反思與道德行為關(guān)系的兩個面向

梅劍華

一、所學(xué)與所行

培根有言“讀史使人明智，讀詩使人聰慧，演算使人精密，哲理使人深刻，倫理學(xué)使人有修養(yǎng)，邏輯修辭使人善辯?？傊?，知識能塑造人的性格”。我們通過讀書、接受教育來塑造成形我們自己。讀書變化氣質(zhì)，所學(xué)與所行似密不可分。你喜愛什么似乎反映了你的品行。王國維在《此君軒記》說：“物我無間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然。故古之工畫竹者亦高致直節(jié)之士為多，如宋之文與可與蘇子瞻，元之吳中圭是已。觀愛竹者之胸可以知畫竹者之胸，知畫竹者之胸則愛畫竹者之胸亦可知也?！毕矚g畫竹之人，也多為高致直節(jié)之士。一個人所從事的事業(yè)和他個人的心性修養(yǎng)、人格特征分不開。周敦頤著《愛蓮說》：“晉陶淵明獨愛菊。自李唐來，世人甚愛牡丹。予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也?！敝芏仡U在蓮花之中，注入了君子人格的理想。這種個人性格和學(xué)問之間的關(guān)系，也為當(dāng)代學(xué)者所留意，威廉·詹姆斯在《多元的宇宙》中說一個人具有什么樣的心腸就會有什么樣的哲學(xué)立場。硬心腸者是唯物主義者，軟心腸者是唯心主義者，等等。龐樸先生也有類似的切身觀察：“作為史學(xué)家的徐復(fù)觀以‘憂患意識’概括中國文化精髓，而作為美學(xué)家的李澤厚卻從傳統(tǒng)中抽繹出個‘樂感文化’來，是否也有點受到了所事文化領(lǐng)域的反作用，抑‘君子所性’各異？”［1］（P271）

上述所論表明所學(xué)和所行之間的關(guān)系密切，所學(xué)影響其所行，性格影響其立場，等等。維特根斯坦則就哲學(xué)反思與日常生活提出了更深入的看法：如果一個人的哲學(xué)思考不能幫助他的一般思考和生活，哲學(xué)就沒有什么用處。在維特根斯坦給他的學(xué)生馬爾康姆的一封信件中，他回憶了幾年前和馬爾康姆就關(guān)于所謂英國陰謀暗殺希特勒進(jìn)行的一場爭論，茲錄如下：

1944 年11 月16 日

我親愛的馬爾康姆：

……每逢想到你，我就不禁想起一件特殊的在我看來很重要的事情（1939 年秋天）。你和我曾沿著河朝鐵路橋方向散步，我們進(jìn)行了一次熱烈的討論。你關(guān)于“民族性格”的議論，它的簡單幼稚使我吃驚。我因而想到：研究哲學(xué)如果給你的只不過是使你能夠似是而非地談?wù)撘恍┥願W的邏輯之類的問題，如果它不能改善你關(guān)于日常生活中重要問題的思考，如果它不能使你在使用危險的詞語時，比任何一個……因為懷著自己的目的而使用這些詞語的記者都更為謹(jǐn)慎，那么，研究哲學(xué)還有什么用處呢？你知道，我懂得要徹底地思考“確定性”“或然性”“知覺”等等是很困難的。但是要對或者力求對你的生活和別人的生活進(jìn)行真正誠實的思考，如果可能這樣做的話，那就還要困難得多。麻煩在于思考這些問題并不緊張激動，倒往往使人陷入困擾。而既然它使人困擾，它就是最重要的——讓我們停止說教吧。我要說的是，我非常高興再見到你；但是如果我們見面時避而不談?wù)軐W(xué)以外的嚴(yán)肅問題，那將是錯誤的。我由于膽小不愛爭吵，尤其是不愛同我喜歡的人爭吵。但我寧愿爭吵也不愿說一些純粹敷衍的話。真的，我以為你慢慢停止給我寫信是因為你覺得，如果我們往下挖掘得足夠深，在很重要的事情上我們就不能意見一致了。也許我完全錯了。但是無論如何，假如我們能活到重逢，讓我們不要逃避往下挖。如果你不想傷害自己的感情，你就不能正確地思考……

