德勒茲與間性論①

［美］張先廣

間性論（interology/interalogy/metaxology）來自“間性”（interality）這一新詞，它對應于本體論。②Interality和interology/interalogy兩個英文詞均系商戈令所造。Metaxology一詞出自William Desmond。徹底的間性論即便不會歸并本體論，也有望吸納或涵蓋它；盡管我們對后者有意識形態(tài)上的留戀。歸根結蒂，所謂的“實體”無非是在塊莖式的關系場中生滅的倏忽而來倏忽而去的緣在（或者說“相”）、亞穩(wěn)定的節(jié)點或者德勒茲意義上的事件。嫌惡流變、愛好穩(wěn)定的心智視其為“萬物”。如果我們足夠切近地去審視本體論，我們就會看到間性論，正如仔細看時“佛陀之樹會成為塊莖”一樣。③G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p. 20.本體論之于間性論猶如樹之于塊莖（或許有人會提議，猶如基督教之于佛教）。從媒介的角度來講，本體論在西方的統(tǒng)治可歸因于人類生存的跨度中所發(fā)生的一個決定性的事件：語音字母表的發(fā)明。其心理和社會影響過了很長時間才浸透到整個社會，并因為印刷機而得到強化和普及，最終為電氣、電子和數(shù)字媒介侵蝕甚至消解。語音字母表主導的這段相當長的時期理論上被稱為歷史，在此期間，文明的西方見證了本體論思維的日漸得勢，對間性論思維則進行了相應的排斥、壓制和埋沒。

在哲學領域，柏拉圖把廓落（kh?ra，間性的柏拉圖式的同義詞，西文里一般譯為容器或子宮，中文有時譯為陰性空間，后者正是日文里的“ma/間”的基本含義）從他的哲學大廈中驅逐了出去，這可以說是語音字母表所創(chuàng)造的性情環(huán)境的一個癥狀（作出這一斷言就等于把語音字母表看作一個強大的環(huán)境，一個有建構作用的背景，一個不容驅逐的子宮或廓落）。在西文的兩種譯法中，“容器”意味著被動性，更適合于柏拉圖主義；而“子宮”則暗示著一定程度的塑造力，因而更適合于間性思維。柏拉圖主義的歷史性勝利使西式頭腦專注于抽象的、理想的存在，而無視在世存在或者在變化的關系場中的生成（海德格爾的工作是解除柏拉圖主義迷醉的一次努力）。兩者的區(qū)別在于，前者當中間性是枯竭的，而后者則富含了間性。既有悖于常理又有諷刺意味的是，柏拉圖主義在功能上酷似柏拉圖所說的洞穴，它使民眾脫離實際，使政治精英有借口通過策略性地部署所謂足以揭示存在之純粹理想化本質(zhì)的邏各斯來主宰民眾的生活。

在某種意義上，如果本體論與柏拉圖式的邏各斯以及邏各斯中心主義相契，間性論則與族群氣質(zhì)（ethos）、情感（不外乎影響與被影響，也是激情、慈悲和同情的詞根）、愛欲（意味著親和力并指向關系和紐帶）和習慣法（具有游牧的弦外之音）有更多的關系。馬克思曾暗示，邏各斯（特別是在“邏輯”這個干癟的意義上）是心靈的貨幣。①L. Hyde， The Gift： Imagination and the Erotic Life of Property， New York： Vintage Books， 1983， p. 155.像貨幣一樣，邏各斯把不同的東西等同起來，重視同一性而輕忽差異性。邏各斯中心主義與柏拉圖主義是一體的，它們都把差異視為異常而予以遏制和糾正。柏格森主義者和德勒茲主義者則持相反的觀點：差異恰是生命沖動的表現(xiàn)（的確，活著就意味著相異），是分化所產(chǎn)生的積極而易逝的結果，分化這一過程的動因是間性（間性在這里有關系性和閑置的生態(tài)位兩重含義）。言下之意，差異是間性的結果；它也使間性（這里指“之間”）更有意思也更有意義（法國人會說“差異萬歲”）。借用德勒茲的表述：“差異涌現(xiàn)于并復歸于能吞沒一切事物和一切存在的縫隙?！雹贕. Deleuze， Desert Islands and Other Texts， 1953—1974， New York： Semiotext (e)， 2004， p. 159.“縫隙”在這個語境中與間性同義，意思是有生發(fā)性的虛空。差異的出現(xiàn)是一個負熵性的事件。分化的路線是趨異的，有些路線會引向演化的死胡同，有些會引向滅絕，有些則會一直引向獨異性。

