亞當(dāng)·斯密的自然正義與德性正義

范良聰

一、引言

作為商業(yè)社會的首席辯護人，斯密已成為幾百年來最受關(guān)注的思想家之一，其思想中最受關(guān)注的就是他基于交換正義而為商業(yè)社會所做的強力辯護。學(xué)界普遍認(rèn)為，正義論是斯密駁斥重商主義、捍衛(wèi)商業(yè)社會、推進自然自由體系的重要抓手［1］［2］［3］［4］［5］從斯密的作品看，正義論在他的理論體系中確實占有重要地位，是他構(gòu)建社會秩序理論的核心［6］。盡管如此，對于斯密正義論的內(nèi)涵，尤其是斯密自己所區(qū)分的交換正義、分配正義以及一般正義之間的關(guān)系，學(xué)界并沒有達成一致認(rèn)識。

在早期研究中，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，斯密對正義的定義很窄，僅對應(yīng)于自然法傳統(tǒng)下完美權(quán)利的交換正義，而未考慮對應(yīng)于不完美權(quán)利的分配正義［2］［7］［8］［9］［10］［11］這些學(xué)者強調(diào)的是斯密在《道德情感論》（下文簡稱TMS）中對正義與仁慈的嚴(yán)格界分。于是，即便有一些學(xué)者含蓄地提到斯密對平等、公正等議題的關(guān)注，但主旋律還是圍繞交換正義展開，強調(diào)商業(yè)社會盡管更不平等，卻有能力滿足最卑微的勞動者的基本需要；他們至多承認(rèn)，分配正義可作為自然自由體系的一種非意圖性結(jié)果出現(xiàn)［12］［13］。

不過隨著研究的深入，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注斯密正義論中分配正義的內(nèi)容以及交換正義與分配正義的關(guān)系。比如，Young 與Gordon 認(rèn)為，盡管斯密強調(diào)的是交換正義，但他還是把分配正義確立為重要的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。他們基于《國富論》（下文簡稱WN）中對重商主義、封建主義與一些政府政策的批評，把斯密的目標(biāo)理解為追求最優(yōu)程度的不平等，并認(rèn)為在一些情況下，立法者可以施行仁慈［14］。在另一條路徑上，Witztum 通過聚焦權(quán)利形成的過程而非權(quán)利的內(nèi)容，點明交換正義與分配正義并無本質(zhì)差異，只有程度差異。Witztum 認(rèn)為，斯密那里判斷正義和值得贊同的原理是一致的，交換正義與分配正義的差別只在于無偏旁觀者出于同情而感受到的情感強度差異［15］。Witztum 甚至認(rèn)為，交換正義不獨立于分配正義，私人財產(chǎn)的獲得不得干預(yù)個體的生存權(quán)［16］。

在財產(chǎn)與生存的分配之外，一些學(xué)者還注意到斯密有關(guān)人類尊嚴(yán)的討論，強調(diào)了他的道德平等觀。比如，F(xiàn)leischacker 基于斯密的旁觀者理論，強調(diào)了實現(xiàn)旁觀者無偏性的一個規(guī)范前提，也即它要求行動者放棄以自我為中心的感情，不帶偏見地考量各方利益和情感，并完全以這些利益和情感原本的方式去體會、共感［17］。由此，無偏性便成為一種獨立的道德原則，并獲得一個先驗的道德原則——平等的支撐，從而打開了考察斯密思想的一條新路徑。再比如，Braham 在考察了斯密有關(guān)教育和人類發(fā)展的觀點后指出，保護一個人的尊嚴(yán)不僅是保護一個人不受侮辱、不受傷害，而且是保護其實質(zhì)生計與機會，確保其精神和道德能力的發(fā)展［18］。由此，機會公平開始進入研究者的視野。

隨著對分配正義內(nèi)容挖掘的深入，一些學(xué)者甚至把分配正義看成交換正義的基礎(chǔ)或先驗前提，并由此引出“第二斯密問題”：可以從斯密的交換正義論中推出一個分配正義論嗎？然而，目前圍繞該問題展開的闡釋往往求諸于WN 甚至是《法學(xué)講義》（下文簡稱LJ），很少溯源斯密花費一生時間修訂也因此最值得重視的TMS，從而忽視了一個重要事實：對斯密來說，不管是交換正義還是分配正義，都建基于一個一致的道德理論。從斯密對自己學(xué)說的命名（The Theory of Moral Sentiments）中，我們能體會到他的自信［19］。斯密聲稱：“每一種曾經(jīng)在世界上稍有名氣的道德學(xué)說體系，或許最終都來自我一直在努力闡明的那些原理中的一個。”［20］（VII.i.1）他認(rèn)為，自己的學(xué)說乃是古往今來最完美、最正確的體系。在這樣一種明言的理論自信面前，如果不能深入理解他的道德理論，任何闡釋都可能失之偏頗。

的確，作為一位致力于追求一個一致的道德理論的“哲學(xué)家”，斯密對理論完整性與統(tǒng)一性的強調(diào)躍然紙上①。而且，同其他啟蒙學(xué)者一樣，斯密也深受牛頓力學(xué)的影響。不過，秉承蘇格蘭傳統(tǒng)，斯密同樣對人性的復(fù)雜與社會的多樣滿懷敬畏。于是，他在思考統(tǒng)攝社會中的人的自然法時，自然便著力于在某種自然的邏輯與社會的邏輯間尋求平衡，從而在文本中表現(xiàn)出一種模糊性。也因此，在解讀他的理論時，若不溯及原理，便很容易陷入矛盾②。不僅如此，如果僅依賴于WN 與LJ，那么研究者將發(fā)現(xiàn)，伴隨著斯密對商業(yè)社會動力學(xué)分析的展開，正義與德性之間的連接將變得如此艱難。由于斯密在交換正義和分配正義之外還定義了一種一般層面的正義，也即至高的德性正義［20］（VII.ii.1.10），若是僅考慮交換正義與分配正義的二分，那又應(yīng)該如何理解這種正義及其與前兩者間的關(guān)系呢？

