莊子人性思想探析

司 雨

（河海大學(xué) 江蘇 南京 211100）

《莊子》一書由三大部分組成，分別為內(nèi)篇、外篇、雜篇，其中內(nèi)篇中沒有出現(xiàn)過“（人）性”概念，只在外、雜篇中對“性”有多次表述。不過如果就此認(rèn)為內(nèi)篇中沒有關(guān)于人性的論述，則有失偏頗?！胺治銮f子對人性的看法，不能停留于莊子文中‘（人）性’概念的界說，同時要問，莊子對現(xiàn)實的人怎樣看，這種看法是否包含人性的判斷，如果包含，是怎樣的判斷?！盵1]5內(nèi)七篇是莊子理論的主干和基礎(chǔ)，外、雜篇是對內(nèi)篇中理論的進(jìn)一步闡發(fā)和補(bǔ)充，它們之間有一定區(qū)別又有密切聯(lián)系。內(nèi)七篇以寓言的方式描述了現(xiàn)實的人性，探析莊子人性思想不能把它排除在外。莊子的人性學(xué)說是以道論為基礎(chǔ)的，“道”作為莊子學(xué)說的核心思想，是解決一切問題的落腳點。《莊子·在宥》（以下引用該書只注篇名）中把“道”分為兩個層面：

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。

“道”即宇宙萬物內(nèi)在的統(tǒng)一性，它有兩個層次，即“天道”和“人道”，“天道”是最初的、本源的、自然的，“人道”是人為“加工”過的、偏離自然本性的。“天道”是理想的、完美的境界，世界萬物遵循自己的本性和自然規(guī)律而生存、活動乃至消亡?！叭说馈笔乾F(xiàn)實的、充滿痛苦和不幸的世界，人們發(fā)揮自己的主觀能動性，去改造、駕馭外物，反而被外物所牽累。

莊子把關(guān)于道的思想概括為“天道”與“人道”，那么以道論為基礎(chǔ)的人性論也有兩種傾向。“天地萬物源于道，道之本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人之本性亦是自然?！盵2]37這里所說的人的本性就是和“天道”相對應(yīng)的人性中的“道性”，即淳樸自然的美好稟性。除此之外，莊子還用了很大篇幅描述現(xiàn)實人群的黑暗，揭示人性之丑陋?！啊肚f子》中充實著大量的丑的意向，并非有些學(xué)者所說，其中大量的丑的意象是‘以丑襯美’，亦非‘以丑為美’?！盵3]這種人性之丑惡就是與“人道”相對應(yīng)的人的欲性。莊子的人性思想體現(xiàn)在兩個方面：一個是自然淳樸的道性，一個是丑陋現(xiàn)實的欲性。正如顏世安所言：“莊子對人性的看法含兩層內(nèi)容：一是遠(yuǎn)古自然人性，在現(xiàn)實中這人性早已消失；一是鑿破混沌以來的現(xiàn)實人性，這人性生成已久，根深蒂固?！盵1]12

一、莊子對“性”的定義

最早的普遍人性論的提出是從孔子開始，他提出了具有普遍意義的“性”的概念，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），意思是人從出生起就擁有淳樸的本性，每個人的本性是相近的，而致使人們之間存在差異的是后天的學(xué)習(xí)和教育。孔子雖然給“性”下了一個普遍概念，但他沒有具體討論“性”的內(nèi)容。

美國漢學(xué)家本杰明·史華茲在研究先秦思想時引入了一個“公共話語”（commom discourse）的概念，他認(rèn)為諸子百家是在一個“公共話語”的背景下展開自身相對獨立的思考的，若干關(guān)鍵術(shù)語是構(gòu)成這個“公共話語”的重要載體。這些術(shù)語“屬于公共的財富，是大家共享的觀念”，它表現(xiàn)出的特點是，“盡管它們也許擁有某些共同的含義，但仍然可以導(dǎo)向極其不同的解釋方向和側(cè)重點”[4]。在孔子之后莊子之前，諸子對“性”的內(nèi)容進(jìn)行了激烈的辯論。他們從“性”的不同方向、不同角度展開辯論，其中最具影響力的是告子和孟子的論戰(zhàn)。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）他認(rèn)為人的本質(zhì)是善良的，提出了著名的性善論。而告子對之進(jìn)行了駁斥，認(rèn)為人性之無分于善不善也。除此之外，針對當(dāng)時諸子對“性”的內(nèi)容的爭論，告子為了使?fàn)幷撚泄餐臉?biāo)準(zhǔn)，他給“性”下了定義，認(rèn)為“生之謂性”“食色，性也”（《孟子·告子上》）。

莊子承襲了告子“生之謂性”的理論，從而表達(dá)了“性者，生之質(zhì)也”（《庚桑楚》）的思想，認(rèn)為天性是生命的本質(zhì)所在。他突破了孟子的性善論，考察了人性中的黑暗一面，開創(chuàng)性地提出了二元人性思想。