柏拉圖的著述意蘊甚豐，柏拉圖主義式的解讀未免過于單一。在某種意義上，柏拉圖主義與反柏拉圖主義不過是對柏拉圖的兩種不同的闡釋，前一種是布道式的、僵化的、宰制生命的、阿波羅（日神）式的，后一種是智者式的、活力主義的，肯定生命的、狄奧尼索斯（酒神）式的。③正如尼采所說：“日神是美化個體化原理的守護神［……］。相反，在酒神神秘的歡呼下，個體化的魅力煙消云散，通向存在之母［……］的道路敞開了”（尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：三聯(lián)書店1986年版，第67頁）。F. Nietzsche， The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals， New York： Doubleday， 1990，p. 97.在德勒茲那里可以看到后一種沖動，他肩負起了逆轉柏拉圖主義的任務，把柏拉圖的只言片語移植到不再是柏拉圖式的問題之中。①G. Deleuze， Negotiations， New York： Columbia University Press， 1995， p. 148.德勒茲指出，逆轉柏拉圖主義“首先意味著去除本質(zhì)，代之以（作為獨異性的噴射的）事件”。②G. Deleuze， The Logic of Sense， New York： Columbia University Press， 1990， p. 53.簡而言之，獨異性意味著差異性的n次方。故而它是對柏拉圖式的本質(zhì)的激進的遠離。對我們而言，逆轉柏拉圖主義意味著去除本體論，代之以間性論。德勒茲這句話讓我們有理由把本體論同權威主義和保守主義相聯(lián)系，把間性論同對差異（特別是質(zhì)的差異）的肯定相聯(lián)系。德勒茲的著述中融入了斯賓諾莎、柏格森和于克斯庫爾的作品。這幾位哲學家跟德勒茲一樣，都以某種方式展示了一種間性論情懷。所以通過援引德勒茲的聲音對間性論和本體論進行對比是很有道理的。由于德勒茲在寫作中慣用自由的間接話語，他的聲音往往是雙重的。

本體論可用“存在”二字道破，間性論的靈魂是個連詞：“和……和……和……”。本體論隱含著一個基于語詞的道德，間性論則意味著一個以相互組合的身體為基礎的倫理學。在本體論看來，黃蜂這個理念是第一位的而且先于并主宰著所有具體的黃蜂。間性論把黃蜂和蘭花看作演化過程中的相互應和，以及彼此形態(tài)發(fā)生的驅動因素，并把它們作為組成微型塊莖的、彼此相異的、有對位關系的成分來對待（對位是德勒茲從于克斯庫爾那里繼承的一個隱喻）。擁有間性論情懷、肯于觀察自然的中國古人沒有被柏拉圖的理想主義和亞里士多德的分類法麻醉，對他們來說，這種塊莖式的相互包含不過是一個顯而易見的生活事實，宋代的詞牌名《蝶戀花》就是一個明證。我們應當面對本體論的理念性和間性論的現(xiàn)實性，清醒地認識到所謂的獨立之虛假性和相互依存之真實性，譴責本體論對派生、血統(tǒng)和譜系的癡迷，慶祝間性論對聯(lián)盟、共生和共同演化的肯定。