進而，如果我們忘記，自由、正義與繁榮在斯密那里只能在一個社會性也即人們相互依賴、互相同情的框架中存在，那甚至無法理解斯密的正義觀，無法理解他基于此構(gòu)建一個一般法理學(xué)的抱負(fù)。有學(xué)者在討論斯密的正義論時常常集中考察斯密的財產(chǎn)權(quán)理論。確實，這對理解斯密的問題意識，尤其是他為商業(yè)社會作的辯護至關(guān)重要。然而，值得注意的是，即便斯密在論述商業(yè)社會時把重點轉(zhuǎn)移到財產(chǎn)權(quán)上來，但他也明確提出，他一直以來試圖構(gòu)建的，是一個能夠同時解釋道德規(guī)則的形成與道德判斷的依據(jù)、解釋社會化或者一般規(guī)則的形成、解釋支配經(jīng)濟制度基本規(guī)則的一般理論。如果局限于財產(chǎn)權(quán)的話，那該如何理解斯密所討論的原始社會、狩獵社會的正義？如何理解他試圖構(gòu)建一個“貫串所有國家法律或成為所有國家法律之基礎(chǔ)的一般原理”，解釋“它們在不同年代、不同社會階段所經(jīng)歷的各種劇烈變革”的雄心抱負(fù)？［20］（Pii，VII.iv.1.37）反過來，財產(chǎn)權(quán)的運作就是商業(yè)社會運行的唯一機制嗎？顯然不是。斯密明確指出，財產(chǎn)權(quán)只能描述平等主體間的關(guān)系，不能刻畫不平等主體間的關(guān)系。斯密認(rèn)為，在財產(chǎn)所體現(xiàn)的效用原理之外，另一種同樣建基于人們自然擁有的同情能力的原理——權(quán)能原理也在影響著所有社會［21］（V.i.b）。

基于上述問題意識，本文基于TMS 中斯密所構(gòu)建的一般道德理論，重新考察其正義觀，回答下述問題：斯密所認(rèn)為的正義的道德基礎(chǔ)、運行機制是什么？斯密的正義論中是否包含分配正義的內(nèi)容？如果是，它與交換正義進而與德性正義之間又有何關(guān)系？下文將首先考察斯密道德理論的二重基礎(chǔ)——合宜性標(biāo)準(zhǔn)與德性標(biāo)準(zhǔn)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和張力，而后考察因此生成的斯密正義論的二重性——自然正義與德性正義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和張力，最后作出總結(jié)。

二、斯密道德理論的二重基礎(chǔ)：合宜性與德性

1.合宜性

斯密是從合宜性出發(fā)來構(gòu)建他的道德理論的［22］。在TMS 最后一卷中，斯密指出，道德哲學(xué)處理的根本問題有二：德性之本何在、德性因何獲得贊同？據(jù)此，他區(qū)分了德性之本在于合宜、審慎、仁慈的三種學(xué)說與德惡不分的學(xué)說，以及以自愛、理性、情感作為贊同之源的三種學(xué)說。他把自己的理論與前人的理論進行了比較，強調(diào)了自己理論的獨到之處。論述中，斯密尤其得意的是自己的合宜性理論。斯密認(rèn)為，柏拉圖、亞里士多德、芝諾的理論根本皆在于合宜［20］（VII.ii.i.11-17），自己的合宜性理論不僅能捕捉古典德性論的基本要素，而且能夠克服其中的不足。那么，斯密構(gòu)建的合宜性理論到底是什么？其獨特之處何在呢？

TMS 第一卷的主題就是“論行為的合宜性”。所謂的合宜，指的就是同情者與被同情者在情感上達成的一致。按照斯密的說法，“當(dāng)事人的初始激情和旁觀者因同情而產(chǎn)生的情感完全一致時，這些激情在后者看來必然是恰當(dāng)而合宜的，與其對象相符”［20］（I.i.3.1）③。從這個界定以及斯密后續(xù)的闡發(fā)中，可以概括出合宜性幾方面的內(nèi)涵。

其一，合宜性指稱的對象是激情或情感。評判一種行為是否合宜，關(guān)鍵在于它引起的激情或情感是否與對象相符。這是斯密承繼蘇格蘭傳統(tǒng)而不同于其他以理性或自愛作為贊同之源的思想家的關(guān)鍵差別所在。

其二，合宜性判斷有賴于人與生俱來的一種能力：同情共感。這種能力是指，人能夠通過想象的互換把自己置身于他人的處境，想象其遭遇，進而對其各種感知形成某種觀念。斯密認(rèn)為，這是人的一種秉性［20］（I.i.2.1）。斯密還認(rèn)為，人們渴望相互同情，因為從這種相互同情產(chǎn)生的情感一致中可以獲得快樂，即使同情的對象是悲傷。這種相互同情所帶來的快樂與無法相互同情帶來的悲傷正是人們渴求同情共感、尋求贊同、避開不贊同的動力之源。

其三，道德判斷的基礎(chǔ)是內(nèi)心的情感或意向。其考量因素有二：一是引發(fā)情感的原因、動機，這決定了行為的合宜與否；二是情感意圖或傾向于產(chǎn)生的結(jié)果，這決定了行為的功與過［20］（I.i.3.5-7，II.i.0.2）。斯密強調(diào)，這兩者皆建基于合宜性判斷的原理，且前者比后者重要［20］（I.i.3.8）。

其四，因為合宜性判斷涉及原因的探究，因此情境的重要性便凸顯而出：“同情共感與其說是源于看到某種激情，不如說是源于了解到激發(fā)這種激情的境況。”［20］（I.i.1.10）合宜性判斷的情境依賴意味著，判斷標(biāo)準(zhǔn)的確定會成為一個難題，不解決的話，道德判斷就將失去確定性。那么，斯密如何解決該問題呢？他是通過引入旁觀者這一關(guān)鍵概念。從現(xiàn)實的旁觀者出發(fā)，先引入無偏旁觀者，再引入內(nèi)心中假想的無偏旁觀者（“內(nèi)心中的那個人”），斯密構(gòu)建了道德哲學(xué)史上一個十分獨特的智力架構(gòu)——一個多層次的旁觀者理論體系④。

斯密明言：“任何能借以弄清或判斷感情的恰當(dāng)或合宜的精確或明晰的標(biāo)準(zhǔn)……只能在無偏的和充分知情的旁觀者因共感而生的情感中找到?！保?0］（VII.ii.1.49）判斷時，主體是旁觀者，對象是行動者的情感，而旁觀者憑借的是人類生而擁有的共感能力。旁觀者觀察著當(dāng)事人，“盡力把自己置于對方的處境之中”，體會當(dāng)事人如何對給定的情境做出反應(yīng)，再依據(jù)自己與當(dāng)事人情感的一致性判斷其反應(yīng)的合宜性。這個過程中，為了避免無法獲得充分的同情，當(dāng)事人也會努力付出，把激情降低到旁觀者能夠同情的程度［20］（I.i.4.6-8）。

基于這么一個相互同情的旁觀者進程，斯密合宜性理論中的德性面向便呼之欲出了。一方面，因為會在感受當(dāng)事人的情感時面臨情感、利益、信息等各種約束，旁觀者如何能夠在這個過程中保持公正無偏？這里的無偏不僅要求旁觀者沒有直接間接的參與，并從第三方的視角作出判斷（消極無偏），而且要求旁觀者通過同情共感獲知情境中所有相關(guān)因素（積極無偏）。可以想見，這種無偏性的實現(xiàn)并不容易，已然超乎合宜性的定義，進入德性的范疇。另一方面，由于相互同情的過程需要旁觀者與當(dāng)事人共同努力克服主體間性，這就對旁觀者和當(dāng)事人提出了很高要求。于是，在旁觀者的努力中便誕生了寬容、仁愛的可親之德，而在當(dāng)事人的努力中便誕生了克己、自制的可敬之德［20］（I.i.5.1）。