你親愛的路德維希（維特根斯坦［2］（P131-134））

維特根斯坦借回憶他和馬爾康姆的一次爭吵，闡明他自己的哲學(xué)觀：如果哲學(xué)不能幫助我們對生活中重要問題的思考，哲學(xué)就沒有什么用。通常，哲學(xué)家研究專業(yè)哲學(xué)問題，例如語言哲學(xué)中的指稱問題，心智哲學(xué)中的意識問題，知識論中的知覺問題等，但更重要的在于那些面對我們生活之中的真實問題。哲學(xué)有助于我們?nèi)ハ到y(tǒng)反思生活中的方方面面。重要的不是我們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)問題（think?ing philosophical problems），而是要學(xué)會哲學(xué)地思考問題（philosophically thinking problems）。如果一個研習(xí)哲學(xué)之人，日常思考、日常生活和常人無異，那么他并沒有獲得真正的哲學(xué)思考能力。維特根斯坦提出了研究哲學(xué)的規(guī)范：研習(xí)哲學(xué)應(yīng)該幫助我們理解、調(diào)整我們的所行。這里的所行涵蓋比較廣泛，既包括一般性的思考、立場，也包括日常生活，等等。不妨把所學(xué)和所行二者的關(guān)系概括為兩點：第一，基于經(jīng)驗觀察，我們注意到實際上人們的所學(xué)和所行是有關(guān)系的，這是一個描述性論題；第二，在培根、維特根斯坦看來，人們的所學(xué)應(yīng)該有助于我們所行，這是一個規(guī)范性論題。直覺上，我們會覺得倫理學(xué)家的所學(xué)與所行之間關(guān)系要更為密切。倫理知識并不是一種理論知識，而是和生活中如何行動有關(guān)的知識。這相應(yīng)也產(chǎn)生了兩個問題：倫理學(xué)家是否比其他人更有道德修養(yǎng)；倫理學(xué)家是否應(yīng)該比他人更有修養(yǎng)道德或者我們是否應(yīng)該對倫理學(xué)家提出倫理要求。第二節(jié)回答描述問題，第三節(jié)回答規(guī)范問題。

二、倫理學(xué)家實際上是否更有德行？

一般而言，我們對一個人的職業(yè)和行為之間有一種心理預(yù)期，比如教師是人類靈魂的工程師，警察是社會安全的守護者，醫(yī)生是白衣天使。但真實生活中，如下情況也屢見不鮮：警察犯罪、醫(yī)生酗酒、經(jīng)濟學(xué)家投資失敗、牧師亂倫；康德主義者撒謊、美德論者狂放、功利主義者非理性。那么倫理學(xué)者的倫理反思、立場、知識和他們的行為之間是怎樣的情形呢？倫理學(xué)家是比其他人更有道德，還是更缺乏道德？通常我們會覺得倫理學(xué)家在行動時會有道德考慮，畢竟他們在反思和教授關(guān)于道德的知識。道德反思促進(jìn)道德行為，而職業(yè)倫理學(xué)家要比非職業(yè)的其他人更多進(jìn)行道德反思。

通常我們可以接受一個數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家在自己的領(lǐng)域有卓越之貢獻(xiàn)，但在生活中一團糟。例如愛因斯坦、陳景潤之類。但我們似乎不接受一個哲學(xué)家在自己的領(lǐng)域有卓越貢獻(xiàn)，生活中卻一團糟。至少我們希望能找到其生活方式和哲學(xué)之間的聯(lián)系，例如犬儒學(xué)派。研習(xí)倫理學(xué)應(yīng)該知行合一，這似乎隱含了倫理學(xué)家在道德地位上高人一等，不僅身為道德楷模，還以教授德行知識為業(yè)。有學(xué)者對倫理反思和德行的關(guān)系早有警醒：“倫理學(xué)家教授德性這事值得懷疑，善好和德性是否可教？即使可教，是靠‘身教’還是靠倫理學(xué)這樣的系統(tǒng)論理來教？倫理學(xué)教人為善這個命題若說古時已經(jīng)可疑，今天恐怕更難成立。一個一個倫理學(xué)系跑一跑，哪個教授好意思說他敢教人善好和德性？他一個個斤斤于蠅頭名利，他一個個百無一能的腐儒，頂好也不過是個方頭正臉的亞中產(chǎn)。畢竟，尚沒有倫理學(xué)的時候，世間早已有善好之人善好之行。倫理學(xué)教人為善這個主張還進(jìn)一步暗含，有大家都要接受的善好，而倫理學(xué)家更了解這種共同的善好，這些也都有待商量。”［3］（P145）亞里士多德對理論反思帶來道德變化頗有疑慮。不過亞里士多德仍然認(rèn)為研究倫理學(xué)并不僅僅在于獲得理論知識而是實際上變得“善好”。理論上的道德反思雖然不足以產(chǎn)生實踐中的德行，但并不意味著就不存在好的影響。

