淺談“讀經(jīng)”之方法

【摘要】時下的讀經(jīng)熱潮中，大體存在“六經(jīng)皆史”“經(jīng)典教條化”與“取其精華，去其糟粕”三種對“經(jīng)典”的研讀方式，此三種方式皆建立在面對具有歷史陌生性的文本—— “經(jīng)典”，而未經(jīng)反思之態(tài)度上?！敖?jīng)典”對人們敞開的方式是復雜的，它扎根于人們思想文化的根源處，雖仍潛在地構成人們思想的前視域，但已經(jīng)被漫長的歷史疏離了與我們的關系。面對這樣一種文本，理應尋求一種謹慎但具備可實行性的閱讀方法，而當代詮釋學的發(fā)展，為人們提供了重要思想資源。合理的經(jīng)典閱讀方法，應該建立在對思維前提的把握與對經(jīng)典文本的訓詁考據(jù)之上，并以此為前提對先哲的思考歷程—— “圣人之意”進行重構。通過這三個互相關涉的切入角度，理解者可以進入一種詮釋學的循環(huán)，從而展開對經(jīng)典創(chuàng)作者力圖揭示的“圣人之道”的追尋。

【關鍵詞】讀經(jīng);詮釋學;方法論

【中圖分類號】B259? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2021）45-0052-04

所謂讀經(jīng)，即為讀“經(jīng)典”。說文曰：“經(jīng)，織也?！苯?jīng)的本意是織布的縱線，后被引申為恒常不變之準則的意思，如《中庸》說：“凡天下國家有九經(jīng)?！痹谌寮业膶W術系統(tǒng)中，經(jīng)過歷史的千錘百煉并且具有永恒價值的六部典籍（詩、書、禮、樂、易、春秋）被奉為經(jīng)典。當今“讀經(jīng)”熱潮所重視之經(jīng)典，主要是一些對宇宙和人生之根本問題有所闡述的經(jīng)典，也就是學界所認為的“哲學經(jīng)典”。具有代表性的是先秦儒、道二家的經(jīng)典著作，其中包括傳統(tǒng)的《六經(jīng)》與《四書》，道家的《老子》與《莊子》等，一些佛教典籍也位列于其中，形成了一個以儒、釋、道三家為主流，焦點明確，邊緣范圍卻不固定的“經(jīng)典系統(tǒng)”。在這個系統(tǒng)中，代表著傳統(tǒng)文化主流的儒家又占據(jù)了核心位置。

然而，在學界與社會對傳統(tǒng)經(jīng)典越來越重視的同時，卻往往忽視了對于“我們?nèi)绾螌γ嬉环N帶有歷史陌生性的文本”這件事情的討論，這導致了人們對于“讀經(jīng)”這一活動本身缺乏真正嚴肅的反思，進而演化出了諸多讀經(jīng)熱潮所帶來的流弊。假設讀經(jīng)的目的是建成一座思想大廈，那么讀經(jīng)方法的建立則是這座大廈的基礎。正是因為缺乏對于讀經(jīng)方法的自覺，才會使得今人在面對經(jīng)典時或覺得“淡泊寡味，不知所云”，或覺得“微妙玄通，深不可識”，也正是因為缺乏對于讀經(jīng)方法的嚴肅反思，才會產(chǎn)生一些偏頗的態(tài)度。

一、對讀經(jīng)方式的反思

當代所謂“六經(jīng)皆史”式的讀經(jīng)態(tài)度，是無法滿足時代需求的。這里并不針對所謂“六經(jīng)皆先王之政典也”的經(jīng)學思想，而是針對某些學者將經(jīng)典文獻視為只有史料價值的“博物館陳列品”的態(tài)度。即使在今天，經(jīng)典仍然不可以當作一種外在于我們的客觀對象來看待。在方克立先生“馬魂、中體、西用”的主張中，“中體”指中國文化是當今時代精神的生命主體，而經(jīng)典正是承載這種生命主體的重要載體。[1]無法否認人是一種歷史性的存在，而經(jīng)典文本之為經(jīng)典文本，也恰恰是由于它對歷史具備一種特殊的意義。因此，經(jīng)典成就了與歷史互相構成的存在方式。經(jīng)典并非外在于人類，而是通過歷史的積淀（語言等）構成了人們自身的文化視野。我們在將經(jīng)典視作一種對象化存在之前，經(jīng)典已經(jīng)以某種方式先行到我們之中了;而在對經(jīng)典文本進行理解時，人們的理解本身同時也構成了經(jīng)典新的意義。人與經(jīng)典總是互相共屬，息息相關的，并且在歷史中形成了某種統(tǒng)一性。

