論老子孔子“仁”的同異

張 景，張海英

學(xué)界一致認為孔子思想核心可用“仁”“禮”二字概括，“仁”是內(nèi)在的愛人美德，“禮”則是把這種美德以恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_于他人。由于《老子》有“圣人不仁”［1］（P14）“絕仁棄義”［1］（P45）之類的表述，所以古今學(xué)者普遍認為老、孔在仁的問題上持對立態(tài)度。最早提出這一問題的是揚雄：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！保?］（P712）韓愈繼承此說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！保?］（P120）陳鼓應(yīng)總結(jié)說：“由于老子主張‘絕仁棄義’，因而一般都認為老子是反倫理主義的……他之所以絕仁棄義，是由于：‘仁義是維護宗法封建制的價值典范，宗法封建制乃是西周以來的古制。’（王曉波《儒法思想論集》）……可見老子的主張‘絕仁棄義’，乃是反對西周以來的德治思想。”［4］（P76-77）陳鼓應(yīng)、王曉波等人同意學(xué)界所普遍認為的老子反倫理的說法，但認為他不過只是反對維護古制的“西周以來的德治思想”而已，這顯然是在為尊者諱。依據(jù)只言片語就認定老子反仁，這是學(xué)術(shù)史上的最大誤解。實際上，老、孔在仁的問題上可以說是本同末異，他們都從仁愛這一基點出發(fā)，目的是建立一個安寧祥和的社會，只是在勸人行仁的方法上，老、孔師徒出現(xiàn)了明顯分歧。

一、相同處：老、孔都贊美內(nèi)涵基本一致的“上仁”“安仁”

我們在關(guān)注老子“圣人不仁”“絕仁棄義”之類看似反仁言論的同時，也不可忽略老子還有許多竭力宣揚仁愛的主張：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。［1］（P93）

老子之所以出現(xiàn)這類既倡仁又反仁的看似矛盾的言論，主要原因是他把仁分為不同層次。最高層次的仁被老子稱為“上仁”“上德”，而與之相對的則為“下仁”“下德”?！吧先省薄吧系隆本褪前l(fā)自天性、自然而然、不帶任何個人利益訴求地去愛人，而“下仁”“下德”則是帶著個人功利目的去行善。老子反對“下仁”而贊美“上仁”。

提倡仁愛的言論在《老子》中比比皆是：“居善地，心善淵，與善仁，言善信?！保?］（P20）“愛民治國?！保?］（P23）“圣人常善救人，故無棄人?！保?］（P71）“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！保?］（P129）“我無事，而民自富?！保?］（P150）“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！保?］（P190）從這些言論中，我們不難發(fā)現(xiàn)老子與孔子對仁的內(nèi)涵定義沒有差別，那就是謙讓、誠信、寬厚、孝慈、愛民、富民，等等，老、孔在對仁的內(nèi)容認同方面是一致的。

概言之，老子以反對“下仁”“下德”去成就他所主張的“上仁”“上德”，明代高皇后馬氏對此看得十分真切：

（馬皇后）問女史：“黃老何教也，而竇太后好之？”女史曰：“清凈無為為本。若絕仁棄義，民復(fù)孝慈，是其教矣。”后曰：“孝慈即仁義也，詎有絕仁義而為孝慈者哉！”［5］（P2315）

我們不能不詫異馬皇后的“婦人之見”遠超褒衣博帶的揚雄、韓愈，揚、韓依據(jù)字面意思得出老子反仁的結(jié)論，而馬皇后則從這一字面看到了老子執(zhí)著于仁的實質(zhì)。老子反仁的文字里包裹著的卻是真正的仁愛情懷，老子是為了恢復(fù)先天本性中的“上仁”，才去反對后天人為的“下仁”。

孔子對于老子主張的“上仁”不僅理解，而且贊同，只不過他把“上仁”稱為“安仁”“好仁”而已?？鬃忧逍训卣J識到人們行仁動機是不同的，《論語·里仁》記載孔子把行仁動機分為“安仁”與“利仁”兩個層次：