理想的理型、不夠理想的拷貝件、背離理型的擬像三者之間的柏拉圖式的等級關系構成了本體論思維的核心，也使柏拉圖主義成為適合于基督教的完美哲學?；浇叹S護上帝、墮落之前的人和罪人之間的一個類似的等級關系。如德勒茲所言：“上帝照著自己的形象造了與之相像的人。然而，通過原罪，人失去了與上帝的相像，只保留了其形象。我們已成為擬像。為了進入審美的存在，我們已放棄道德的存在?！雹跠eleuze， The Logic of Sense， p. 257.柏拉圖式的等級體系嫌惡差異性、保守、有霸權之心、會導致增熵并使文化貧瘠。與之相反，柏格森主義（照德勒茲的闡釋）講述的則是在自然界關系性的機會和閑置的生態(tài)位（即微細廓落）的召喚下，差異性如何創(chuàng)造性地迸發(fā)而出。生命的故事是一個共同演化、共同發(fā)揮機能、內(nèi)卷、雙重生成、相互適應、對位以及（用佛學的語匯來說）緣起和互在的故事。它徹頭徹尾是個間性論的故事。柏格森所想象的演化圖景跟佛學情懷高度兼容。它既強調(diào)“不同于對方”，又強調(diào)“為了對方而不同”。大自然自然地傾向于多元性以及間性（即共生、對位、塊莖式的相互依存）的擴散。

間性思維能武裝我們給德勒茲的“多元論=一元論”這一奇妙的公式提供充分的解釋。中國的古人持一種非常類似的觀念：“一本萬殊?！被蛘呷缜f子所言，“萬物一也。”①B. Watson (trans.)， The Complete Works of Chuang Tzu， New York： Columbia University Press， 1968， p. 236.這里說的“一本”即是生命沖動（élan vital），它能直覺地把握大自然中的關系性機會和閑置的生態(tài)位，并自發(fā)地進行自我分化從而跟同一環(huán)境（umwelt，即作為廓落的周遭世界）中已然存在的或共同出現(xiàn)的生命形式進入互惠關系之中。生命形式因彼此的召喚而生。處于這種關系中的物種會相互作用、相互溝通，并誘發(fā)彼此的生成。這樣一來，生態(tài)系統(tǒng)中的生命形式和關系性自然會變得越來越豐富。不過歸根結蒂，所有的生命形式都可以追溯到同一種生命能量，亦即生命沖動。所以有“多元論=一元論”這個公式。這兩個術語之間有互語匯性，但卻沒有矛盾或二元性。

共生和共同演化這兩個概念也適用于人和技術之間的關系。但這個陳述還需要仔細審核并加以改進。徹底的一元論者會指出：人是技術的本源，在遙遠的過去的某個時點，人的演化分岔為生物和技術。用德勒茲和加塔利的話來說，有技術活力論這么一回事。②Deleuze & Guattari， A Thousand Plateaus， p. 407.盡管人與技術之間的共同演化一直在進行著，后者演化的速度卻要快得多。根據(jù)技術自太古以來所突破的界限對人類生存的跨度進行時代劃分完全是合理的。作為一種反激惹物，技術在人和自然之間扮演了媒介的角色，既在兩者之間搭建了橋梁，又使兩者相互疏遠。因此它已成為人類的第二自然和第二天性。作為一種激惹物，技術促發(fā)了人身心的生成。每當人的某種機能為技術所模擬和卸載時，該機能既得到強化又發(fā)生萎縮。有悖于常理的是，我們卸載的機能越多，我們作為一個發(fā)揮機能的組合體就會變得越笨重——人造的東西很難跟大自然歷經(jīng)漫長的時間而塑造出來的形式在優(yōu)雅和簡潔上相媲美。人的多才多藝性和極度的可延伸性最終意味著我們在發(fā)揮機能時要依賴巨量的技術伴侶。一整批學科已經(jīng)涌現(xiàn)了出來，幫助優(yōu)化人與技術之間的界面或者協(xié)調(diào)人與技術之間的間性，人體工程學不過是其中之一。環(huán)顧周遭，隨處可見我們同技術物件之間的對位關系：手和把手，指尖和鍵盤。由門類繁多、譜系齊全、相互依存的技術構成的整整一個生態(tài)系統(tǒng)已在我們周圍、之間和體內(nèi)繁榮多時，形成一個無法逃脫的廓落，編排著我們的情懷、傾向、欲望和行為。人類的擴張是如此之甚，以至于今天人類的境況完全由這里所說的第四種生態(tài)（前三種是加塔利所說的環(huán)境生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)）過度決定著。①F. Guattari， The Three Ecologies， New York： Bloomsbury， 2014.人和技術之間的間性必然是當今最為緊迫的倫理問題之一。如果原子彈這一滅絕性的廓落的發(fā)明在20世紀滋生了虛無主義，試想人工智能的部署會如何影響我們的集體無意識。本體論導向，加上隨之而來的主客二分，對于解決此類困境是完全不夠的。相反它只會讓局勢更糟。柏格森—于克斯庫爾—德勒茲式的間性論導向之不可或缺性和適用性即在于此。這里的連字符意思跟等號截然不同。它們意味的是作為克服存在（to be）的一種方式的“和……和……和……”。