因此可以說，德性在斯密的道德理論中扮演著重要角色。然而，除卻一些市民人文主義者［23］［24］［25］，斯密道德理論中的德性內(nèi)涵在以往的研究尤其是沿著自然法傳統(tǒng)前行的研究中被大大地忽視了。無疑，不理解斯密對德性與合宜性的區(qū)分，就很難把握斯密的道德理論甚至正義論。那么，斯密是如何區(qū)分這二者并把德性納入其道德理論的呢？

2.從合宜性到德性

在斯密那里，德性指的是在那些完全合宜很難達到的場合中實現(xiàn)的至高的、卓越的合宜性：“德性是卓越，是那種非同尋常的偉大和美好，遠(yuǎn)高于平庸和普通?！焙喲灾?，在斯密看來，德性蘊藏在合宜性之中，“合宜性是每一種具有德性的行為的基本要素，雖非唯一要素”［20］（I.i.5.6）。有德的行為一定合宜，但合宜的行為未必有德；與此同時，沒有合宜就不存在德性，但沒有德性未必意味著不合宜。從這個意義上講，斯密的德性論仍舊建立在合宜性原理基礎(chǔ)上，建立在旁觀者與當(dāng)事人基于想象的互換、相互同情的基礎(chǔ)上。

盡管如此，德性與合宜性也存在顯著差異：德性只有在完滿的合宜很難實現(xiàn)的場合中才存在。為了闡明這種差異，斯密區(qū)分了兩種道德判斷標(biāo)準(zhǔn)：第一種標(biāo)準(zhǔn)是完全合宜和完滿無缺的理念，第二種標(biāo)準(zhǔn)是大多數(shù)人的行為通常能夠達到的程度。前者非一般人所能企及，后者一般人皆可實現(xiàn)。同前者相比，“所有人的行為必定永遠(yuǎn)顯得該受責(zé)備和不完滿”；而依照后者，“凡是超過這一程度的行為，無論它同絕對完滿相距多遠(yuǎn)，似乎都值得喝彩；凡是未達到這一程度的行為，都應(yīng)受責(zé)備”［20］（I.i.5.9，VII.ii.1.50）。借助這種區(qū)分，斯密為自己的合宜性理論確立了一個內(nèi)在一致的規(guī)范目標(biāo)——完全合宜。在后世的分析中，這個目標(biāo)被極大地遺忘了。確實，依照前者來要求所有人并不現(xiàn)實；而且，依照后者構(gòu)建的人與人之間的關(guān)系足以確保社會形成秩序。但是，斯密在文中明確提出并耗費大量筆墨討論如何走向更高標(biāo)準(zhǔn)意味著，他對于前者有過深入的思考，從未忘記德性這個目標(biāo)及其重要性⑤。這典型地體現(xiàn)在斯密對于人們評價自己行為合宜性問題的考慮上。

斯密認(rèn)為，人們評判自己的行為是否合宜的原理與人們評判他人行為的原理一樣，就是通過把自己置于他人的處境，“以我們想象其他任何公正無偏的旁觀者將會采取的那種考察方式來考察自己的行為”［20］（III.i.2）。在進行這種“同情之鏡”的轉(zhuǎn)換時，同一個人變?yōu)椤耙粋€是審察者和評判者，另一個是被審察和被評判的行為者，二者扮演著不同的角色。前者是旁觀者……后者是行為者……前者是評判者，后者是被評判者”［20］（III.i.6）。更重要的是，斯密指出，在這個自我同情、自我評判的過程中，這兩個人所遵從的贊同原理并不一樣，由此引出了關(guān)于贊同和值得贊同關(guān)系的重要討論。

斯密認(rèn)為：“人自然不僅渴望被人喜愛，而且渴望成為可愛之人……自然不僅害怕被人憎恨，而且害怕成為可恨之人……不僅渴望被贊揚，而且渴望值得贊揚……不僅害怕被譴責(zé)，而且害怕應(yīng)受譴責(zé)?！保?0］（III.ii.2）贊揚和值得贊揚、譴責(zé)與應(yīng)受譴責(zé)之間雖有許多相同，卻又迥然有異。一個人喜歡別人的稱贊，往往起因于他非常熱愛和欽佩自己所稱贊的那些人的品質(zhì)和行為，希望自己能夠成為與那些人一樣的人。這是一種“好勝心”，它“發(fā)端于我們對他人之卓越的欽佩”。但是，人們并不滿足于僅僅因為他人受欽佩的緣由而受欽佩，我們必須“相信自己是因為他們值得欽佩的緣由而值得欽佩”。為此，人就必須成為自己品行的無偏旁觀者，評判自己的品行。這時，如果它們看起來如我們所希望的那樣，那我們就會感到愉快和滿足；如果他人看待我們品行的眼光與我們看待自己品行的眼光恰好相同，愉快和滿足還會進一步提升。斯密說道：“他們的贊同必然會堅定我們的值得贊同……在這種情形下，對值得稱贊的熱愛遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是完全來自對稱贊的喜愛；而對稱贊的喜愛，至少在很大程度上，似乎是來自對值得稱贊的喜愛。”［20］（III.ii.3）

換言之，斯密在這里基于合宜性、同情與旁觀者的原理，區(qū)分了兩種贊同心理：一方面，任何人都喜歡受到稱贊，由此及彼，將心比心，一個公正無偏的旁觀者也會對此產(chǎn)生認(rèn)同；另一方面，一個公正無偏的旁觀者還會要求每個人審視自己是否有足夠的理由值得別人的稱贊。斯密認(rèn)為，后者比前者才更重要，更值得追求。因為前者只能使人“假裝有德，隱藏惡行”，讓自己看起來適于社會；而后者則“鼓勵他真正熱愛德性，切實痛恨惡行”，使他以成為值得贊同的對象為最大目標(biāo)，以無需他人的贊同加以確認(rèn)增強的自我贊同為基本目的，使他渴望真正適于社會——而這時“對自我贊同的熱愛，其實便是對德性的熱愛”［20］（III.ii.7-8）。