所以，讀經(jīng)活動本身不但具有一種向外的指向，同時也具有一種“反求諸己”的維度。不可能，也無必要將讀經(jīng)活動局限為一種對于客觀對象的考察，而只有將經(jīng)典視為一種活著的、仍然在產(chǎn)生效果，并且仍然不斷被開啟新的意義的精神生命載體，才能真正進入經(jīng)典，并且從經(jīng)典中汲取生命的智慧。也只有在這種態(tài)度下，才能理清經(jīng)典所承載的思想對人們真實的影響。

當代所謂“六經(jīng)皆史”的經(jīng)典研讀態(tài)度，恰恰缺乏對經(jīng)典文本的歷史性意義有所了解，而僅僅將“經(jīng)典”當作某種客觀對象。這種態(tài)度在文獻學等學科可能存在特殊價值，但不應成為人們看待經(jīng)典的主流態(tài)度。

還有一種主張，提倡將經(jīng)典視作神圣化乃至于神秘化的“圣經(jīng)”，致使經(jīng)典成為只能信仰而不能思考的對象，或是只能遵從而不能判斷的“教條”。這種“經(jīng)典教條”式的態(tài)度在實質的邏輯上與“六經(jīng)皆史”式的客觀考察大同小異。如將讀經(jīng)限于史料學的客觀考察一樣，經(jīng)典神圣化的讀經(jīng)態(tài)度也懸置了人們對經(jīng)典的思考，從而將經(jīng)典與人們疏遠了開來，有礙于人們真正通達“圣人之意”。“經(jīng)典教條”式的態(tài)度非但在今天不易為人們所接受，亦不符合先賢“道不遠人”“切問而近思”的古訓。人們對某種價值的真正認可，大多由于與之產(chǎn)生共鳴，而這種共鳴的產(chǎn)生是因為達到了對其思想的切身理解。此非放棄對圣人“所以跡”的追尋，而將兩千年前的“圣人之跡”教條化所能通達的。持這種態(tài)度，并無法進入經(jīng)典背后深邃的思想世界。

那應該如何對經(jīng)典進行深入的思考呢？這似乎成了一大問題。假如泛泛講“取其精華，去其糟粕”，那其實將情況看得過于理想。首先所謂“精華”與“糟粕”在經(jīng)典中并不一定是斷裂的，二者可能正巧呈現(xiàn)出“互為體用”的勢態(tài)，人們無法像抓娃娃一樣將所謂“精華”從經(jīng)典中抽取出來。

其次，這種說法假定了某種前在的價值設定，從而可以輕易地進入文本的思想脈絡中，準確地識別出“精華”與“糟粕”。故此這種態(tài)度貌似理性客觀，而落實到閱讀實踐中，卻只不過是帶著“現(xiàn)代人的傲慢”以自身的成見肢解經(jīng)典。身處當代中國的我們與古老經(jīng)典的關系是特殊的，真正切實有效的讀經(jīng)絕非易事，這不僅涉及閱讀者主觀的態(tài)度，更需要不斷完善的方法與能力。幸運的是，在當下學界廣泛被討論的 “作為方法的詮釋學”“作為本體論的詮釋學”“中國詮釋學”為人們建立理性讀經(jīng)的方法提供了重要的思想資源。在詮釋學的視域下，可以從多個層面為經(jīng)典閱讀方法出謀劃策，并且建立一種多角度互相共屬的詮釋學循環(huán)。