上述既有常人之觀察也有哲學(xué)家之自省，不妨轉(zhuǎn)換視角從大量采樣調(diào)查入手看看實際上倫理學(xué)家的道德狀況究竟如何。一旦從理論考察層面進(jìn)入經(jīng)驗驗證層面，問題就變得更為復(fù)雜。首先如何設(shè)計經(jīng)驗調(diào)查本身就是一個值得討論的問題。筆者曾以這個話題組織過一次學(xué)生討論，請學(xué)生講出他們所設(shè)計的調(diào)查。討論發(fā)現(xiàn)有很多調(diào)查建議違反基本的倫理規(guī)范。英美等國家，設(shè)計實驗（在線心理學(xué)調(diào)查）發(fā)放問卷之前，都需要經(jīng)過倫理審查，防止問卷調(diào)查會侵犯被調(diào)查者的個人隱私，等等。同學(xué)們給出了各種各樣的調(diào)查建議，考察這些調(diào)查建議的問題，對我們理解實驗哲學(xué)家的調(diào)查是有幫助的。第一個建議：先確定中國有多少倫理學(xué)家，然后對他/她們所有的網(wǎng)絡(luò)信息、個人信息進(jìn)行搜集，然后來評估倫理學(xué)家是否更有道德。第二個建議：直接采訪倫理學(xué)家問他/她個人的道德狀況。第三個建議：可以去訪問倫理學(xué)家的子女尤其是小孩，因為小孩不會說謊。第四個建議：首先確定倫理學(xué)家的道德標(biāo)準(zhǔn)，再去調(diào)查。除了第四個建議，前三個建議都沒有考慮到倫理學(xué)家的個人隱私問題，違反了基本的調(diào)查倫理。有同學(xué)反問，既然你是倫理學(xué)家，為什么不可以問你的行為是否符合倫理。這種提問背后隱含了一個基本的判斷：倫理知識和倫理行為是內(nèi)在聯(lián)系的。設(shè)計實驗的關(guān)鍵在于兩點：第一，不違反倫理規(guī)范，侵犯個人隱私；第二，能搜集到與倫理學(xué)家道德因果相關(guān)的真實數(shù)據(jù)。不妨說，第一點是倫理要求，第二點是哲學(xué)要求。所有的實驗都應(yīng)該遵循上述兩條規(guī)則。

實驗哲學(xué)家做了大量的經(jīng)驗調(diào)查來探究倫理學(xué)家的道德行為特征。加州大學(xué)河邊分校的哲學(xué)系教授史維茨格勃爾（Schwitzgebel）是這一領(lǐng)域的主要研究者，他發(fā)現(xiàn)學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)家是否更有道德這一問題大多停留在直觀或自身經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，并沒有得到系統(tǒng)的經(jīng)驗探究。因此他就這一問題做了多項經(jīng)驗調(diào)查，結(jié)果表明反思與道德行為二者之間實際上并無密切聯(lián)系。這些經(jīng)驗調(diào)查包含多個維度：第一種是純粹量化評價，第二種是主觀評價（自我評價和他人評價）。包含以下案例：倫理學(xué)圖書丟失率、哲學(xué)家（非倫理學(xué)）對倫理學(xué)家的評價、哲學(xué)學(xué)者（非倫理學(xué)）對自己所在系倫理學(xué)學(xué)者的評價、倫理學(xué)學(xué)者的公共事務(wù)參與程度、倫理學(xué)學(xué)者作為聽眾在學(xué)術(shù)會議上的表現(xiàn)、倫理學(xué)學(xué)者對待學(xué)生的態(tài)度、倫理學(xué)學(xué)者在所屬學(xué)會的參與程度、倫理學(xué)學(xué)者與親人的密切程度、飲食、器官捐贈、獻(xiàn)血、慈善的自評、可以統(tǒng)計的慈善行為、回答調(diào)查統(tǒng)計問題是否誠實，等等。我們將其分類逐一討論。

第一種：純粹量化的評價。這種測試，不是發(fā)放調(diào)查問卷去問對別人和自己的道德評價，而是從已有的數(shù)據(jù)中去發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)家道德行為的系統(tǒng)特性。

調(diào)查倫理圖書丟失率。史維茨格勃爾等人［4］（P11-25）調(diào)查了頂尖大學(xué)學(xué)術(shù)圖書館倫理學(xué)圖書的丟失率，并與其他類型的哲學(xué)書籍作了對比。其中包含兩個調(diào)查，第一，他們發(fā)現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)的學(xué)術(shù)著作主要是被倫理學(xué)教授和高年級倫理學(xué)學(xué)生借走了，其丟失率超過其他非倫理學(xué)的哲學(xué)著作的50%。第二，他們發(fā)現(xiàn)經(jīng)典倫理學(xué)著作（1900 年以前的著作）其丟失率要是其他非倫理學(xué)的哲學(xué)著作的丟失率的兩倍。倫理學(xué)領(lǐng)域的研究者和學(xué)習(xí)者更有可能借閱此類書籍，因此其丟失率就成為倫理研究者道德水平的一個指標(biāo)。這兩個調(diào)查都表明在是否遵守還書規(guī)范這一條上，倫理學(xué)家并不比其他人更遵守規(guī)范。應(yīng)該說這個調(diào)查設(shè)計非常巧妙，首先沒有涉及到任何特定的個人，不會侵犯隱私。其次這種數(shù)據(jù)搜集，使得所獲的數(shù)據(jù)與我們想要關(guān)心的問題（倫理學(xué)家是否遵循規(guī)范）具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。再次，盡管不同文化、民族和國家的倫理規(guī)范有所不同，但偷竊是錯的可以算作一個公認(rèn)的倫理規(guī)范。