虛在（或者說潛存）是德勒茲的又一個能動搖本體論的統(tǒng)治地位并指向間性論的概念。它跟德勒茲所說的事件密切相關?！皩嶓w=事件”這一公式徹底重新界定了實體的含義。②G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， New York： Columbia University Press， 1987， p. 66.說“實體=事件”就相當于說“本體論=間性論”。言下之意，我們可以使用本體論這個詞，只要我們指的是間性論。關鍵點在于虛在創(chuàng)造性地實現(xiàn)自我時會被消耗卻不會被耗盡，這是柏格森意義上的一個思想。這樣一來，實在周圍總會有虛在構成的暈輪或星云。虛在的暈輪不光自己處于流變之中，還會作用于實在，從而促使后者發(fā)生流變。這一理解與德勒茲的事件概念完全一致：“事件是一種純粹的內(nèi)在性，要么未實現(xiàn)，要么對實現(xiàn)保持漠然，因為其現(xiàn)實性不依賴于實現(xiàn)。事件是非物質(zhì)的、無形體的、無法體驗的：純粹的儲備?！雹跥. Deleuze & F. Guattari， What Is Philosophy? New York： Columbia University Press， 1994， p. 156.德勒茲在暗示虛在比實在更有意思，因為所謂的“事物”或“實體”的活力恰恰在于虛在。就一個人而言，與虛在相對應的是志氣（值得注意的是，該詞中有“氣”），其價值不容低估。同樣，在一局棋中，一個棋子的價值更在于它的關系性、間性、虛在或潛力，而不是它的名稱。對弈是虛在的較量這個思想可以啟發(fā)那些想提高自己棋藝的人。虛在之于實在猶如間性之于僵化的、失去活力的“東西”。雖然虛在和間性嚴格地說不是同義詞，但它們絕對可以相提并論。它們使生成成為可能。所以德勒茲說，“事件與生成共廣延”①G. Deleuze， The Logic of Sense， p. 8.。值得一提的是，事件具有雙重結構：實在和虛在；該概念的著重點在后者。只要“意義和事件是一回事”，德勒茲的書名《意義的邏輯》就可以理解為事件的邏輯。這是一本關于生成的書，歸根結蒂講的是自由——斯多葛或禪學意義上的自由。讓我們記住，禪是生命的宗教。因此它全是關于間性的。