問題在于，依賴假想的旁觀者完成的自我評價與依賴現(xiàn)實的旁觀者完成的評價并非總是一致。斯密對此作了繪聲繪色的描繪，為后文即將闡述的自然邏輯與德性邏輯之間的張力奠定了基礎(chǔ)。斯密認(rèn)為，當(dāng)這兩個裁判的評價一致時，人們的內(nèi)心將獲得完全的確定感、合宜感；若不一致，那即便內(nèi)心中那個人的意見完全正確，人們也會因此“大為動搖”。這就是斯密那里內(nèi)心中的那個“半神半人”之所以成為“半神半人”的原因：“當(dāng)他的判斷由值得贊揚和該受責(zé)備的感覺可靠和堅定地引導(dǎo)時，他的舉動似乎與他神性的血統(tǒng)相稱；但是，當(dāng)他因不知真相和軟弱的人的判斷而驚訝或惶惑，他就暴露出與人的關(guān)系?！保?0］（III.ii.32）這時，“那個被貶損被折磨的人唯一有效的安慰就是向更高的法庭、向洞察一切的萬物之主求助”［20］（III.ii.33）。換言之，斯密在此回到了某種信念來為他的道德判斷理論確立最終的確定性，不管這個信念是本源的良知、絕對的理念還是神。

至此，斯密便基于自己的合宜性理論、同情心和旁觀者機制構(gòu)建了一個精致、確定但又充滿張力的體系。在這個體系中，合宜性是存在層次的，它囊括了德性；旁觀者也是存在層次的，不僅有現(xiàn)實中的旁觀者，有無偏的旁觀者，還有內(nèi)心中那個“半神半人”。但是，不管是合宜性還是德性，都建立在情感一致贊同的基礎(chǔ)上，都是通過相互同情、想象互換，借助旁觀者的評判得以確定，盡管不同情況下作出評判的是不同層次的旁觀者，關(guān)注的是不同類型的贊同。更重要的是，合宜性判斷的完成離不開德性的幫助；尤其是當(dāng)現(xiàn)實的旁觀者與假想的旁觀者意見發(fā)生分歧時，由假想的旁觀者確立的德性準(zhǔn)則將成為合宜性判斷的終極依托。于是，若隱若現(xiàn)地，在斯密的道德理論中便出現(xiàn)了一條重要的德性論線索。在那里，德性不僅是人之渴求，還是一種能力；也正是因為擁有這種能力，人們才得以抑制依據(jù)現(xiàn)實的旁觀者根據(jù)贊同原理所做出的合宜性判斷對其行為舉止施加的不當(dāng)影響。

這一線索同樣深刻地貫穿于斯密的社會秩序理論。合宜性與德性的界分意味著，商業(yè)社會只要依賴所謂的合宜性標(biāo)準(zhǔn)展開運行，就可以有序運轉(zhuǎn)，并讓各階層、各種財富和教育層次的人過上得體的生活；但是，斯密并未對這種生活抱有幻想。他對人們能夠?qū)⒆羁植赖纳鐣r值觀——比如殺嬰、奴隸制以及更為隱蔽的一種對富貴未經(jīng)思索的膜拜——內(nèi)化為本性的輕松自如感到深深的震驚。因此，雖然對合宜性標(biāo)準(zhǔn)的仔細(xì)探究可以確立我們對道德、正義、經(jīng)濟乃至政治行為的理解，幫助人們生活得更得體，但是我們無法想象一個僅由合宜性準(zhǔn)則所規(guī)范的社會，無法想象一個不以德性為最終依托的社會［26］。讓我們仔細(xì)考察。

三、自然正義與德性正義的二重奏

1.功過感

斯密的道德理論建基于情感，正義論也一樣。他是從功過感出發(fā)來討論正義的。在TMS 第二卷第一章“論功過感”中，斯密開宗明義地指出，功與過分別建立在兩種情感的基礎(chǔ)上——感激與憤恨?！胺部雌饋硎歉屑さ暮弦藢ο蟮木椭档脠蟠穑部雌饋硎菓嵑薜暮弦藢ο蟮木蛻?yīng)受懲罰?！保?0］（II.i.1.3）這里，感激與值得報答、憤恨與應(yīng)受懲罰之間的關(guān)系是否成立，同樣服從于合宜性原理，取決于感激或者憤恨對象的行為是否合宜，也即相應(yīng)的情感與引發(fā)它的原因或動機是否一致，是否能夠得到無偏旁觀者的贊同［20］（II.i.2.2）。

與合宜感略微不同的是，功過感是一種復(fù)合的情感：功勞感由對行為人情感的直接同情和對受益人感激的間接同情組成，過錯感則由對行為人情感的直接反感和對受害人憤恨的間接同情組成［20］（II.i.5.1-5）。換言之，對于感激，需要同情的不僅是受益者的快樂，還有施惠者的動機；對于憤恨，需要同情的不僅是受害者的痛苦，還有施害者的動機。不過，起決定作用的是旁觀者對行動者的同情共感，而非對行為承受者的同情共感。只有當(dāng)我們認(rèn)同一個行為的動機和情感時，才會對這種行為帶來的利益產(chǎn)生感激，并希望報答這種行為；同樣，只有當(dāng)我們不認(rèn)同損害者的行為動機和情感時，才會對傷害產(chǎn)生憤慨，并希望懲罰這種行為。

更重要的是，與合宜感形成時一樣，旁觀者與當(dāng)事人在這里也可能因為一系列障礙尤其是自愛激情的影響而難以達成情感上的一致。因此，為求情感上的一致，這個過程也需要旁觀者與當(dāng)事人尤其是后者的德性努力：一個人，如果僅僅因為別人的幸福妨礙了自己的幸福就去破壞這種幸福，或者僅僅因為別人的東西有用或者更有用就奪走這些東西，或者以犧牲別人的幸福來實現(xiàn)自己的幸福，那他一定無法得到公正無偏旁觀者的贊同；意識到這一點，當(dāng)事人就會收斂起自愛之心，把情感降低到旁觀者能夠同情的程度；而在這個過程中，壓制自愛之心的不是仁慈，而是“理智、道義、良知、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、我們行為的偉大的法官和仲裁人……是在這樣的場合產(chǎn)生的一種更強烈的愛，一種更有力的感情，即一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對自己品質(zhì)中偉大、高貴、卓越的愛”，也即對自己身上的德性之愛［20］（III.iii.4）。換言之，假想的無偏旁觀者會時刻提醒人們，決不可以放縱對自己的偏愛，傷害他人，否則便將成為他人輕視、憤恨和報復(fù)的恰當(dāng)對象。由此，斯密便完美地把他的正義論建立在合宜性原理之上。