采集圖書館倫理學(xué)圖書的丟失率是最符合實驗規(guī)范的一種辦法。次之，是調(diào)查倫理學(xué)家的公共道德行為。第一，史維茨格勃爾［5］（P189-199）調(diào)查公共選舉的參與程度，把倫理學(xué)家、政治哲學(xué)家作為一組，哲學(xué)中的非倫理學(xué)家作為一組，其他的非政治科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者作為一組通過計算投票參與度，結(jié)果發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)家并不比其他哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者或者比其他學(xué)科領(lǐng)域的非政治學(xué)研究學(xué)者表現(xiàn)得更愿意參與公共事務(wù)或具有更好的道德行為。第二，調(diào)查倫理學(xué)家的學(xué)術(shù)行為。史維茨格勃爾［6］（P311-340）調(diào)查倫理學(xué)學(xué)者的日常會議學(xué)術(shù)表現(xiàn)：（1）是否在正式報告中，在下面說話；（2）是否在講座人報告過程中，進(jìn)出會議室并且砰地一聲開門或關(guān)門；（3）是否把紙杯和垃圾留在自己的座位上徑自離開。結(jié)果表明倫理學(xué)者在哲學(xué)會議上的表現(xiàn)并不比其他哲學(xué)學(xué)者更懂禮儀，只有環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者做得較好。調(diào)查倫理學(xué)者繳納會議注冊費。史維茨格勃爾［7］（P371-380）調(diào)查顯示，在2005 年左右，美國哲學(xué)學(xué)會注冊費繳納情況的統(tǒng)計表明倫理學(xué)學(xué)者繳費率低。在純粹量化的數(shù)據(jù)中沒有發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)家道德行為優(yōu)于常人之處。有人難免質(zhì)疑，上述的所謂道德行為都是比較典型的公共道德行為，而不是我們所理解的道德行為，例如扶危濟困、仗義執(zhí)言、為人坦誠、友愛他人，等等。但這種量化研究自有其優(yōu)勢，它所關(guān)注的道德行為是一些最低限度的規(guī)范所規(guī)定的行為，在不同國家可以有基本相同的標(biāo)準(zhǔn)。我們所理解的比較高標(biāo)準(zhǔn)的道德規(guī)范，很難被量化，很難被觀察，無法進(jìn)行數(shù)據(jù)搜集。當(dāng)然也許有人會進(jìn)一步質(zhì)疑我們的數(shù)據(jù)搜集不是和真正的道德行為相關(guān)，不過是些表面化數(shù)據(jù)搜羅，缺乏深度分析。但這個研究，并非以單個案例研究定是非，而是有比較系統(tǒng)的實驗。

除了純粹量化的調(diào)查，還有自我和他人的道德評價，把那些不能完全量化的定性評價包括進(jìn)來，這就是史維茨格勃爾主導(dǎo)的第二類調(diào)查：研究來自倫理學(xué)家自己和他人的道德評價。首先考慮倫理學(xué)學(xué)者的自我評價，史維茨格勃爾［8］P293-327）在美國的五個州選取三組對象：（1）哲學(xué)系的倫理學(xué)學(xué)者；（2）哲學(xué)系的非倫理學(xué)學(xué)者；（3）同一所大學(xué)的其他系學(xué)者。測試問題如下：（1）是否遵守學(xué)會制度；（2）是否積極參與投票；（3）是否親近父母；（4）是否吃肉；（5）是否獻(xiàn)血；（6）是否接受器官捐贈；（7）是否及時回復(fù)學(xué)生問題；（8）是否愿意慈善捐贈；（9）對于調(diào)查問題是否誠實。調(diào)查表明只有兩個問題，有明顯的差別：哲學(xué)研究者更少親近父母；非倫理學(xué)哲學(xué)研究者更少捐贈。其他方面沒有明顯的區(qū)別。在具有慈善激勵的條件下，非倫理學(xué)領(lǐng)域哲學(xué)學(xué)者更愿意完成問卷調(diào)查；而在非慈善激勵的條件下，非倫理學(xué)領(lǐng)域哲學(xué)學(xué)者的參與度降低。針對這兩種不同條件，倫理學(xué)學(xué)者無動于衷。在調(diào)查倫理學(xué)家和學(xué)生的交往行為以及在給學(xué)生問答及時回復(fù)電子郵件調(diào)查中，倫理學(xué)學(xué)者并沒有做得比非倫理學(xué)學(xué)者更好。