在介紹斯賓諾莎的哲學時，德勒茲從組合的、間性論的角度對基督教的代表性軼事——亞當食禁果——進行了敘述。上帝所給的倫理警告被焦慮而愚昧的亞當當成了道德禁令。如德勒茲所言，“亞當食禁果是彼此的特征性關系不相容的兩個身體發(fā)生遭遇的一個事例：禁果會產(chǎn)生毒藥的作用；就是說，它會決定亞當身體的哪些部分［……］會進入與他的本質(zhì)相悖的新的關系之中”②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p. 22.。這里的“本質(zhì)”與“天性”同義，跟柏拉圖主義絲毫無關。在斯賓諾莎主義者看來，優(yōu)異的人會“盡其所能地組織自己的遭遇，跟和他的天性相一致的東西相結合，把自己的關系和與之相容的關系結合在一起，以此來增強自己的力量”③Ibid.， p. 23.。這個觀點讓人想起孔子的一句話：“同聲相應，同氣相求”④R. J. Lynn， （trans.）， The Classic of Changes， New York： Columbia University Press， 1994， p. 137.。中文里的“氣”跟希臘文里的pneuma、梵文里的prana、拉丁文里的spiritus對等。它指的是生命能量，體現(xiàn)為一種氣氛。跟意氣相投的人組合會創(chuàng)造出歡樂。從斯賓諾莎那里得到靈感的肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）⑤K. Burke， Attitudes Toward History， 2nd Edition， Boston： Beacon Press， 1961， p. 173.所見略同：“喜劇性的接受框架［……］把人生看作一個‘創(chuàng)作’中的課題，詩人在創(chuàng)作中使用的素材是社會關系?！边@種創(chuàng)作式的人生觀給尼采的權力意志這個觀念賦予了新的意義，也改變了我們對《易經(jīng)》里最著名的一句話的理解：“天行健，君子以自強不息”⑥Lynn， The Classic of Changes， p. 130.。

人生是一種詩意的創(chuàng)作，隨這一觀念而來的是一種小心審慎的態(tài)度。跟誰、跟什么進入組合關系是斯賓諾莎倫理學的一個核心問題。這一思想適用于我們跟食物（對一個人來說是肉，對另一個人來說卻是毒藥）、毒品（是生活實驗還是過量）、技術物件（是自我修養(yǎng)還是強迫、執(zhí)著、拜物教，是役物還是役于物）還有人（是人與人之間的默契還是節(jié)奏上的不一致，是協(xié)同增效還是對能量的消耗）的關系。創(chuàng)作式的人生觀邀請一個人將自己視為自我塑造、自我重組的詩意的組合體（assemblage/agencement），其中包含自然的、社會的、技術的和符號的要素。每個組合體中的間性的性質(zhì)、品質(zhì)和強度都不一樣。組合體所揭示的是我們的存在模式。與荒野形成一個組合體具有治療作用。與山水相組合能給人以審美的陶醉，給人的精神增氧。參竹子的性可以把人變成大度的紳士——一個心胸空闊的人。在有禪心的弓道大師（組合體中不可或缺的一個要素）的指導下花數(shù)年工夫與弓箭為伍可以消解一個人的自我，消除主客二分，轉變一個人的句法（不再是我表述一個想法，而是一個想法在我心里表述它自己），并使人產(chǎn)生從事語言考古學、重新激活中動語態(tài)的沖動。借用德勒茲的一個例子，在卡夫卡的小說中，組合體取代了所有的主體，K是“一個多價組合體在發(fā)揮機能，獨立的個體只不過是組合體中的一個部分”①G. Deleuze & F. Guattari， Kafka： Toward a Minor Literature， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1986，pp. 84—85.。組合體中有社會的、愛欲的、情感的和感染性的成分。它浸透著欲望，堪稱集體的欲望組合體。