子曰：“……仁者安仁，知者利仁?！保?］（P69）

而按照《中庸》記載，孔子把仁愛動機進一步分為三個層次：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之?！保?］（P29）孔子認為最高的仁是發(fā)自天性、不帶任何個人功利目的去行仁，這就是“安仁”，也即老子的“上仁”；其次是認識到行仁對人我皆利而主動行仁，這即“利仁”；還有出于其他各種原因——比如因懼怕輿論、禮法而勉強自己行仁，這即“強仁”。對于孔子“安仁”思想，顧炎武評論說：“《論語》‘仁者安仁’，《集注》：‘謝氏曰：仁者心無內(nèi)外，遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂。’”此皆莊列之言，非吾儒之學(xué)?！鳖櫻孜湟庾R到孔子“安仁”思想及謝氏的解釋與老莊的“上仁”一致，但顧炎武不甘心于這種一致，于是他別出心裁：“《太甲》曰：‘顧諟天之明命’。子曰：‘回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！试唬骸賱t存，舍則亡?！淮娑圆煌稣?，何人哉？”［8］（P752）顧炎武認為孔子必須與老子有所不同，既然老子有“上仁”思想，那么孔子就只能主張“操仁”。顧炎武看到了老、孔在仁愛問題上的一致性，卻囿于門戶之見而不愿承認這種一致性。

不僅孔子主張“安仁”，其私淑弟子孟子同樣主張“安仁”：“孟子曰：‘堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！敝祆浣忉專骸皥蛩刺煨詼喨?，不假修習(xí)。湯武修身體道，以復(fù)其性。五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳?！保?］（P358）孟子承認堯舜是發(fā)自天性、自然而然地去“安仁”而無任何個人利益訴求，湯武是在通過修養(yǎng)、恢復(fù)天性之后去行仁，五霸則是盜用仁義之名以成其私欲。孟子最為推崇、能夠發(fā)自天性去“安仁”的堯舜，就是老子所贊美的“上仁”之人。程頤、朱熹等后人對孔子也有類似評價：“程子曰：‘夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁?！保?］（P82）程、朱對仁的層次劃分與孔子十分相似，而孔子也被視為最高層次的“安仁”之人。

老、孔的“上仁”“安仁”是古代仁愛思想的巔峰。其他許多學(xué)派和個人也主張仁愛萬物，如《呂氏春秋·孟春紀》要求：“是月（孟春之月）也……禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥?！保?0］（P11）這種仁愛是為了蕃育庶物，以便為人提供更多財富。孟子對此解釋得更為明白：“數(shù)罟不入于洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”［9］（P203）愛護魚鱉林木，是為了獲取更多的魚鱉林木。愛物是手段，愛己才是目的。佛教提倡愛護萬物，其仁愛的動機基于因果報應(yīng)，目的是為了獲取福報，這種仁愛同樣是功利性的。老、孔的“上仁”“安仁”拋棄了個人功利目的，成為常人很難攀援的道德絕頂。當(dāng)然，如果套用老子“無為而無不為”［1］（P91）這一命題，只有這種無任何個人功利目的的仁，才能為人類帶來最大的功利。

二、不同處：老、孔勸仁方式不同及其形成原因各異

老、孔都承認“上仁”“安仁”是最高層次的仁，兩人對“仁”的內(nèi)涵理解也沒有本質(zhì)區(qū)別；他們的最大不同，是在面對現(xiàn)實、選擇勸仁方式時產(chǎn)生了分歧。

老子堅守“上仁”，對不古之人心不作任何妥協(xié)，反對用“利仁”的方式去勉勵仁行，他說的“上仁為之而無以為”，就是說真正的“上仁”之人在行仁之時沒有任何個人目的，所謂的“無以”就是“無目的”“無原因”，行仁行義是一種純道德行為。既然如此，也就不應(yīng)該讓受惠方有絲毫感激之情?！独献印肥紫扔眠@一標(biāo)準要求君主：