其次考慮其他哲學(xué)家對倫理學(xué)家的評價，史維茨格勃爾［9］（P1043-1059）調(diào)查了美國哲學(xué)學(xué)會太平洋分會上調(diào)查哲學(xué)家對倫理學(xué)家的倫理行為的看法。第一個問題是：倫理學(xué)家的平均道德水平是否高于或低于其他非倫理學(xué)家的道德水平？結(jié)果表明，有35%的人認(rèn)為倫理學(xué)家的道德水平高于平均水平，46%的人認(rèn)為沒有區(qū)別，19%的人認(rèn)為倫理學(xué)家的道德水平低于平均水平。第二個問題是考慮你所在哲學(xué)系的倫理學(xué)家和形而上學(xué)&知識論學(xué)家之間道德水平的差異。結(jié)果表明：44%的人認(rèn)為倫理學(xué)家的道德水平高于形而上學(xué)&知識論學(xué)家；26%人的認(rèn)為二者一樣；26%的人認(rèn)為倫理學(xué)家的道德水平低于后者。

史維茨格勃爾等人的系統(tǒng)研究表明，實際上倫理學(xué)家的道德水準(zhǔn)并不高于常人。目前這一研究的樣本僅僅限于美國、英國等少數(shù)英語國家。也有學(xué)者在德國進(jìn)行重復(fù)實驗，結(jié)論基本一致。當(dāng)然如果要得到一個更為穩(wěn)定普遍的結(jié)論，可能需要進(jìn)行更大規(guī)模的經(jīng)驗調(diào)查。不過目前的數(shù)據(jù)已經(jīng)足夠支持一個初步的結(jié)論：倫理學(xué)家的道德水準(zhǔn)并不如常人所理解的那樣，要比其他哲學(xué)家的道德水準(zhǔn)更高。當(dāng)然這一系列實驗還有很多可以質(zhì)疑的地方，例如把什么行為劃到倫理學(xué)家的道德行為之中，如何確定不同文化傳統(tǒng)中的道德規(guī)范，不過這些問題并不專門針對實驗調(diào)查，而是倫理學(xué)本身所面臨的問題，不宜苛責(zé)實驗研究者。

三、倫理學(xué)家是否應(yīng)該更有德行？

如果倫理學(xué)家被視為良好生活之典范，那么實驗調(diào)查的結(jié)果讓人震驚，因為他們一點兒都不比其他行當(dāng)?shù)膶W(xué)者更有道德。哲學(xué)家對此不以為然。史維茨格勃爾設(shè)想一個倫理學(xué)教授的故事。他在大學(xué)里教授倫理學(xué)，特別熟悉關(guān)于保護動物權(quán)利的觀點，尤其是彼得·辛格關(guān)于動物保護的觀點，并對現(xiàn)有的一些反駁都給予了很好的回應(yīng)。根據(jù)論證，他認(rèn)為吃肉是不道德的，素食主義是道德上可辯護的。但是……在現(xiàn)實生活中，他超級愛吃肉！我們不免會對倫理學(xué)教授展開如下批評：如果你自己都不踐行素食主義，憑什么你認(rèn)為這個立場是真的。如何能夠把你沒有踐行的倫理主張教授給你的學(xué)生呢？倫理學(xué)研究并不是一門和生活無關(guān)的行為。倫理學(xué)教授并不會被這個批評駁倒，他會給出更加合理的回應(yīng)：辛格的論證無懈可擊，在道德上吃肉是錯誤的。但是，哲學(xué)家的工作就是討論哲學(xué)問題，分析考察、反思評價立場和論證，而不是按照這個立場去生活。不能因為我是做倫理學(xué)的，就要求我具有更高的道德水準(zhǔn)。大學(xué)雇我只是對我教授知識進(jìn)行了付費，如果需要對我的個人倫理行為作進(jìn)一步的要求，應(yīng)該加薪！而且，讓倫理學(xué)家必須按照正確的倫理規(guī)則生活，會對倫理學(xué)者造成壓力，從而使得我們不能發(fā)現(xiàn)真正的道德規(guī)則。如果我必須按照我教的去生活，那么我可能會選擇那些和我的生活行為相符合的倫理學(xué)去教授，從而降低學(xué)術(shù)討論中的標(biāo)準(zhǔn)。比如在生活中我是個肉食愛好者，不能改變自己的吃肉偏好，為了避免苛責(zé)，只好在課堂教學(xué)或者學(xué)術(shù)報告上作反對素食主義的論證。但由于我的能力恰恰在于論證素食主義，因此我發(fā)展不出一個好的反素食主義論證，這勢必降低課堂的知識水準(zhǔn)。另一方面，如果素食主義在道德上是高尚的，我為了自己蠅營狗茍，不得已堅持在道德上低下的觀點：反對素食主義，那么勢必降低了課堂講授的道德標(biāo)準(zhǔn)，讓學(xué)生認(rèn)為吃肉才是道德的?？偠灾瑐惱韺W(xué)教授對于自己的知行分離有著相當(dāng)清楚的認(rèn)知，為了堅持課堂的職業(yè)規(guī)范，不能把生活中的立場帶入到職業(yè)中來，這個回應(yīng)背后帶著強烈的韋伯價值中立立場。需要說明的是，這并不表明倫理學(xué)家就不需要遵守基本的職業(yè)倫理規(guī)范，例如作為一名教師，不能違反教學(xué)科研秩序（曠課、剽竊），不能侵害學(xué)生和同事。是否把倫理學(xué)學(xué)科所論證的規(guī)范當(dāng)作一名倫理教師的職業(yè)規(guī)范是有疑問的，筆者認(rèn)為一名倫理學(xué)教師應(yīng)該遵守的規(guī)范不會比一名物理學(xué)教師應(yīng)該遵守的規(guī)范更多或更少。