2.從交換正義、分配正義到德性正義

依從一致的原理界定了功過感之后，斯密開始討論正義的問題。值得注意的是，斯密對正義的討論皆是在與仁慈的對照中完成的。這可能也是以往的研究普遍關(guān)注交換正義與分配正義之關(guān)系的原因所在。在筆者看來，這種討論可能找錯了方向。因為如前所述，斯密非常明確地指出，在交換正義和分配正義之外，還存在一種一般層面的德性正義，也即“行為舉止確切完美的合宜”，它“不僅包括交換正義和分配正義所應(yīng)有的職責(zé)，也包括一切別的德性……的盡善盡美”［20］（VII.ii.1.10）。在斯密看來，不管是交換正義、分配正義還是德性正義，皆源自同一道德原理。進而，基于這一原理以及其中隱含的合宜性與德性判斷這二重基礎(chǔ)可以推斷，斯密正義論中真正的張力不在于交換正義與分配正義，而在于自然正義（贊同原理）與德性正義（值得贊同原理）。我們可以從正義與仁慈的關(guān)系入手，證明這一點。

斯密認(rèn)為，仁慈行為最大的特點在于，它“總是不受約束的，不能以力相逼”，只能予以鼓勵。斯密明確指出，缺乏仁慈只會導(dǎo)致憎惡，不會導(dǎo)致憤恨，因此不應(yīng)受到懲罰。相反，如果是以力相逼的話，不管這種強制來自何方，都“比不做這件事情更不合適”。與此相對，正義行為來自憤恨?！皩λ淖鸱钣刹坏梦覀兊囊庵咀孕兄鲝?，而是可以以力強求。”由此，斯密給出了正義的定義：“違背正義就意味著傷害；這種行為確確實實地傷害到某些人，其動機必然是不被贊同的。因此，它是憤恨的恰當(dāng)對象，也是懲罰的恰當(dāng)對象，這種懲罰正是憤恨的自然結(jié)果?！彼姑芤虼酥赋?，正義與仁慈存在一個根本差異：“相比于按照友誼、慈善和慷慨行事，我們感到自己有更為嚴(yán)格的義務(wù)來按照正義行事”；仁慈德性的踐行可自主選擇，但正義德性的遵奉不由自主［20］（II.ii.1.5）。

不僅如此，基于合宜性原理，斯密對什么行為值得獎賞、什么行為應(yīng)受懲罰展開了深入討論。斯密認(rèn)為，對于這兩種情感，應(yīng)該非常小心地予以區(qū)分：“一般程度的仁慈行為本身似乎既不應(yīng)受責(zé)備也不值得贊揚”，但是缺乏一般程度的、適當(dāng)?shù)娜蚀刃袨閯t應(yīng)受譴責(zé)，而更努力地踐行這種德性，應(yīng)受最高的獎賞；與此相對，違反正義就應(yīng)受懲罰，但是遵行正義卻不應(yīng)得到任何獎賞。由此，斯密進一步強調(diào)了他對正義的界定：正義“只是一種消極的德性，它只是阻止我們?nèi)ξ覀兊泥徣恕覀兂３Ｖ灰粍?，一無所為，便可以遵守正義的一切準(zhǔn)則”［20］（II.ii.1.6-9）。因此，如果說仁慈是一種積極的德性，正義就是一種消極的德性。前者依賴自愿，是私德；后者依賴強力，是責(zé)任，存在成為公德的可能。仁慈與正義的這種差異最終導(dǎo)致斯密對二者的功用作出了令人印象深刻的區(qū)分——斯密指出：“正義對于社會的存在要比仁慈更為根本。缺乏仁慈，社會仍可以存續(xù)，盡管不是處于最舒適的狀態(tài)之中；但不義大行其道則必定會徹底摧毀社會?！保?0］（II.ii.3.3）⑥

斯密在文中不斷強調(diào)正義與仁慈的這種差異，強調(diào)正義比仁慈更重要。也許正是因此，后來者才會認(rèn)為他只強調(diào)交換正義，不考慮分配正義。事實是否如此呢？當(dāng)然不是。從社會層面看，斯密的態(tài)度非常明確：僅有正義的社會雖能存續(xù)，能夠“通過著眼于實利的互助交換維持下去”，但卻“不是處于最舒適的狀態(tài)”；相反，“在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會是繁榮興盛且幸?？鞓返摹保?0］（II.ii.3.1-3）。換言之，斯密那里至少存在三種社會形態(tài)：在最幸福溫暖的社會中，成員之間相互關(guān)心、愛護，互相幫助，通過愛心與感情聯(lián)系在一起；若社會中完全沒有仁慈、慷慨、友愛等德性，成員之間出于功利相互合作，依正義準(zhǔn)則進行交往和交換，那這個社會盡管不那么令人愉快，卻依然能夠存續(xù)；但是，在相互傷害、沒有正義的人們之間，維系社會的紐帶就會斷裂，“一個人走入人群中，就像是進入了獅子窩”［20］（II.ii.3.4）。確實，在斯密那里，他考慮的重點是人類社會如何能夠從最差的狀態(tài)走向有序的狀態(tài)；不過，這并不意味著他不關(guān)注人類如何能夠從有序但卻不那么幸福的狀態(tài)走向美好的狀態(tài)。這典型地體現(xiàn)在斯密所討論的那個著名的哨兵例子中。

斯密說，一個在站崗時睡著的哨兵依據(jù)戰(zhàn)時法律被處死，是因為這種疏忽可能危及全軍。斯密在這里對功利主義做出了最大讓步。他承認(rèn)，在許多場合，“這種苛刻看起來是必要的”，并且基于社會總體利益的考慮，這個理由也“顯得正確和恰當(dāng)”。但是，斯密緊接著說道：“這種懲罰無論多么必要，總是顯得過分嚴(yán)厲了……這種罪行并不會自然而然地激起如此強烈的憤恨，以致促使我們采取如此可怕的報復(fù)。一個仁愛的人必須先使自己冷靜下來，做出某種努力，并充分運用自己全部的堅定意志和決心，才能讓自己親自去實施或者贊同別人實施這種懲罰……他心里仍然想要救他?！保?0］（II.ii.3.11）可以說，斯密心中那個公正無偏的旁觀者一直都是以有德者而非冷冰冰的審判者形象出現(xiàn)的。

不僅如此，斯密在論述仁慈時，也沒有完全斷絕仁慈進入公德領(lǐng)域的可能性。斯密在強調(diào)仁慈的私德屬性時，加入了一個非常小心的限定語——“在地位平等的人中間”［20］（II.ii.1.7）。在地位不平等的人之間，情況可能就不一樣了?！耙粋€長官有時確實可以在人們的普遍贊同之下強制那些在他管轄之下的人彼此之間按照一定程度的禮儀行事……（市政官員）可以制定法規(guī)……禁止市民之間相互傷害，要求市民在一定程度上互幫互助”，盡管這樣做需要異常小心，極其審慎和克制，以防“危及一切自由、安全和正義”［20］（II.ii.1.8）。這意味著，斯密確實考慮過是否應(yīng)該把分配正義納入自然法理學(xué)與立法者科學(xué)的范圍，盡管有所保留。