太上，不知有之……功成事遂，百姓皆謂“我自然”。［1］（P40）

“上仁”君主遵循在宥原則，對百姓不加任何干涉，因此當(dāng)百姓生活美滿時，卻感覺不到這位“上仁”之君的存在，認為自己的生活本來就自然如此，這也即莊子說的“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏”［11］（P852）。既然百姓感覺不到這位“上仁”之君的存在，就談不上去感恩這位君主，“上仁”之君也就不能，準確講是根本就不想從行仁中得到百姓任何酬報。

在現(xiàn)實中，勸導(dǎo)統(tǒng)治者推行功利性的仁政尚且是件十分艱巨的任務(wù)，更何況要求統(tǒng)治者不從仁政中獲取任何利益，這無疑于與狐議裘，必然以失敗收場。作為席不暇暖的政治實踐者的孔子在推行仁愛思想時，就發(fā)現(xiàn)了這一令人沮喪的現(xiàn)實：

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！保?］（P70）

“好仁”即“安仁”。周游天下、與社會各階層都有密切交往的孔子反復(fù)感嘆自己從未見過“無以尚之”的“好仁者”，甚至連“惡不仁者”也沒有見過?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”［12］（P1560），在三千多弟子里，也只有被后人尊稱為“復(fù)圣”的顏回可以做到“其心三月不違仁”［6］（P86），既然只能“三月不違仁”，那么就不是一位能夠“安仁”“好仁”之人。一生閱人無數(shù)的孔子竟然沒有見過一位“安仁”者，可見“安仁”之不易。正是因為孔子知道從君主到民眾都很難做到“上仁”“安仁”，于是退而求其次，去宣揚帶有功利性的“利仁”。這也是孔子多談君子、罕言圣人的原因所在。在《論語》中，“君子”出現(xiàn)107 次，而“圣人”僅被孔子提到兩次：

子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保?］（P99）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保?］（P172）

孔子明確指出圣人高于君子，孔子之所以反復(fù)要求弟子要做“君子儒”而不做“小人儒”［6］（P88），是因為圣人境界很難企及，連孔子本人尚且沒有見過圣人，就像他“未見好仁者”一樣，因此只要能夠成為君子就足以令人欣慰了?？鬃佣嗾劸佣偌笆ト说脑?，就是基于他對現(xiàn)實可行性的判斷以及由此制定的“中庸”原則。在人格修養(yǎng)方面，孔子求人為君子，不奢望人為圣人；在仁愛問題上，孔子求人為“利仁”，而不奢望人為“安仁”。二者角度不同而用心一致。

既然人們難以“安仁”，那么勸人“安仁”的言論就會成為婉麗動聽但無實用價值的游言虛辭，不過是唐捐口舌而已。鑒于此，孔子提出“報”的原則：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！保?］（P157l）老子主張要“報怨以德”［1］（P164），孔子對此大不以為然，主張要用正直的態(tài)度去回應(yīng)別人的怨仇，用恩德去回報別人的恩德。這一思想在政治上的運用，就是賞善罰惡?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》”［12］（P1559），《周易·坤卦·文言》載孔子語：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！保?3］（P33）這就是孔子所主張也為民眾所認同的善惡有報?；诿癖妼ι茞河袌蟮恼J可，孔子就大力宣揚仁愛之“報”：