當(dāng)今倫理學(xué)教授對上述批評安之若素，根本原因在于哲學(xué)行當(dāng)發(fā)生了巨大的變化：哲學(xué)曾經(jīng)作為一種生活方式，如今變成了一種學(xué)院工作方式。德國古典哲學(xué)是一個巨大轉(zhuǎn)折，在這之前的哲學(xué)家是哲學(xué)—科學(xué)—政治—歷史學(xué)家，笛卡爾在哲學(xué)和數(shù)學(xué)上面都有巨大貢獻(xiàn)，洛克既寫作認(rèn)識論著作《人類理解論》，也有政治學(xué)著作《政府論兩篇》；休謨既有認(rèn)識論著作《人性論》，也有歷史學(xué)著作《英國史》；密爾既有邏輯學(xué)著作《論邏輯體系》，也有政治學(xué)著作《論自由》。他們都非純粹學(xué)院中人，大都參與政治、社會、商業(yè)事務(wù)。德國古典時期，康德、黑格爾是純粹的大學(xué)教授，他們從事專門哲學(xué)研究。如果說德國古典哲學(xué)時期以前的哲學(xué)家是哲學(xué)地思考問題，而德國古典哲學(xué)家是專業(yè)地思考哲學(xué)問題。這種區(qū)分并不準(zhǔn)確，但大致成立?？茖W(xué)與哲學(xué)的分離，科學(xué)的專業(yè)化也帶來了哲學(xué)的專業(yè)化。

知識的學(xué)院化、專業(yè)化必然導(dǎo)致韋伯所反復(fù)申論的價值中立。1917 年11 月7 日周三晚8 點，受德國自由學(xué)生聯(lián)盟巴伐利亞分會邀請，韋伯在慕尼黑的斯坦尼克藝術(shù)廳做了一次“以科學(xué)為天職”的演講。1919 年，在演講速記稿的基礎(chǔ)上，經(jīng)過徹底修訂的《科學(xué)作為天職》正式出版。這里的科學(xué)大概可以涵蓋：知識系統(tǒng)、實證主義科學(xué)、自然科學(xué)、精神科學(xué)、文化科學(xué)、歷史科學(xué)。在韋伯看來，科學(xué)自有其內(nèi)在天職：“首先是專業(yè)化的限制，科學(xué)已經(jīng)踏入了一個前所未知的專業(yè)化階段，而這種趨勢在未來還會持續(xù)下去……一個人只有在嚴(yán)格的專業(yè)化情況下，他才能體會到，自己在科學(xué)領(lǐng)域里獲得了某種真正完善的成就……在今天，一項最終確定的杰出成就無不屬于專業(yè)性成就。而如果誰沒有能力，完全蒙上雙眼，不顧周圍一切地想象，他靈魂的命運就取決他是否對抄本此處的文本做出了正確地推測，他就尚未步入科學(xué)的門徑，他自身也將永遠(yuǎn)不會對科學(xué)有所謂‘體驗’。一個人要是沒有一種被每個局外人嘲笑的奇特的迷狂，一種‘生前千載已逝，身后寂寞千年’都去取決于你能否釋讀出、正確地推測的激情，那么他也就沒有科學(xué)的天職，趁早改行算了。因為，人之為人，不能以激情去做的事情，就是沒有價值的事情”［10］（P12）。在科學(xué)上被超越，不僅是我們所有人的命運，也是所有人的目標(biāo)［10］（P18）。隨著人類認(rèn)識世界的深入，亞里士多德被牛頓超越，牛頓被愛因斯坦超越，愛因斯坦也將會被新的科學(xué)家超越。只做專業(yè)化的貢獻(xiàn)，而且意識到自己會被超越，這是科學(xué)家的內(nèi)在天職和命運。

