？“我是，我存在”。最終得到什么？“這個(gè)命題必然是真的”(28)同上，第25頁。，也就是我是一定存在的。這里說出命題的我和獲得存在的我構(gòu)成了對話雙方，我通過我的呼喚而產(chǎn)生。此外，這里的對話結(jié)構(gòu)同樣不應(yīng)該被理解為是同一的，因?yàn)檫@里并不存在著自我對自身的反思或表象，而僅僅是一種自我對自我的呼喚，一種面對自我的對話。這個(gè)并不存在的我，通過走在自己的前面，大聲宣告并講出一種別樣的存在，并且在行動中提供擔(dān)保。

在整個(gè)馬里翁對話結(jié)構(gòu)的分析中，自我只是第二位獲得存在的，在它之前有一個(gè)“另一個(gè)”或外在于我的他者在呼喚我、欺騙我、和我對話。借助一個(gè)首要的、不確定而匿名的他者，一種言語行為承認(rèn)了自我的身份(29)J.-L. Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Question, p.19.，我才獲得實(shí)存。自我在獲得存在、進(jìn)行思考之前，先要被這另一個(gè)思考、呼喚。這一思路與列維納斯十分相近，但二者能夠完全等同嗎？

三、意向性的破碎和在先的對話者

不難看出，以上兩種解釋都在追求一種他異性，換言之，追求他者對“主體”的影響或召喚。之所以這里要加引號，是因?yàn)樵跓o限的或首要的他者面前，主體已經(jīng)不再具有胡塞爾那里的主動地位，而是變?yōu)閺膶儆谒叩牡诙坏拇嬖?。因此，這兩種解釋在思路上有諸多相似之處。為了對二者進(jìn)行簡單比較，我們首先需要回到第三沉思中關(guān)于上帝觀念的論述。笛卡爾為了證明上帝存在，首先對因果性原理和觀念進(jìn)行考察。最后發(fā)現(xiàn)，我的思維并不能成為無限上帝觀念的形式現(xiàn)實(shí)，“用上帝這個(gè)名稱，我是指一個(gè)無限的、永恒的、常駐不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)體說的。這些優(yōu)點(diǎn)是這樣巨大，這樣卓越，以致我越認(rèn)真考慮它們，就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單獨(dú)地來源于我”(30)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第49頁。，因此一定有一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的上帝作為這一觀念的原因。

根據(jù)上述說法，列維納斯所依據(jù)的第三沉思更多的是在表達(dá)上帝無限的完滿性、實(shí)在性或卓越性。上帝觀念具有的對象現(xiàn)實(shí)(objective reality)太崇高、太完滿，以至于作為有限實(shí)體的我無法將其囊括進(jìn)意向性結(jié)構(gòu)中。意識低矮的堤壩無法抵擋如海嘯般的上帝觀念，無法做出任何反應(yīng)或?qū)ζ溥M(jìn)行認(rèn)識，更無法作為無限上帝觀念的形式因。結(jié)果只能是上帝“毫不費(fèi)力”地“打破”我的思維，將這一觀念強(qiáng)行放入我的思維中。在這一過程中，意識在無限上帝面前只能任由擺布，而不能做出任何主動的動作。因此，意向性發(fā)生了顛倒，不是意識構(gòu)造對象，而是對象指引意識。意識由主動地把握變成被動地接受，變成主動的他者對被動的我發(fā)生作用。這是列維納斯所強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵。而馬里翁的分析重點(diǎn)不在于上帝的無限性或?qū)嵲谛陨系某鋵?shí)或完滿，而是將上帝當(dāng)作一個(gè)在先的他者，通過與自我對話或呼喚的特殊作用將我喚醒，進(jìn)而使我認(rèn)識到自身的存在。