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［6］（P53）

子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保?］（P131）

子曰：“……君子去仁，惡乎成名？”［6］（P70）

孔子在勸告君主時，明確指出施行仁政就能夠獲得所有民眾的擁戴，后來孟子也反復(fù)提醒君主行仁的最終收益是稱王于天下：“行仁政而王，莫之能御也?！保?］（P228）勸告民眾時，則指出行仁可以獲得美名。孔子在勸人“利仁”時，多方設(shè)譬，可以說是煞費苦心，《說苑·復(fù)恩》記載：“孔子曰：北方有獸，其名曰蟨，前足鼠，后足兔，是獸也，甚矣其愛蛩蛩、巨虛也，食得甘草，必嚙以遺蛩蛩、巨虛，蛩蛩、巨虛見人將來，必負蟨以走。蟨非性之愛蛩蛩、巨虛也，為其假足之故也；二獸者，亦非性之愛蟨也，為其得甘草而遺之故也。夫禽獸昆蟲猶知比假而相報也，況于士君子之欲興名利于天下者乎！”［14］（P45）不善奔跑的蟨甚愛蛩蛩、巨虛，每有甘草，必獻于蛩蛩、巨虛；蛩蛩、巨虛也甚愛蟨，每遇危險，必負蟨而逃；蟨從仁愛蛩蛩、巨虛的行為中獲取了生命的安全，蛩蛩、巨虛則從仁愛蟨的行為中獲取了甘美的食物；它們在互愛中做到了互利。孔子最后感嘆：那些欲獲取名利于天下的士君子應(yīng)該從這些禽獸昆蟲的行為中汲取“利仁”的智慧！

孔子用名利去勉勵君主與民眾行仁，這與墨家的“兼相愛，交相利”［15］（P193）異曲同工，客觀上的確能夠為社會帶來某種程度的安寧祥和，而且對于家天下的君主也只能用利害關(guān)系去誘導(dǎo)他們推行仁政，但從道德角度看，不能說君主在此目的推動下所實施的仁政是一種無私行為，因此也就無法認定他們的行為屬于“安仁”。基于此，有人就認為孟子提倡“保民而王，莫之能御也”［9］（P207）的仁政思想不過是在“以《詩》《禮》發(fā)冢”而已：“鄭叔友著《崇正論》，亦非孟子曰：‘軻，忍人也，辯士也，儀、秦之流也。戰(zhàn)國縱橫捭闔之士，皆發(fā)冢之人，而軻能以《詩》《禮》者也?！保?6］（P311）誣孟子為發(fā)冢之人是褻瀆圣賢，但此說并非全無道理：孟子就是在用整個天下之利去勸誘諸侯推行仁政。

孔子不僅在理論上主張“利仁”，而且還把這一理論運用于實踐：“魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：‘賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣。’子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之?？鬃釉唬骸斎吮卣缯咭??！鬃右娭约?，觀化遠也?！保?0］（P419）子貢出錢贖人而不求回報，做到了孔子所贊美的“安仁”，卻受到孔子批評；子路救人接受酬勞，屬于孔子不得已而主張的“利仁”，卻得到孔子表揚。孔子為何會如此自相矛盾？《了凡四訓(xùn)·積善之方》有一個極好的解釋：“自俗眼觀之，子貢不受金為優(yōu)，子路之受牛為劣，孔子則取由而黜賜焉。乃知人之為善，不論現(xiàn)行而論流弊，不論一時而論久遠，不論一身而論天下?，F(xiàn)行雖善，而其流足以害人，則似善而實非也；現(xiàn)行雖不善，而其流足以濟人，則非善而實是也?！保?7］（P145）孔子出現(xiàn)如此矛盾的原因，是因為“不論一身而論天下”，他不是按照自身道德水準去要求天下民眾，如果用“安仁”標(biāo)準去強民眾之所難，結(jié)果只能使民眾既做不到“安仁”也放棄了“利仁”。于是孔子毅然放棄絢麗華美但無根基的海市蜃樓般的“安仁”境界，鼓勵人們?nèi)ブㄗ约旱娜碎g樓閣——“利仁”。