但對于我們這些凡夫俗子而言，“惟一重要的問題就是：我們應(yīng)該做什么，我們應(yīng)該怎樣生活？而科學(xué)并不能回答這個問題。所有的科學(xué)工作都預(yù)設(shè)了一個前提，自己在邏輯規(guī)則和方法上采用的規(guī)則都是有效的，這是我們在世界中取向的總體基礎(chǔ)?？茖W(xué)有進(jìn)一步的預(yù)設(shè)：科學(xué)工作的成果之所以重要，是因為他們值得我們知道。而這樣的預(yù)設(shè)，沒有辦法通過科學(xué)來證明，而只能根據(jù)它的終極意義來解釋”［10］（P26）。科學(xué)的價值不在于為生活謀求意義，而在于為真理而真理。這就要求研究者具有理智的誠實：“確定事實、確定文化價值的數(shù)學(xué)或邏輯關(guān)系以及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，而要回答文化及各部分具體內(nèi)容有什么價值，以及因此在文化共同體和政治團體當(dāng)中應(yīng)該如何行動這樣的問題，則又是另外一回事了。要清楚二者是完全不同的問題?！保?0］（P30）因此“教師的任務(wù)是把自己的知識和科學(xué)經(jīng)驗使學(xué)生獲益，而不是把自己的個人見解強加給學(xué)生”［10］（P31）。對于個人的實踐生活，科學(xué)能貢獻(xiàn)什么呢？韋伯認(rèn)為至少有三條：（1）科學(xué)的知識幫助人們生活；（2）科學(xué)為我們提供了思維的方法、工具和訓(xùn)練；（3）讓我們變得明晰、清醒。但我們對生活最終可能有不同的立場，相互之間不可調(diào)和，我們必須在這些立場中進(jìn)行決斷，決斷在科學(xué)之外，是一種價值判斷，不屬于科學(xué)本身［10］（P38）。以真理為旨?xì)w，學(xué)術(shù)乃天下之公器，學(xué)術(shù)上對真理的追求和實踐生活必須分離，否則無法獲得真理。韋伯的這一提法，讓科學(xué)擺脫了政治、宗教的干擾，形成了獨立的評價標(biāo)準(zhǔn)。問題在于，倫理學(xué)屬于韋伯所理解的科學(xué)嗎？大哉問。

在討論倫理學(xué)和科學(xué)的關(guān)系之前，可以對反思和道德行為之間的關(guān)系嘗試作一個新的回應(yīng)。并非像韋伯所主張的倫理學(xué)要保持價值中立，而是倫理學(xué)教授在從事學(xué)術(shù)研究時會發(fā)現(xiàn)存在多種相互沖突的倫理主張，例如西方倫理學(xué)中功效主義和康德論者的沖突；先秦哲學(xué)中楊朱的“重生貴己”、墨子的“兼愛”和孔孟的“愛有等差”三者之間的矛盾。倫理學(xué)家認(rèn)識到不能把某一種道德立場作為絕對正確的主張。即使他就素食主義的主張發(fā)展出非常充分系統(tǒng)的論證，也未必表明素食主義就是一定是對的。因此之故，他在生活中的吃肉行為并非在道德上不可辯護。也許在另外一個時代，由于世界上的動物繁衍太多而植物稀缺，為了保護植物，吃肉反而變成了一種道德的行為，吃素變成了一種不道德的行為。因此，不能把某一個時代、民族的倫理規(guī)范視為普遍的，以此來譴責(zé)倫理學(xué)家。倫理學(xué)家唯一可以做的就是在課堂上盡可能堅持他認(rèn)為對的觀點，盡管他也意識到自己的觀點有可能是錯的。但這并不意味著反思無關(guān)于道德行為，反而使倫理學(xué)教授認(rèn)為自己的所行并沒有違背自己的反思。當(dāng)然也可能產(chǎn)生這種情況，倫理學(xué)教授充分了解各種不同的倫理主張的缺陷，從而在現(xiàn)實活動中忽視“地方性”的道德觀念。在常人看來，他的行為并不符合某一地域某一文化傳統(tǒng)所默認(rèn)的道德規(guī)范，從而讓人們覺得學(xué)倫理學(xué)之人不講道德。研習(xí)倫理學(xué)和研習(xí)儒學(xué)、道家不太一樣，倫理學(xué)里面包含各種主張，而儒家思想、道家思想整體上則內(nèi)在一致，例如陽明教人為善去惡，老子教人清靜無為。倫理學(xué)不是修身書，它有實踐層面的內(nèi)容，卻非實踐指南。

威廉斯強調(diào)反思阻礙道德行為，通過引入不確定性來削弱傳統(tǒng)的道德概念。在他看來，道德反思和倫理學(xué)內(nèi)在具有價值，并不在于其能夠影響行為。而是我們能夠從道德反思和倫理學(xué)的討論中受益。韋伯和威廉斯雖然主張各異，但有一點非常類似，他們都切斷了反思和行動的密切關(guān)聯(lián)。對于韋伯來說，倫理學(xué)的科學(xué)化造成了倫理學(xué)家的專業(yè)知識和行動之間的分離。但我們應(yīng)該承認(rèn)倫理學(xué)有他的科學(xué)化特征或科學(xué)化部分，例如道德心理學(xué)。但倫理學(xué)本身也有非科學(xué)化部分，例如規(guī)范倫理學(xué)。倫理學(xué)的科學(xué)化維度和非科學(xué)化維度可以算作倫理學(xué)的兩翼。歸根到底，倫理學(xué)的基礎(chǔ)是非科學(xué)化的。這實際上也是康德區(qū)分自然哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)鍵。不妨以直覺為例，在理解理論和直覺之間的關(guān)系時，數(shù)學(xué)直覺對數(shù)學(xué)家是重要的，但對數(shù)學(xué)是不重要的。數(shù)學(xué)可以在生活中有應(yīng)用，但數(shù)學(xué)之為真不根據(jù)于生活，自有其規(guī)則。倫理直覺對倫理學(xué)家是不重要的，但對倫理學(xué)是重要的。倫理難題源自生活，才促成我們的倫理反思。雖然倫理反思的立場不一定能指引我們的生活，但倫理立場和生活并沒有截然兩分［11］（P95-103）。