二、對思想前提的把握

思想前提即為人們實現(xiàn)自身思想目標所預設的途徑，其無可避免受制于當下的語言與文化。上文已經(jīng)提及，“讀經(jīng)”熱潮所面對的經(jīng)典文獻大多以思想史文獻，也就是“哲學經(jīng)典”為主?！罢軐W經(jīng)典”具有一種特殊性就是“文以載道”，這里的“道”是在馮友蘭先生抽象繼承法的意義上理解的——“道”不表征具體的實用器物，也不指稱某種典章制度，而是直接指向對宇宙人生的根本思考。故此，這種思考的普遍性與作為思想承載者的人個別性存在一種微妙的張力。

古人思考問題的方式與角度與現(xiàn)代人不同，自百家爭鳴的戰(zhàn)國到二十一世紀的今天，不但用以承載思想的語言發(fā)生了較大變化，而且思想方式本身也受到了分別來自印度與西方的兩次沖擊。佛學傳入在先，而到了十九世紀末，西方的科學主義更迅猛地傳入中國，傳統(tǒng)語境的思維模式更幾近于土崩瓦解。

至此，人們被推入了一種自我矛盾中。這表現(xiàn)在，作為價值觀的“仁、義、禮、智、信”在今人的日常信念中仍然有著不言而喻的正當性，可是作為思維方式的“天人合一”卻更多地成了一種“幽閉而不可解”的哲學口號。反而，在常識性思維中，充斥著“本質與現(xiàn)象”“實體與屬性”“形式與質料”“主體與客體”等近代西方化的模式。這種思維模式的改變是我們?yōu)榱烁玫赜印百愊壬倍龀龅淖晕艺{整。人們在閱讀中完全排除這些思想模式，以達到一種真正的“虛壹而靜”不大可能，但在閱讀經(jīng)典文獻時，要對這種“伽達默爾式的成見” ①有一種敏感的自覺。

那么，如何培養(yǎng)這種自覺性呢？有些吊詭的是，假如人們想突破常識思維，以真正進入經(jīng)典的思想世界，對西方思想的學習與考察反而變得非常重要。因為在對西方哲學的學習中，可以有意識地分析在固有的思維概念中存在哪些舶來的預設，以便考察這種預設是否具有對于文本的適用性。

中國哲學自有一套獨特而精深的概念系統(tǒng)，包括“道”“性”“誠”“德”“中”等，這些概念根植于他們自身所處的思想脈絡與文化背景中，別于西方哲學中同樣精深的概念系統(tǒng)。林安梧先生曾以“筷子”和“叉子”比喻中國哲學和西方哲學，他認為不論是以筷子的標準來看叉子，還是以叉子的標準來看筷子，都構成了對對方真實含義的扭曲。并且他認為，中國哲學與西方哲學已經(jīng)跨過了“格義/逆格義”的階段，而應有適度的“對比、厘清、融通、轉化”[2]。

而要實現(xiàn)這種兩種文化的“融通、轉化”，首先要對哲學思想脈絡進行“厘清”，而“厘清”在某種意義上是需要通過概念的“對比”來實現(xiàn)的。大家不應該排斥用西方哲學的語言來詮釋中國的傳統(tǒng)經(jīng)典，但這種詮釋應該建立在深刻了解二者差異的基礎上，從而對兩者進行類比與辨析。須知，這種提議絕不等于主張“漢話胡說”——即視通過西方的哲學概念來理解經(jīng)典為唯一理解經(jīng)典的途徑。有些學者認為，傳統(tǒng)經(jīng)典中的思想概念缺乏清晰性，故此只有通過西方哲學的概念系統(tǒng)對傳統(tǒng)經(jīng)典進行梳理與辨析，取其合乎“理性”者，才能使中國思想升華為哲學。

事實上，這種對傳統(tǒng)經(jīng)典中概念的指責，只能暴露閱讀者與傳統(tǒng)思想所處語境的疏遠。我們不能將對經(jīng)典文本“削足適履”式理解所導致的不透徹貿(mào)然歸結為傳統(tǒng)文本本身的模糊性。尤其是在以西方哲學概念無法清晰解釋一個中國的哲學概念時，不應立即對這個概念本身的清晰性產(chǎn)生懷疑，正如假設人們無法進入西方哲學的整體語境，就無權指責“羅格斯”這一概念不具備清晰性。