除了勸仁方式不同之外，老、孔在行仁方面還有其他一些看似不同而無本質(zhì)差異的主張。

比如，老子認為只要“滌除玄覽（鑒）”［1］（P23）、清除社會污染而復(fù)歸嬰兒般天性，人人都能夠把有意識的仁愛行為變?yōu)闊o意識的“上仁”行為；而孔子認為只有極少的人通過艱苦修煉才能達到“從心所欲，不逾矩”［6］（P54）的“安仁”境界。孔子有句名言：“克己復(fù)禮為仁。”［6］（P131）時時克制個人欲望、遵循禮制以實現(xiàn)仁德，無異于艱苦的負重登山。因需要不斷提醒自己勿越雷池，故孔子弟子須“日三省吾身”［6］（P48）。即使身為圣人的孔子，也須一直克己到即將去世的七十歲時才能做到從心所欲而不逾矩。而老子認為需要時時克己的仁愛并非“上仁”，因為當(dāng)你需要強制自己行仁時，說明仁還屬于身外之物，未同你融為一體。老子要求把仁愛由有意識的負重行為變?yōu)樽匀欢坏臒o意識的自由行為，所以老子說“大道廢，有仁義”［1］（P43），當(dāng)沒有丟失大道賦予的美好天性時，人們行仁完全出于自然；當(dāng)失去仁愛天性之后，人們才會竭力地去呼喚仁愛。這種無意識的仁愛也即莊子所贊美的“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”［11］（P445）。事實上老、孔這些看似不同的主張并無本質(zhì)區(qū)別，只不過老子是站在天性未經(jīng)污染的角度立論，而孔子是針對人性已被污染的現(xiàn)實建言，老子的“滌除玄覽（鑒）”就是孔子的“克己復(fù)禮”苦修過程，只不過老子淡化了這一過程而已。

再如，老子主張“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”［1］（P13-14）的一視同仁的博愛境界，而孔子則主張以“仁者人也，親親為大”［7］（P28）為基礎(chǔ)的仁愛，也即孟子說的推恩法。老子認為“上仁”沒有偏私，對所有人、物都視同“芻狗”。莊子曾嘲笑親親之仁：“商太宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也?！唬骸沃^也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’”［11］（P497）莊子認為如果“親親”也算仁，那么虎狼也具備這種美德，因為它們也做到了父子相親。老子是最廣泛的博愛者，他不僅愛親人，也愛他人；不僅愛他人，也愛萬物。《呂氏春秋·貴公》記載：“荊人有遺弓者而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：‘去其“荊”而可矣。’老聃聞之曰：‘去其“人”而可矣。’故老聃則至公矣?！保?0］（P25）荊人有仁心，但其所愛之人限于荊人；孔子也愛人，他愛整個人類；而老子不僅愛整個人類，而且愛其他萬物，所以《呂氏春秋》稱贊他是“至公”。實際上孔子說的“去其‘荊’而可矣”只是在具體語境中針對荊人而言。孔子在重視親親的基礎(chǔ)上，也提倡“博施于民而能濟眾”［6］（P91）；在愛人的同時，也主張“釣而不綱，弋不射宿”［6］（P99）?？鬃油瑯訍圩o他人及其他萬物，如果說有差異，那就是孔子在施仁時，安排了一個先后次序，而老子則淡化了這一次序而已［18］（P130-135）。

三、老、孔不同勸仁方式的利弊

老、孔都贊美“上仁”“安仁”，也都明白“利仁”的本質(zhì)，他們皆為清醒的思想家。但在面對“滔滔者天下皆是”［6］（P184）的殘酷現(xiàn)實時，師徒二人在民眾道德水準問題上因集苑集枯而見仁見智，從而選擇了不同的勸仁方式：孔子降低要求，以中庸原則去勸導(dǎo)民眾“利仁”；而老子罔顧常人的道德水準，以圣人標(biāo)準“上仁”去要求普通民眾。老、孔所選擇的這兩種不同勸仁方式各具利弊。