我們不妨從亞里士多德對人類活動的分類出發(fā)來理解反思和倫理行為之間的關(guān)系。亞里士多德把人類活動分為三類：理論活動、實踐活動和制作活動，與此對應(yīng)三類學(xué)科：理論學(xué)科、實踐學(xué)科（倫理學(xué)、政治學(xué)）和制作學(xué)。近代以來制作越來越依賴于科學(xué)理論的指導(dǎo)，這使得亞里士多德時期的三類活動發(fā)生了根本的變化［12］（P15-23）。這種三分法尤其實踐活動和制作活動的區(qū)別，康德也注意到了。他區(qū)分了作為自然哲學(xué)的理論哲學(xué)和作為道德哲學(xué)的實踐哲學(xué)，也談到了一類特殊的實踐：技術(shù)實踐，例如土地丈量術(shù)、實驗者觀察的機械藝術(shù)、家庭經(jīng)濟、國家經(jīng)濟、飲食學(xué)產(chǎn)生的規(guī)范，等等，在康德看來這些都不能算作實踐哲學(xué)，“因為它們?nèi)純H僅包含技巧的規(guī)則，這些規(guī)則因而只是技術(shù)實踐的，為的是產(chǎn)生一種按照原因和結(jié)果的自然概念而有可能的結(jié)果，這些自然概念既然屬于理論哲學(xué)，就服從作為出自理論哲學(xué)（自然科學(xué)）的純?nèi)谎a充的那些規(guī)范，因為不能要求在一種被稱為實踐哲學(xué)的特殊哲學(xué)中占有任何位置”［13］（P182）。這里的技術(shù)實踐差不多對應(yīng)于制作活動?？茖W(xué)理論指導(dǎo)技術(shù)實踐，但科學(xué)理論并不指導(dǎo)道德實踐，這在康德看來相當(dāng)明顯。如果對倫理學(xué)作科學(xué)理解，那顯然倫理學(xué)不能指導(dǎo)道德實踐，甚至不能完整描述道德實踐。而如果對倫理學(xué)作非科學(xué)理解，研習(xí)倫理學(xué)會改善我們對世界的認(rèn)知，理解我們的處境，但并不在直接的意義上指導(dǎo)生活，而是可以據(jù)此來理解我們的行為。因之，反思和道德行為的關(guān)系，并不是通常所設(shè)想的那樣具有一種指引和促進(jìn)關(guān)系。

四、結(jié)論

通常人們覺得反思促進(jìn)道德行為，實驗哲學(xué)的經(jīng)驗調(diào)查發(fā)現(xiàn)，實際情況并不支持這一看法。根據(jù)韋伯，學(xué)術(shù)研究保持價值中立才使得倫理學(xué)家可以追求真正的道德真理，不會因為自己的生活處境而放棄真理。問題在于，反思和道德行為之間的聯(lián)系并不簡單。韋伯和威廉斯的回應(yīng)切斷了二者之間的關(guān)聯(lián)，但這不意味著我們不能對一個行動者的反思和道德行為的關(guān)聯(lián)做出一種規(guī)范要求。如果他的行為還是道德的，就還受到反思的約束。這種約束不是源自理論對實踐的指導(dǎo)，而是他認(rèn)識到自己行為的道德特征和反思之間的張力，不管他選擇放棄其中之一的標(biāo)準(zhǔn)而獲取某種一致性，還是他在自己視域之內(nèi)保持這種知行分離的張力，都將是他從事學(xué)術(shù)研究必須承受的代價。

（備注：本文不對倫理與道德做出嚴(yán)格區(qū)分，也不對倫理學(xué)家、道德哲學(xué)家做出區(qū)分。文中所談?wù)摰膫惱砘虻赖路褐副怀Ｈ水?dāng)作倫理道德的一些品性和行為。倫理學(xué)家包括倫理學(xué)研究者、倫理學(xué)教授。用倫理學(xué)家涵蓋研究和教授倫理道德的專家。倫理學(xué)家并非限定指在倫理學(xué)研究中有卓越貢獻(xiàn)的學(xué)者，沒有中文語境中成名成家的意思。）