在第六卷論述仁慈這種德性時，斯密進一步闡述了正義與仁慈這兩種心向之間的關(guān)聯(lián)?！拔覀兊纳埔鉀]有任何邊界限制……我們對它（有害的存在）懷有的惡意實際上是源于我們普遍廣泛的仁愛。這是我們對另外一些清白而有知覺的生物——它們的幸福為它的惡意所妨害——的不幸和怨恨同情共感的結(jié)果?！保?0］（VI.ii.3.1）換句話說，正義與仁慈可以相互加強。

進而，斯密甚至超越仁慈，基于一致的道德原理構(gòu)建出一個德性理論，把正義論從交換正義與分配正義推向一般意義上的德性正義。他不斷強調(diào)：“具有最完美德性的人……既能最充分地控制自己自私的原始感覺，又能最敏銳地感受他人原初的、同感而生的感覺……兼具和藹可親與優(yōu)雅得體、偉大莊重與可畏可敬等各種德性的人，肯定是我們最為熱愛和最為欽佩的自然而又合宜的對象。”［20］（III.iii.35）斯密自始自終都在堅持，合宜性存在層級，完滿的合宜在于“按照完美的謹(jǐn)慎、嚴(yán)格的正義和適當(dāng)?shù)娜蚀冗@些準(zhǔn)則去行事”［20］（VI.iii.11）。這才是人作為適于社會的造物所應(yīng)該追求的狀態(tài)，而嚴(yán)格的正義僅僅是最低的要求而已。

因此可以說，斯密并未如有些學(xué)者所認(rèn)為的那般，僅關(guān)注最狹義的正義。他的論述遍及交換正義、分配正義、德性正義。也正是因為對完滿合宜的關(guān)注，因為對美好社會的關(guān)注，在遵循自己理論基本邏輯的前提下，斯密為分配正義留下了空間。這個空間已經(jīng)足夠大，使得我們可以從顯著不同于自然法或者自由主義傳統(tǒng)的進路，對斯密那里有關(guān)“法律與政府的一般原理”，或者所謂的一般法理學(xué)和立法者科學(xué)作出更為精細(xì)的闡釋。［20］（VII.iv.1.37）更重要的是，隨著時間的推移，斯密看到了交換正義背后承載的自然邏輯與德性正義背后承載的德性邏輯之間的巨大張力，以及因此可能導(dǎo)致的情感敗壞對社會秩序的潛在威脅。也正因此，斯密在晚年對自己的理論體系作出微調(diào)，傾力調(diào)和這對矛盾，賦予了“看得見的手”在“看不見的手”基礎(chǔ)上介入的某種合法性。

3.自然邏輯與德性邏輯的張力

對斯密正義論中隱藏的自然邏輯與德性邏輯之間張力的考察還得回到斯密的問題意識，也即商業(yè)社會的秩序之源上來。斯密在WN 中闡述的有關(guān)商業(yè)社會秩序生成的道德基礎(chǔ)是在TMS 中完成的。在TMS 第一卷中，斯密為追求財富的合宜性提供了強有力的辯護。斯密認(rèn)為，人們對于富貴的追求，全因合宜感而起，考慮的是自己的處境在“旁人眼里顯得如何，而不是……在自己眼里顯得如何”。所以，對富貴滋生的同情、追求，以及對富貴的贊許完全是一種社會情感。這種同情的根源在于，我們同情喜悅甚于悲傷，也因此“才會炫耀財富而隱瞞貧窮”［20］（I.iii.1.5，I.iii.2.1）。也正是這種獲得他人同情的欲望引導(dǎo)著人們，限制了人們自私的沖動，使之與道德判斷的合宜性標(biāo)準(zhǔn)相一致。進而，基于無偏旁觀者的轉(zhuǎn)換，這種標(biāo)準(zhǔn)被轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆裁词虑檫m宜和應(yīng)該做或什么事情不適宜或不應(yīng)該做的一般準(zhǔn)則”，并內(nèi)化為所謂的義務(wù)感，人們也就據(jù)此獲得了抑制自欺傾向并有道德地行動的依據(jù)［20］（III.iv.7）。

在基于道德原理深刻地揭示了社會發(fā)展的一般動力學(xué)之后，斯密還闡釋了社會分層形成的心理機制。斯密一針見血地指出，我們順從和尊敬富貴之人并非出于企圖得到他們的恩賜，更多是出于羨慕他們優(yōu)越的處境；我們服從權(quán)威往往不是為了維持社會秩序的穩(wěn)定，而是對高人一等天然的羨慕、欽佩和順應(yīng)。大人物以低廉的代價就可以博得公眾的欽佩與服從，他們無需德行、學(xué)問、功績，僅憑某些日常培養(yǎng)訓(xùn)練的“技巧”、保持一般層度的合宜性即可。與此相反，地位低下的人若想出人頭地就得依賴德性，依賴正直、審慎、慷慨、直率，依賴對法律與道德的尊重，依賴自己在專業(yè)領(lǐng)域獲得的卓越知識與勤勉，依賴追逐事業(yè)時良好的判斷、刻苦經(jīng)營。正是因為會對贊同產(chǎn)生如此大的影響，地位才會成為“人世間大半辛勞的目的所在，成為所有喧囂與嘈雜、所有爭奪與不義的根源之所在”［20］（I.iii.2.3-8）。

在TMS 初版時，斯密對這么一種社會發(fā)展的動力學(xué)機制滿懷樂觀。斯密認(rèn)為，商業(yè)社會不僅能夠在這種“為了配得上世人的尊敬與欽佩，為了獲得世人的尊敬與欽佩，為了享受世人的尊敬與欽佩”的雄心壯志和競相效仿中不斷前進［20］（I.iii.2.2），甚至可以在“看不見的手”的作用下解決分配正義的問題［20］（IV.i.1.10），培育出許多德性——勤勉、克制、誠信、守時［20］（I.ii.5.1，I.iii.2.5，IV.i.1.10-11）。然而，隨著時間的推移，斯密對這個進程的懷疑漸增。在最后一次修訂TMS 時，他在這些社會動力學(xué)的論述之后增補了重要的一章——“論由欽佩富人和大人物，藐視或輕忽無錢無勢之人的傾向所引起的道德情感的敗壞”。在這一章中，斯密開門見山地指出：“這種欽佩乃至近乎崇拜富貴之人、藐視或至少輕忽貧賤之人的傾向，雖然對于建立和維持地位差別和社會秩序都頗為必要，但它同時也是敗壞我們道德情感的重大且最為普遍的原因……富貴經(jīng)常得到只應(yīng)屬于智慧和美德的那種尊敬和欽佩；而那種只宜對惡行和愚蠢表示的輕蔑，卻經(jīng)常極不公正地落到了貧困和卑微的頭上?！保?0］（I.iii.3.1）