人與動物，其理一也。馬之為馬會因吸納它的組合體的不同而分化和多元化。較之犁地的馬或拉車的馬，騎士—馬—馬鐙子這個組合體中的馬完全是另外一種動物，因為它的情感不一樣——這里的連字符是間性在文本中的對等物。犁地的馬在情感上更像牛而不像騎士的馬。②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， p. 124.騎士和馬之間有共生和同情的關系。騎士身份正是寓于騎士這個組合體之中，在歷史上這個組合體發(fā)揮了使文化轉型的功能。人頭馬的神話死而復生并創(chuàng)造性地得以實現(xiàn)。一個新的戰(zhàn)爭組合體和一種新的作戰(zhàn)風格產(chǎn)生了。戰(zhàn)場上流通著一種新的情感。動物新陳代謝產(chǎn)生的速度取代了武士新陳代謝產(chǎn)生的速度。人和馬經(jīng)歷了雙重生成。騎士精神這個社會姿態(tài)以及與宮廷之愛相關聯(lián)的情感風靡一時。土地所有制發(fā)生了轉變。欲望變得封建化。騎士比武成了一種文化現(xiàn)象。③G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， pp. 69—70.整個社會的精神氣質(zhì)和習俗也為之一變。一種新的文學類型隨之出現(xiàn)。在某種意義上，每個時代都是由其特征性的組合體來界定的。在幾十年前的中國，生活的特征體現(xiàn)在自行車—菜籃子這個組合體上。后來，汽車—電腦—英語這個組合體成了人們欲望的對象。如今，大部分人已自愿成為智能手機的俘虜和伺服機構。低頭族的時代已悄然來臨。我們實在需要一種間性論的人類學，或者說一種以間性為導向的、以組合體分析為特色的針對日常生活的民族志研究。智能手機并不只是簡單地和我們在一起或者在我們身邊。相反，它是構成我們身份的組合體的重要組成部分。存在是互在。所以說“存在”只是理念性的，共在（“和……和……和……”）才是現(xiàn)實性的。

身既如此，心復何異。在《第三個心靈》中的一個段落里，巴羅斯（Burroughs）和吉森（Gysin）你一言我一語地轉述道：“當你把兩個心靈放在一起時……總會有第三個心靈……第三個而且優(yōu)越的心靈……作為沒看到的合作者?！雹賲⒁奧. S. Burroughs & B. Gysin， The Third Mind， New York： The Viking Press， 1978。嚴格地說，德勒茲這個斯賓諾莎主義者會說，不見得。原因是：“每個廣延中的身體，每個思考中的想法或心靈，都是由包納其各個部分的特征性關系構成的。當一個身體跟另一個身體遭遇或者一個想法跟另一個想法遭遇時，有時兩個關系會結合起來形成一個更強大的整體，有時一個關系會分解另一個關系，破壞其部分之間的凝聚力。”②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， p. 19.不過，在實踐的層面上，第三個心靈或“間性心靈”這一觀念在德勒茲和加塔利之間倒是得到了絕好的實現(xiàn)。正如德勒茲所說：“我們只是兩個人，不過對我們而言重要的不是我們一起工作，而是在我們兩個人之間工作這一奇怪的事實?！雹跥. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， p. 17.兩者之間出現(xiàn)第三者與其說是一個“亦此亦彼”的問題，不如說是一個“非此非彼”的問題，這讓人想起佛學中四句破（tetralemma，catuskoti）的觀念。切忌將這個第三者實體化，否則就背離了間性的精神。它無法界定，最好也不要去界定，但卻非常真實。德勒茲用“內(nèi)卷”（involution）來命名雙重生成這個間性現(xiàn)象。《千高原》里有兩句富于意象性的話頗能例釋這一點：“中間決不是均值，相反，它是事物在其中加速的場所。在事物之間，并不意味著一種從一個事物到另一個事物（及相反）的可定位的關聯(lián)，而是一種垂直的方向，一種（卷攜著一方和另一方的）橫貫的運動，一條無始無終之流，它侵蝕著兩岸，在中間之處加速前行?！雹蹽. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， p. 25.譯文出自吉爾·德勒茲和菲利克斯·加塔利：《千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社2010年版，第34頁。這段引文是多義的、多價的，它適用于人和技術（包括人工智能、量子計算、納米技術、基因工程等）之間的間性。轉用一下巴羅斯杜撰的新詞，“中間區(qū)域”（interzone）是生成和涌現(xiàn)的場所，是孕育獨異性的子宮，也是倫理學的固有領域。