真正嚴肅的讀經(jīng)態(tài)度，應該從歷史、文字與思想等多個角度去探索概念原本的豐富含義。海德格爾說過：“原始此在往往更直接地從一種源始地消散于現(xiàn)象（前現(xiàn)象意義的）的狀態(tài)中表露出來”。[3]說不定，古人這些原始而笨拙的哲學概念相比今天發(fā)達的概念系統(tǒng)更接近事實本身呢。

三、對經(jīng)典文獻的訓詁考據(jù)

為了消除對于概念原本含義的陌生感，人們不但需要從思想方面切入文本，而且需要從文字與歷史的角度對經(jīng)典文獻進行考察。經(jīng)典之為經(jīng)典，除了具有思想上的合理性之外，通常還具有語言用法的合理性與對歷史發(fā)展的契合性。所以，通過對文字與歷史背景的考察去進入經(jīng)典文本所產(chǎn)生的語境，不失為一種解經(jīng)的良方。

事實上，對經(jīng)典義理的探討與對經(jīng)典文意的考據(jù)從來都是一體兩面的，在思想史上，這表現(xiàn)為“漢學”傳統(tǒng)與“宋學”傳統(tǒng)的互相補充。閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典，不但要具有對思維前提的敏感性，而且要具有對文字和歷史背景的敏感性。這就需要人們有一種訓詁的意識。

所謂訓詁，舊說是一種依附于經(jīng)學傳統(tǒng)的“小學”，孔穎達有言于此曰“通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此”（《五經(jīng)正義》），也就是說，訓詁是一種解決古今異言問題的方法，它有助于大家深入當時的語言習慣與歷史背景，對文本所用詞句的來龍去脈進行考察。在二十一世紀的今天，訓詁考據(jù)之學因為甲骨文的發(fā)掘與大量帛書竹簡的出土變得愈發(fā)重要。建立一種訓詁考據(jù)的意識有助于我們充分利用訓詁學的成果，從而在一種更具整體性的視野中理解哲學概念。

舉例為證?！靶浴笔侵袊軐W的核心概念之一，有所謂“子之性與天道不可得而聞也”，后之學者卻多用這一概念進行引申發(fā)揮，導致“性道之學”在古文中幾乎成為今天“哲學”的同義詞。近代很多著名學者對于“性”的先秦原意進行了考證，比較著名的成果有傅斯年的《性命古訓辨證》。

傅氏將“性”與“生”在某種意義上等同了起來，他認為在先秦語境中，“性”與“生”并沒有字形上的獨立，于是也不存在字意上的獨立，二者是完全混淆著的。這種講法自然招致了許多批評，但批評者更多從一種“從心言性”的心性哲學立場，從他們自身構建的思想史脈絡對傅氏的訓詁學方法所得之成果進行攻擊。直到抄于戰(zhàn)國中期的《性自命出》出土，“從目從生”之“眚”字以大量的使用例證進入我們的視野。據(jù)眾多前輩學者考據(jù)，“眚”字在文本中的用法皆與“性”無異，也就是說可以視為“性”的古字?！绊颉痹诔鐾廖墨I中并沒與“生”混用，且并無“從心從生”這種心性論色彩，它是表征動態(tài)生命活動所由之的靜態(tài)潛質，具有不同于“以生釋性”的復雜性和不同于“以心釋性”的被動性。這個結論的得出對于中國哲學，尤其是對先秦思孟學派經(jīng)典的閱讀與研究不可不謂提供了一種新視野。對這種視野的善加利用，有助于人們進入一種更貼近經(jīng)典的思想脈絡。[4]

但固執(zhí)于對經(jīng)典文獻的訓詁考據(jù)是不夠的，對經(jīng)典文獻的閱讀不可拘泥于文字，而應該深入探討經(jīng)典的深層思想。經(jīng)典中的哲學概念不只具有在語言層面的普遍含義，在哲學文本中，概念往往被賦予了哲學層面的特殊含義。對經(jīng)典文本的文字與歷史背景的探究只是理解經(jīng)典的前提，而不是最終目標。故此，不應該把舊時代的“漢宋之爭”延續(xù)下來，將宋明學者透過字面含義對經(jīng)典深處哲學內(nèi)涵的求索簡單歸結于“其學也悍”。