正是在這里，斯密開始考慮財富之路與德性之路間的張力。斯密非常清楚，人們懷有雄心壯志并競相效仿上層人士的行為舉止，是為了獲得世人的贊同與欽佩。但是，人一來到這個世界就會發(fā)現(xiàn)，智慧和德性絕非唯一受尊敬的對象，惡行和愚蠢也非唯一受蔑視的對象。通往世人贊同的路徑有兩條：“一是學(xué)習(xí)智慧和踐行德性，一是獲取財富和顯貴地位。”人們發(fā)現(xiàn)，后者在贏得尊敬方面易如反掌，前者卻滿是艱難坎坷。雖然在大多數(shù)情況下，這兩條路徑在中下層人民身上幾乎是統(tǒng)一的，然而上層生活的情形并不總是如此。更麻煩的是，上層人士的行為舉止對社會的影響更大——人們不小心就會誤把對德性與智慧的尊敬視為對財富地位的尊敬，并因此放棄追尋德性之路。斯密對這種傾向感到異常憂心。因為，這不僅會導(dǎo)致社會上層對法律與道德準(zhǔn)則的蔑視，而且會貶抑德性之路，削弱人們控制其自私?jīng)_動的能力或者自制德性的培育，最終毀壞道德判斷，危及社會的存續(xù)與德性的實踐［20］（I.iii.3.2-8）。

斯密思想的這個裂變引發(fā)了后續(xù)學(xué)者的強烈關(guān)注。［6］雖然斯密在寫作的過程中自始至終保持著對德性的關(guān)注，但是自中年起，他對德性實踐及其與社會秩序之關(guān)系的關(guān)注日益上升。這典型地體現(xiàn)在他在創(chuàng)作WN 時對勞動分工之于道德情感和人性發(fā)展所帶來的負(fù)面影響的深刻討論上［21］（V.i.f.50）。完成WN 之后，這種傾向更是完整地展現(xiàn)在他對TMS 的最后一次修訂中。他不僅增補了上述一章內(nèi)容，而且大幅加強了對良知的討論，費盡筆墨討論外在贊同的標(biāo)準(zhǔn)與內(nèi)在值得贊同的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生不一致時該當(dāng)如何；進而，他還增補了完整的一卷——“論好品格”，試圖討論他心目中人們尤其是中下階層與立法者所應(yīng)該具備的品格。

確實，從斯密的論述中，我們能夠感受到一對矛盾的力量不斷相互作用。這對力量的一方是自然邏輯，一方是德性邏輯。雖然兩者皆源自情感，但是前者的主要作用力是人們的贊同與欽佩；后者的主要作用力來自人們對值得贊同、值得欽佩的追求。前者可以來自財富與地位，也可以來自德性，后者只能來自德性。因此，兩者有一致之時，也有沖突之際。這典型地體現(xiàn)在斯密所構(gòu)建的勤勞的惡棍與善良的懶漢這個命題中：“勤勞的壞蛋耕種土地，懶惰的好人任其荒蕪。誰該收獲莊稼呢？誰該挨餓，誰該富足呢？事物的自然進程決定支持壞蛋，人們自然的情感則支持有德之人?！保?0］（III.v.9）

可以說，這對張力貫穿TMS 始終。斯密不時強調(diào)，人是大自然創(chuàng)造出來適應(yīng)社會的生物，存在著諸多缺陷和不完美，追求的就是自我持存與種族繁衍，依托的不過是對贊同的渴望、對否定的厭惡、對生命的愛、對死亡的恐懼。他明確指出，他想要揭示的，就是這樣一個人，他實際上、事實上會如何（依照大自然賦予的手段）進行道德判斷、展開社會交往，而這種判斷與行動又如何在大自然的指引下形成秩序［20］（II.i.v.10）。盡管如此，但是如果由此便得出結(jié)論說，斯密僅只關(guān)注交換正義與社會秩序的關(guān)系，那便過于輕率了。斯密在論述交換的自然邏輯的同時，無時無刻不預(yù)留著德性邏輯發(fā)揮作用的空間，確立良知作為值得贊同的德性之源在抑制自私激情上的核心地位［20］（III.iii.4）。

更重要的是，斯密認(rèn)為，這兩種邏輯其實是統(tǒng)一的，因為它們都服務(wù)于“人類的幸福與完滿”［20］（II.iii.3.2）。自然的一切安排都是為了保證社會秩序的實現(xiàn)，這顯然有助于人類的根本利益。但是，這種安排并不足以導(dǎo)致人類走向美好社會。怎么辦呢？斯密認(rèn)為，大自然在這里為情感機制發(fā)揮自主作用留下了一個空間；也即，人能夠運用自己的道德能力依照德性邏輯對自然邏輯進行某種修正。這個修正如果人自己不做，自然本來是不會做的：對于懶漢而言，“隨著貧困而來的懲罰未免過于嚴(yán)厲了；人類的法律——作為人類情感的產(chǎn)物——剝奪勤勞和謹(jǐn)慎的叛國者的生命和財產(chǎn)，而對于那些毫無遠(yuǎn)見且粗心大意的好公民，卻以非凡的報酬來獎勵他們的忠誠和公共精神。人，就這樣被大自然引導(dǎo)著在某種程度上糾正了她對那種事物原本已經(jīng)做出的分配。確實，她促使人們遵循的各種準(zhǔn)則與她自己所遵循的那些準(zhǔn)則不同……但是，這兩者都是為了促成同一個偉大的目標(biāo)：世間的秩序和人性的完美與幸福”［20］（III.v.9）。這個目標(biāo)就統(tǒng)一在人們既喜歡被愛、被稱贊，又喜歡值得被愛、值得被稱贊，既害怕被恨、被譴責(zé)，又害怕應(yīng)該被恨、應(yīng)受譴責(zé)這組對立統(tǒng)一的贊同原理之中。

盡管如此，斯密一直強調(diào)后者比前者重要，強調(diào)德性對于人們的日常生活而言更有意義。他擔(dān)憂人的貪婪之心會毀壞整個德性，使得人類遠(yuǎn)離幸福。他希望，人能在各種處境中保有德性。他希望，即使商業(yè)社會的到來已成事實，生活其中的人們也應(yīng)該好好想想，自己到底需要什么，應(yīng)該克制什么，能否用那個公正無偏旁觀者的命令來有效調(diào)制激情和欲望。基于這一考慮，斯密有時甚至?xí)龀鲆恍┖髞碚邿o法理解的“越軌”闡釋，比如賦予行政官以施行仁慈的責(zé)任，賦予人糾正自然做出的分配結(jié)果的機會，不斷強調(diào)政府提供公共教育的合法性［WN，V.i.f.49-57］，并最終回到某種至高無上的信念來尋找終極依托，盡管他在做這些論斷時，措辭均異常小心。