斯賓諾莎的倫理學蘊含著并基于間性論。將其生命哲學稱為“組合式本體論”即是試圖通過顛覆本體論來挽救本體論。如果我們想忠實于“事物”背后的機理，并促進我們對善的生活的追求，我們就需要以間性論的術語來談論世界和生命。人類是可塑的、多才多藝的、能進行自我創(chuàng)作的，因而能夠進行模式切換。善的生活是我們的組合能力的結果。在我們這個時代，自我創(chuàng)作與機器奴役之間的界限正變得越來越模糊。我們的確有過度組合的傾向，會執(zhí)迷于捕獲我們注意力的附屬物，任憑技術維度成為重心從而拖累我們，使我們變成被尾巴搖的狗。厲行減法、戒絕毫無意義的圖標、符號碎片和技術物件，這在過度組合的時代已成為生活藝術的一個要素。需要的是另外一種間性（比如，閑置的空間、純粹的悠閑、沉默、獨處、時間的懸置、不為溝通所擾的空白時空，等等）。也就是說，該“注意間隙”了。

盡管對字母文字的讀寫能力的普及作為形式因，以及柏拉圖主義的歷史性勝利作為動力因，導致了西方對間性論情懷的壓制，但這種壓制決不是徹底的。間性論情懷雖然受逐于正統(tǒng)哲學的王國，卻在神話、戲劇、修辭和其他領域得以幸存，并作為一股潛流在哲學領域存續(xù)。與間性論最接近的神話人物是赫爾墨斯，這位神圣的詭計家、邊界與逾越邊界之神，闡釋學這一術語就來自他的名字。在戲劇領域，主角的行動和激情跟合唱隊的評論之間的間性為希臘戲劇賦予了群體的情感。①M. McLuhan， Understanding Me： Lectures and Interviews， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 2003，p. 214.莎士比亞的戲劇中主要情節(jié)和次要情節(jié)之間的間性也有這個效果。臺上的戲劇與臺下的社會戲劇之間的間性也很有意思。修辭學完全是一門間性的藝術，它使西方文明免于純邏輯的愚行長達兩千多年之久。作為一項間性事業(yè)，它在過去、現(xiàn)在和未來以及理性、情感和價值之間搭建了橋梁，協(xié)調(diào)了傳統(tǒng)與創(chuàng)新、先例與緊急事態(tài)之間的張力，自我和他者、我們和他們之間的差異，以及精神的渴望與物質(zhì)的頑固之間的矛盾。

在西方哲學史上，尼采的作品是一個關鍵的轉折點。通過回到赫拉克利特之類的前蘇格拉底哲學家那里，尼采復興了一種與間性相善的情懷，這種情懷將存在視為空洞的虛構，將變化和生成看作世界上唯一的恒常。尼采所肯定的酒神精神有望把我們從本體論的執(zhí)著中解脫出來，啟發(fā)我們?nèi)谌氲介g性和生成的過程中去，從而獲得精神自由。在尼采的影響下，一批西方哲學家開始自覺或不自覺地恢復間性論情懷。海德格爾朝這個方向邁出了幾步，這體現(xiàn)在他對“之間”（das Zwischen）、“林中空地”（Lichtung，廓落的海德格爾式的同義詞）、在世存在以及作為天地神人之聚集的物的概念的關注中。伊瑞葛來、德里達、塞爾和克里斯蒂娃等當代哲學家在他們的作品中都為廓落留出了一席之地，在哲學界掀起了一次關注廓落的浪潮。在西方哲學家中，德勒茲大概是在間性論的方向上走得最遠的一位。他和加塔利在英美文學中覺察到一種“顛覆本體論”的沖動。①G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， p. 25.在講這個觀點時，他們幾乎就要脫口道出“間性論”一詞。德勒茲的作品浸透著間性論的情懷，對于探索間性論這一未來哲學的人來說是一個不可窮竭的靈感源泉。