誠然，對文本原意的忠實闡述與對文本哲理的抒發(fā)存在一種張力，當代的學科分設又使得這種張力幾乎上升成了難以化解的矛盾。但作為經(jīng)典文獻的閱讀者要具有兩方面的視野，這是對經(jīng)典文本進行深入理解的前提。

四、對圣人之意的重構

通過文字訓詁，可以更有效地去理解經(jīng)典文本深層的思想內(nèi)涵—— “圣人之意”。人們熟知許多先賢提點出的進入文本思想世界的方法，比如張載的“互相發(fā)明”（將經(jīng)典文本前后對照，以進入文本部分與整體的詮釋學循環(huán)），朱子的“隨時涵詠”（以文意與切身的生命體驗參照，以達到與圣人之心的契合）等等。當代哲學詮釋學的發(fā)展為解決經(jīng)典文本的“理解”問題進一步提供了可以利用的資源。

承接上文所說的經(jīng)典文本的“字面含義”與“哲學含義”，對于經(jīng)典文本字面含義的“訓詁學考察”本身并不是一種簡單的追溯，而更多是一種人們對于自身僵化理解的“解構”。

由于思維方式古今有異，一方面要保持對自身思維方式中“預設模式”的敏感，又一方面深入到文本所用字詞的“來龍去脈”中，對承載哲學含義的概念原始含義進行考察。通過對本源的追溯，消除了某種“逆向格義”帶給人們對概念僵化的理解。在這種對語境（不論是語義的，或是思維模式的）帶有充分敏感性的前提下，要進行的是對文本所承載的思想脈絡進行“重構”，并試圖去追溯文本作者如何賦予概念以哲學層面的特殊含義。正是通過對“圣人之意”試圖進行重構，才談得上對經(jīng)典文本的思想進行理解。

何謂重構？詮釋學家貝蒂說：“在詮釋學過程中，解釋者必須通過在他內(nèi)在自我內(nèi)重新思考富有意義的形式而從相反的方向經(jīng)歷原來的創(chuàng)造過程。”[5]貝蒂認為，理解者的主觀性與文本作者創(chuàng)作過程的客觀性形成了一種矛盾關系，在主觀性中重構這種具有客觀性的創(chuàng)作過程，即為對這種矛盾的克服。換言之，理解也就是理解者對經(jīng)典中體現(xiàn)的創(chuàng)作過程試圖進行某種還原，在讀經(jīng)中，則體現(xiàn)為追尋“圣人之跡”的“所以跡”。

對思維方式的把握、對經(jīng)典文本的訓詁考據(jù)與對圣人之意的重構三者形成了一種詮釋學的循環(huán)。對思維前見的敏感與對訓詁考據(jù)的重視，都是人們建立有效的重構過程的前提。而對于思想的創(chuàng)作過程的重構，也會深化大家對思維方式與文本字面含義的理解，從而在這種詮釋學的循環(huán)中不斷靠近經(jīng)典作者的“圣人之意”。

不過，以西方詮釋學的視角看，任何重構都不可能完全消除理解者和理解對象之間的歷史隔閡，主客之間的鴻溝永遠也無法克服，大家對于經(jīng)典文本的理解亦似乎永遠伴隨著一種主觀的任意性。朱子有言：“況生乎千百載之下，欲推乎千百載上圣人之心，況自家之心又未如得圣人，如何知得圣人肚里事？”[6]假如以單純的圣人之意為重構對象的話，那么這必將招致一種無法解決的詮釋學困境，“然則圣人之意其不可見乎”？

五、對圣人之道的追尋

圣人之意不可見，但它指向一種極為特殊的知識而向人們敞開。莊子把知識分為了四個層次：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書?！保ā肚f子·天道》）這里所謂的“書”“語”即可理解為承載思想的語言與文本，而“意”即為思想本身，“意之所隨者”不可言傳，卻又是這一切的根本，這便是作為真理的“圣人之道”。中國的經(jīng)典，不論是講天命或者講人事，都在某種意義上共同指向一種“天地大道”?！爸豢词ト怂f，無不是這個大本……是乃天地完化之大本大根，萬化皆從此出。”（《朱子語類》卷一百二十一）經(jīng)典文本背后的思想架構雖然已是“圣人之意”，但此“圣人之意”同樣不是人們經(jīng)典理解的最終目的，真正讀經(jīng)之要妙在于通達經(jīng)典文本所承載之大本大根的“道理”。“故學者因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理?！保ā吨煳墓募肪硭氖?/p>