孔子依據(jù)民眾接受能力以“利仁”方式勸民，以求把社會穩(wěn)定在一個“交相利”型的、相對和諧的狀態(tài)，應(yīng)該說極具合理性。然而提倡、獎勵“利仁”的確會帶來類似于“以《詩》《禮》發(fā)?！保?1］（P927）的弊端：

演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半。［11］（P943）

天性真孝的演門人為父母去世傷心不已而致身體羸弱不堪，其孝心獲取了豐厚之“報”，得到了宋君的賞識與重用；而其他并無孝心的鄰里因艷羨如此之“報”，也假戲真做，以至于“毀而死者半”。由于“利仁”本身所隱含的弊端，使這種借偽仁謀真利的行為越演越烈：“西門疆尹河西，以賞勸民。道有遺羊，值五百，一人守而待。失者謝之，不受。疆曰：‘是義民也?！p之千。其人喜，他日謂所知曰：‘汝遺金，我拾之以還?！邚闹?，以告疆曰：‘小人遺金一兩，某拾而還之?！唬骸x民也?！p之二兩。其人益喜，曰：‘我貪，每得利而失名，今也名利兩得，何憚而不為？’”［19］（P351）這個故事清晰地說明了一位本無“利仁”之心的誠實人是如何被獎賞仁愛的政策誘導(dǎo)為一個借偽仁謀真利的巧詐小人。

因為行仁能夠“名利兩得”，“利仁”就由個人行為慢慢發(fā)展為集團行為，由個別現(xiàn)象蔓延為普遍現(xiàn)象。特別在政治領(lǐng)域里，把鼓吹仁政作為換取百姓支持的手段，幾乎成為當(dāng)權(quán)者無需掩人耳目的“陽謀”，于是仁由內(nèi)在美德逐步墮落為外在的謀利工具。當(dāng)權(quán)者還利用“掌天下之辯”［11］（P996）的優(yōu)勢，壟斷了對仁義的解釋權(quán)，結(jié)果出現(xiàn)了“諸侯之門而仁義存焉”［11］（P350）“諸侯之門，義士存焉”［11］（P1003）的吊詭現(xiàn)象，田成子就是利用偽仁篡取了齊國政權(quán)：“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？并與其圣智之法而盜之……則是不乃竊齊國并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”［11］（P343）對此，李充有精彩剖析：“《老子》云：‘絕仁棄義，家復(fù)孝慈。’豈仁義之道絕，然后孝慈乃生哉？蓋患乎情仁義者寡，而利仁義者眾也。道德喪而仁義彰，仁義彰而名利作，禮教之弊，直在茲也。先王以道德之不行，故以仁義化之；行仁義之不篤，故以禮律檢之；檢之彌繁，而偽亦愈廣。老莊是乃明無為之益，塞爭欲之門?！保?0］（P1594）孔子以“利仁”勸民，便有人假借仁義營私舞弊；于是圣人又用禮律檢束之，檢束越嚴，而作偽手段越狡詐。老子反對以“利仁”勸民，目的就是要防患于未然。

老子執(zhí)守出于“自然”的仁［21］（P107-109），反復(fù)申述“利仁”弊端，的確切中要害，但他執(zhí)守的“上仁”因為超出常人道德水準而無法為民眾所接受，而且老子的“上仁”主張本身也存在理論缺陷。首先，老子沒能正視他所面對的征戰(zhàn)不已、混亂不堪的殘酷現(xiàn)實。春秋末期從百姓到諸侯都有一種朝不保夕的危機感，在這種安全無望、溫飽無著的環(huán)境里，希圖以“上仁”引導(dǎo)、拯救民眾，無異于引西江水濟涸轍魚，難以為社會所接受。另外，老子堅執(zhí)“上仁”的信心是建立在人性善的基礎(chǔ)之上，莊子把老子的這一人性論明確化：“意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？”［11］（P317）“意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？”［11］（P319）這也是老子反復(fù)要求人們“復(fù)歸于嬰兒”［1］（P74）的初衷，然而這一性善理論是不可靠的。因為人性究竟善否，是自古至今都無法驗證的難題。建立在人性本善之上的“上仁”信念就好比坐落于泥淖里的大廈，缺乏堅固的基礎(chǔ)。