列維納斯和馬里翁都將自己的解釋視為笛卡爾哲學(xué)中最具創(chuàng)見的觀點(diǎn)(他者呼喚得出自我存在以及上帝的無限實(shí)在性對意識的打破)。通過簡單對比可以發(fā)現(xiàn)，在二者的分析中，自我均處于被動的地位(只能是接受或、被呼喚或上帝由于其無限性打破意識，置入觀念)，而處于主動或第一位的都是作為他者的上帝。在總體的思路上，這兩種解釋都是反唯我論和逆意向性的。

在筆者看來，首先，在第三沉思關(guān)于上帝觀念的分析中，并沒有出現(xiàn)對如“欺騙”或“使相信”等明顯具有對話色彩的詞語的集中分析，這就使得將對話性解釋應(yīng)用于列維納斯的思路籠罩上一層疑云。其次，從自我與他者的關(guān)系看，第二沉思中的對話者是一位在先的、匿名的他者，用馬里翁的話來說，一位不具存在的“另一個(gè)”，這個(gè)“另一個(gè)”對我來說只是一個(gè)呼喚自我的對話者；第三沉思中的上帝則并不具有這樣的內(nèi)涵，即并不是一個(gè)匿名的非存在的上帝，而是具有無限對象實(shí)在性的上帝觀念和將觀念放入思維之中的上帝本身(至少在列維納斯所依據(jù)的第三沉思文本中)；其作用也并非是對我進(jìn)行呼喚來證明自我的存在，而是借助上帝觀念的無限實(shí)在性證明絕對他者的存在及合理性。而且，列維納斯那里主體與他者的關(guān)系，與馬里翁的對話、呼喚結(jié)構(gòu)是不同的。正如馬里翁所解釋的，“主體，我(Je)，的主體性總是呼喚的結(jié)果，我并不像超絕的我所說的在主格上，也不像列維納斯所說的只在賓格上，是在呼格上”(31)黃作：《“普遍的都是真的”——馬里翁2017年中國行》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第6期，第109頁。。再次，馬里翁的目的在于破除對笛卡爾我思解釋的唯我論傳統(tǒng)，因此對話性解釋只能應(yīng)用于證明我存在的第二沉思；而列維納斯的思路雖然可以做出類似理解，但其方式是一種借笛卡爾之口表明自己觀點(diǎn)的“隱微寫作”，因此他選擇了自我和他者差異對比更強(qiáng)、更明顯的第三沉思——一個(gè)已被證明為存在的有限的自我和一個(gè)無限的上帝。在已經(jīng)證明自我存在之后，笛卡爾并不需要通過上帝對我的呼喚或?qū)υ捲俅芜M(jìn)行論證，所以第三沉思的重點(diǎn)推進(jìn)為由上帝觀念證明上帝的存在。因此，列維納斯所依靠的是無限上帝與我的意識之間巨大的差距，以及一種上帝的無限實(shí)在性對意識的打破進(jìn)而置入觀念，并非一種他者和我的對話行為。上帝對我進(jìn)行觀念上的傳遞或置入也是對話解釋所不具有的含義。因此，對話性解釋并不能用來分析第三沉思。

總的來說，列維納斯和馬里翁的思路雖然相似，都體現(xiàn)了自我與他者的差異性(主要是列維納斯)，即他者的他異性和超越性。但是，這兩種思路強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)及具體的細(xì)節(jié)是不同的：列維納斯強(qiáng)調(diào)的是上帝與自我相比所具有的無限性；馬里翁則表明一種上帝對我的呼喚以及自我與上帝之間的對話結(jié)構(gòu)，是一種較為擬人化的交互作用。誠然，對話解釋中上帝也可以理解為一個(gè)完滿卓越的他者，但馬里翁關(guān)注的并不是這一特性。雖然列維納斯的解釋也具有這種交互作用，即上帝在我之中放入或置入觀念，但他并沒有澄清上帝是如何將這一觀念放入我的意識中的。如果對這一問題作出回答，馬里翁的對話性解釋也許會為我們提供一種思路。