讀經(jīng)之目的在于明道理，“道”或者“天理”作為承載著生命之共通性者，其超越于個別主體理解上的有限性，從而具備永恒的生命力。不論此“道”以何種方式存在，它都作為傳統(tǒng)經(jīng)典乃至于一切哲學文本所試圖呈現(xiàn)出的一種合理性而有它的意義，我們對于經(jīng)典創(chuàng)作過程地試圖重構，也正是以是否可以指向此“道”，也就是體現(xiàn)某種跨越主體的可接受性為攝準。

作為有限的歷史性存在者，必然無法原封不動地重構具有歷史陌生性的思維過程，大家的重構會出現(xiàn)偏差，且無另外一種眼光可審視這種偏差。但重構只要能體現(xiàn)出其對于“道”的指向，并且充分進入與“對經(jīng)典的訓詁考據(jù)”“對思維前提的把握”構成的循環(huán)，完全可以將大家的理解視作經(jīng)典自身“可能性”所開啟的新意義。

值得注意的是，對思想重構的過程中仍然要對經(jīng)典自身所呈現(xiàn)的或思想或訓詁的規(guī)范保持謹慎，創(chuàng)造性詮釋與過度詮釋的邊界是模糊的，但并非可以無視。謹慎且充分地進入上述詮釋循環(huán)仍為理解的必要環(huán)節(jié)。

縱觀中國思想史，許多深刻的哲學思想都形成于對經(jīng)典的合理詮釋與闡發(fā)，故此經(jīng)典的哲學內(nèi)涵并不是靜態(tài)的，而是不斷生成的，這種生成并非僅為主觀詮釋的結果，而是經(jīng)典文獻所寄托的“道”在不同時代的自我顯示。為了更好地理解經(jīng)典，除了要對經(jīng)典的思想過程進行重構，同時也要去了解先儒們對經(jīng)典思想進行重構的歷程，這些歷程主要表現(xiàn)于各個時代的經(jīng)典注疏中。而歷代的經(jīng)典注疏所承載的帶有不同時代烙印的詮釋者試圖重構經(jīng)典思想的主觀努力，對于人們又成了一種新的客觀的創(chuàng)作過程。甚至，郭象的《莊子注》、朱子的《四書章句集注》等名家的注疏作品自身又成了新的經(jīng)典。讀經(jīng)的旅途中，經(jīng)典帶給我們的思想體驗是重重無盡的，這正是經(jīng)典永恒的魅力。

六、結語

上文提倡的讀經(jīng)方法即為通過“對思維前提的把握”“對經(jīng)典文獻的訓詁考據(jù)”與“對圣人之意的重構”建立一種詮釋學的循環(huán)，并且以“對圣人之道的追尋”作為理解的最終目的。建立對經(jīng)典的深入理解并非易事，人們只有在經(jīng)典中努力地“上下求索”，才能獲得對于作為最終真理之“道”的領悟，也只有以真正的思考切入經(jīng)典，才能超越“史料”“教條”或是“獨斷”，看到經(jīng)典的真正價值。

注釋：

①我們由于特殊歷史背景而形成的在理解之前的成見，同時這種成見又構成了理解的視閾與理解的前提。

參考文獻：

[1]方克立.“馬魂、中體、西用”是習近平文化思想的宗綱[J].思想理論教育導刊，2015，（05）.

[2]林安梧.關于經(jīng)典詮釋及中國哲學研究方法的一些省察[J].儒學與當代中國，2009，（11）.

[3]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映譯.北京：商務出版社，2018：72.

[4]丁四新.先秦哲學探索[M].北京：商務印書館，2015.

[5]洪漢鼎.詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展[M].北京：中國人民大學出版社，2018：205.

[6]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.

作者簡介：

劉奕兵，吉林大學哲學社會學院中國哲學專業(yè)2019級碩士研究生，主要研究方向為朱子學、先秦名學、中西比較哲學。