綜上，不管是自然正義還是德性正義，均源自情感，服從于統(tǒng)一的道德原理。斯密并未因交換正義對維持社會秩序而言更為重要就忽略分配正義，盡管他確實有意識地區(qū)分了有序的社會與美好的社會。通過抽象出一個一般意義上的德性正義，他還致力于說明，正義的彰顯不是通過與德性的分離實現(xiàn)的，而是通過德性的實踐實現(xiàn)的。大自然的“欺騙”只有在追求富貴的過程中與人類的道德情感相互平衡時才對社會有益——這時，人會被引導(dǎo)著克制自己的自私，而不會在削減社會福利的毀滅性路徑上恣意妄行。

四、結(jié)語

與同時代的許多學(xué)者一樣，終其一生，斯密都在努力發(fā)展一個一致的道德哲學(xué)體系，基于一個一般原理解釋社會現(xiàn)象，包容倫理學(xué)、法理學(xué)、立法者科學(xué)乃至政治經(jīng)濟學(xué)的議題。他擁有深刻的問題意識，對所有人與社會問題的考察皆由此出發(fā)，圍繞人性、秩序以及最終目的三個層次展開。如果沒有把握其背后的問題意識，沒有從這種一致的邏輯以及理論體系出發(fā)，而意圖以某種標(biāo)簽來為他命名，或者僅僅依據(jù)他說了什么、沒說什么就認(rèn)為他的理論中包含（沒有包含）某種要素，那必將陷入以偏概全的境地。

斯密理論中存在很多模棱兩可之處。這種模糊意味著，人們很容易為相反的觀點找到支持。以正義論為例，我們可以看出他的正義觀的復(fù)雜性。斯密明確地說，違背正義就是對特定個體真實實在的傷害；他同時又說，當(dāng)規(guī)制有利于工人時，它總是公正、公平的。他明確支持不平等，認(rèn)識到不平等與階層區(qū)分是人類天性自然而然的結(jié)果，卻又強調(diào)每個人都應(yīng)該獲得君主（法律、旁觀者）的公平對待。顯然，斯密對正義一詞的使用要比當(dāng)代學(xué)者來得自由，而這主要是因為他本來就把正義定義在不同層次上。不僅如此，他還對事實與價值作了嚴(yán)格的界分：什么東西是正義的與什么東西是善的在他那里明白無誤。他強調(diào)交換正義之于社會秩序的基礎(chǔ)作用，但他心中一直以至高的德性為指引，試圖構(gòu)建一個美好社會的模型。

更重要的是，斯密對事實與價值的分析看起來都建立在同一原理的基礎(chǔ)上，而這個原理恰恰擁有如此強的張力。正如Witztum 所言，斯密沒有一個只局限于財產(chǎn)權(quán)的正義論，也沒有一個以分配正義為基礎(chǔ)的正義論，當(dāng)然更沒有一個明確區(qū)分于他的一般倫理學(xué)的正義論［15］［16］。盡管斯密明言自己討論的重點在交換正義，但他對分配正義乃至德性正義的關(guān)注與日俱增。而且，不管是交換正義、分配正義還是德性正義，它們彼此之間并非從屬關(guān)系，它們都建基于合宜性，它們的實施都要求調(diào)動人類的某種情感，依托于人對德性的愛。更有價值的是，斯密的理論中還能看到贊同與值得贊同、自然邏輯與德性邏輯的角力，從而為理解正義的內(nèi)涵進而理解自然法理學(xué)和立法者科學(xué)的內(nèi)容范圍提供一個更加開闊的進路，為當(dāng)下德性與制度的實踐提供一個更具張力的框架。

總之，在筆者看來，與第一斯密問題一樣，第二斯密問題也不成立。給定斯密是一個構(gòu)建體系的道德哲學(xué)家，若想把握他的正義觀的全貌，那就必須把他的理論的各個部分，把他對交換正義、分配正義以及德性正義的闡述融合起來進行理解。

［注 釋］

①在斯密看來，道德哲學(xué)家的任務(wù)就是以一種人們預(yù)想不到卻又十分熟悉的方式提出一個原理體系，把人類社會的現(xiàn)象聯(lián)系在一起。他相信，這個體系越復(fù)雜，關(guān)聯(lián)的原理就會越少、越一般。由于人類社會正是一個復(fù)雜無比的機器（TMS，VII.iii.1.2），因此統(tǒng)攝這個體系的道德哲學(xué)體系也應(yīng)是一個能夠用最少原理解釋最多現(xiàn)象的體系。

②斯密在去世前把自己的手稿付諸一炬，因為他知道自己已無法完成構(gòu)建一個一般法理學(xué)的承諾。斯密的這一決定應(yīng)當(dāng)?shù)玫街匾?，因為這意味著他對這些文稿持保留態(tài)度。舉個例子，考慮斯密在LJ 與TMS 中對正義的界定。在LJ 中，斯密說，“不管什么時候，如果一個人被剝奪了他有權(quán)并且能夠正當(dāng)?shù)匾笃渌俗龅氖虑闀r，或者當(dāng)我們無理由地傷到他或者傷害了他時，正義就被違背了”（LJ，7）。然而，TMS 中出現(xiàn)的卻是一個更為復(fù)雜的定義：不義行為“是憤恨的恰當(dāng)對象，也是懲罰的恰當(dāng)對象，這種懲罰正是憤恨的自然結(jié)果”（TMS，II.ii.1.5）。這兩個定義看似一樣，其實存在重要差別。在LJ 中，斯密已經(jīng)假定權(quán)利存在，而在TMS 中，權(quán)利并未構(gòu)成正義來源的一部分。在這里，正義是否被違背，關(guān)鍵在于行動者施加的傷害是否恰當(dāng)。

③斯密在定義時采取了多種內(nèi)涵一致的表述：合宜==當(dāng)事人的激情與旁觀者因同情而產(chǎn)生的情感相一致==當(dāng)事人的激情與激起這些激情的原因相符==贊同當(dāng)事人的激情==完全同情當(dāng)事人的激情。

④ 斯密認(rèn)為這是他的理論特色，因為以往認(rèn)為德性在于合宜的哲學(xué)體系都沒有提出“任何能借以弄清或判斷感情的恰當(dāng)或合宜的精確或明晰的標(biāo)準(zhǔn)”（TMS，VII.ii.1.49）。

⑤從詞頻上看，virtue 是TMS 出現(xiàn)頻次最高的詞匯之一。

⑥ 這種觀點看似與功利主義的正義觀相去不遠(yuǎn)。不過斯密緊接著便有意識地回到自己的道德理論，通過區(qū)分行為的終極因與動力因，把自己的理論與功利主義區(qū)分開來（TMS，II.ii.3.4-10）。