老子的“上仁”很類似康德倫理學(xué)中的“絕對命令”，要無條件、無個人目的去行善，反之，雜有任何瑕疵的行善皆非真正的善行。從理論上講，老子觀點無疑正確，而且老子能夠從反面著眼，洞察“利仁”帶來的各種弊端，這無疑也很深刻。但他不是從現(xiàn)實出發(fā)，針對“利仁”所產(chǎn)生的弊端而尋求切實可行的補救措施，卻幻想通過絕圣棄智、守愚返樸的方法去恢復(fù)人的“上仁”天性，實屬迂闊。事實上，老子的“上仁”也確實僅僅滯留在他的理論層面，一旦面對世人，他同樣是以“利仁”予以勸導(dǎo)：

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。［1］（P19）

夫惟不爭，故天下莫能與之爭。［1］（P56）

老子提醒世人要“后其身”“外其身”“無私”“不爭”，因為只有這樣才能達到“身先”“身存”“成其私”“天下莫能與之爭”的目的。這與孔子的“利仁”幾乎是同道了。老子這種一邊反對“利仁”、一邊宣講“利仁”的自相矛盾，與孔子的一邊贊美“安仁”、一邊反對“安仁”行為的自相矛盾，可說是同一性質(zhì)，現(xiàn)實中的師徒二人不謀而合地走到了同一條路上。當(dāng)然現(xiàn)實中的同道并沒有抹去他們理論上的差異，老子在理論上依然堅守“上仁”而反對“利仁”。理論與實踐的悖逆不僅對老子具有一定諷刺意味，同時也說明雖然老子在意識形態(tài)里盡量超逸，而實踐中卻沒能擺脫現(xiàn)實制約，民眾的道德水準迫使老子在為自己的理想努力時，不得不向大眾指明執(zhí)守“上仁”為自己帶來的利益。如果仔細尋繹二者的差異，那就是老子的“上仁”是要求人們以主觀上的“無私”態(tài)度去收獲客觀帶來的私利，而孔子的“利仁”則是要求民眾帶著利己利人、取之有道的態(tài)度去獲取施仁帶來的收益。

老子“上仁”理論帶有理想化、幻想化色彩。葛洪就曾指出“道家之言，高則高矣，用之則弊”［22］（P279），王安石《老子》也批評老子的主張“是不察于理，而務(wù)高之過矣”［23］（P231）。說老子“不察于理”似不屬實，但說他務(wù)高而不切實際卻是中的之語。老子從最高政治理想——小國寡民，到具體教育措施——以反對提倡仁義的辦法去維護仁義，都是“務(wù)高”的表現(xiàn)?？鬃右驯粫r人視為“知其不可而為之”［6］（P158）的迂腐者，而老子的迂腐程度更在孔子之上，這就迫使老子不得不西出函谷，成為避世的隱遁者。

孔子的“利仁”符合時人的道德水準，向人們宣講“利仁”的主觀目的也值得肯定，即使出現(xiàn)一些無傷大雅的偽仁現(xiàn)象，也勝于血腥屠戮的叢林法則，孟子甚至希望君主對仁能夠做到“久假而不歸”［9］（P358）。如能久借不歸，其效果與“安仁”一樣，孔子也持同樣看法：

知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?；蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。［7］（P28-29）

孔子認為無論出于什么動機，只要去施行仁愛，客觀上對社會、人我都有益處。在普遍主張“論心不論事”的古代，孔子以博大胸懷歡迎和接納了各種動機的行仁者，這對維護社會安定、改善百姓生活，無疑都起到很大的積極作用。

老、孔的仁愛主張各具利弊，這些利弊使他們都處于夾縫之中而左右為難：老子蹲守道德巔峰“上仁”，卻無法在現(xiàn)實中實施；孔子推行民眾能夠接受的“利仁”，卻無力阻止小人的作弊；老、孔都抱有美政愿望，卻都無法在現(xiàn)實中達到其共同的國泰民安這一目的。王安石《太古》對此感慨萬分：“太古之人不與禽獸朋也幾何，圣人惡之也，制作焉以別之。下而戾于后世，侈裳衣，壯宮室，隆耳目之觀，以囂天下，君臣、父子、兄弟、夫婦皆不得其所當(dāng)然，仁義不足澤其性，禮樂不足錮其情，刑政不足綱其惡，蕩然復(fù)與禽獸朋矣。圣人不作，昧者不識所以化之之術(shù)，顧引而歸之太古。太古之道果可行之萬世，圣人惡用制作于其間？必制作于其間，為太古不可行也。顧欲引而歸之，是去禽獸而之禽獸也，奚補于化哉？吾以為識治亂者，當(dāng)言所以化之之術(shù)。曰歸之太古，非愚則誣?！保?3］（P248）王安石認為人性與禽獸之性相差無幾，不認可老子主張的天性完美，因此他反對老子的“復(fù)歸于樸”［1］（P74），因為“返樸”就等于返回禽獸之性。正因人性不善，所以“圣人惡之也，制作焉以別之”。但王安石不幸發(fā)現(xiàn)，雖然圣人“制作”了數(shù)千年，不僅使用了柔性的仁義禮樂，也使用了剛性的刑法政令，卻依然沒能使人們擺脫禽獸之性。王安石雖然努力尋找“化之之術(shù)”，但他已經(jīng)把老、孔提供的兩條途徑全部予以否定：復(fù)歸本性不行，制作“利仁”也不行，他最終也沒能超越老、孔另尋出一條可行的新路來。

“仁者，無不愛也”［9］（P363），包括自愛、親親、泛愛眾、進而博愛萬物的“仁”，不僅是人之為人的本質(zhì)特征，也是人類生存的基本需求，仁愛可以說是一種帶有普世價值的觀念?！叭省敝疵婕础皭骸薄安蝗省薄Ｈ绻f老子是一位反對仁愛的“反倫理主義”者，那么他就是一個倡導(dǎo)“不愛人”之人。這不僅從情理上難以理解，而且也不符合事實，一個倡導(dǎo)“不愛人”的思想家能夠得到億萬后人的認可，更是一件不可思議的事情。通過以上討論，我們可以清晰地看出老子與孔子一樣，并不反對仁愛本身，而只是反對孔子的“利仁”這一勸仁方式?？鬃诱f：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保?］（P116）孔子把一個人的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)分為四個階段——學(xué)、適道、立、權(quán)，老子做到了“學(xué)、適道、立”，但他沒能或者說不愿用“權(quán)”的方式去改變自我以適應(yīng)現(xiàn)實社會，從這一角度看，老子對“仁”顯得比孔子更為執(zhí)著?？鬃淤澝览献訄?zhí)守的“上仁”境界，兩人都希望以仁愛為車駕而直奔美好的“小國寡民”或大同社會，他們的起點與歸宿都是相同的；但面臨社會混亂、人心不古的現(xiàn)實時，孔子守經(jīng)用權(quán)，推行“利仁”。這是因為人人皆有趨利天性，也有行仁需求，而“利仁”方式就是兼顧二者，在趨利與行仁之間尋找一個平衡點，只是許多人在實踐中把握不住這個平衡點而已。我們今天面對的社會與人性比老、孔時代更為復(fù)雜多變，因此認真研究老、孔仁愛理論的同異及其利弊，在推行切實可行的“利仁”的同時，仔細審視、檢束那些假仁愛以謀私利的偽善者，以遏制其過度行為，這對于今天的生活顯得尤為必要。