二、人性中的道性

眾所周知，莊子的人性思想是建立在他所崇尚的“道”這一核心范疇的基礎(chǔ)上的。在《莊子》中有這樣的論述：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。（《大宗師》）

道者，徳之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。（《庚桑楚》）

這兩段話有三重含義：第一，性是人最本質(zhì)的東西（“性者，生之質(zhì)也”），是原初的、無為自然的稟性。第二，人性是道在人心中的具體表現(xiàn)?！啊诵浴褪恰馈?，更確切地說，是‘道’的一種外在表現(xiàn)。‘道’是自然的，是完美的，所以人性也是生來就有的，是完美的?！盵5]而一切多余行為和舉動都會使人失去自己的真正本性（“性之動，謂之為；為之偽，謂之喪”），所以人們應(yīng)保持自然本性，避免一切有害身心健康的多余行為。正如莊子在《馬蹄》篇中說：

素樸而民性得矣。

夫殘樸以為器，工匠之罪也。

第三，性是道的內(nèi)在表現(xiàn)，德是道的外在體現(xiàn)?！靶耘c德的關(guān)系極為密切，道是德之所本，生是德之顯發(fā)，而生之素質(zhì)為性；由德而有生，有生乃有性。既生有形之后，乃可說性；為生無形之前，其所以生之根據(jù)，即所謂德?！盵2]36德與性既存在差別，又在本質(zhì)上相似。莊子認(rèn)為，世界萬物因道而出現(xiàn)，道在人之上的外在體現(xiàn)便是“德”?！暗隆闭?，得也，即得自于道也。德內(nèi)化于人，即為人之性。

莊子在《繕性》篇中說道：

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。

遠(yuǎn)古時期的人，生活于天地沒有分離的混沌狀態(tài)，人與人淡而往之。這個時期，陰與陽平和融洽地相協(xié)調(diào)，鬼和神都不能作祟，四季轉(zhuǎn)換與時令相合，一切事物不會有所侵害，一切生物都不會意外喪生，人們雖有心智，卻無處可用，這就是最完滿的境界。在那個時候，世人皆懷無為之德而任自然。如此，便是遵循人之本性，即道性，是理想的境界。

莊子認(rèn)為遠(yuǎn)古時期的人保持著淳樸美好的“道性”，處于理想的“至德之世”?！恶R蹄》篇對桃花源般的“至德之世”充滿向往之情，他說：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。

此篇以馬設(shè)喻，由馬及人，推理出所謂“至德之世”，動物自由自在地生活，樹木叢生，人與動物和諧相處，與世間一切事物同時產(chǎn)生，沒有知識也沒有欲望，生活在其中不清楚要做些什么，所做的事情自己也不清楚原因，這里既不存在君子也不存在小人，生活在“常然”之中。這便是道家一直向往的至情至性的理想生活?！啊读凶印泛汀肚f子》以簡單自足的物質(zhì)生活，具體描繪理想國度的和樂景象，以人性的純真質(zhì)樸為基礎(chǔ)，營造出理想的樂園。這種解消人我對立、返璞歸真的生活形態(tài)，可說是陶淵明《桃花源記》的濫觴。”[6]

三、人性中的欲性

莊子大量考察了人性中欲性的一面，認(rèn)為遠(yuǎn)古時代的人的本性是淳樸美好的，而現(xiàn)在的人早已失去了那種美好稟性。但莊子對人性中現(xiàn)實丑陋一面的揭露并不意味著他的理論是性惡論?！啊詯赫摗前讶诵耘卸閻旱睦碚摚@樣的理論先秦諸子中只有荀子一家?！詯核枷搿瘎t是諸子對人性之惡的認(rèn)識，雖未判定人性為惡，客觀上卻對人性中內(nèi)在的黑暗傾向有真實的觀察。”[1]5戰(zhàn)國時期，動亂不安，戰(zhàn)爭頻繁，人們顛沛流離，痛苦不堪；此外各國的滅亡與兼并加快了人口流動，社會人際關(guān)系變得復(fù)雜，官場中的權(quán)力之爭，也加深了社會的黑暗和苦難。這一時期批判現(xiàn)實的不是莊子一人，但莊子的視角獨特。當(dāng)時其他諸子認(rèn)為社會黑暗和痛苦的原因在于沒有一個良好完善的社會制度，只要有好的制度，就能使人民脫離苦難。其中最有代表性的是墨子和孟子。莊子批判現(xiàn)實，卻偏偏覺得現(xiàn)實中人性的丑陋不是源于制度腐敗，而是源自人自身的問題。他在《齊物論》中寫道：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。

人的自負(fù)、奸詐、貪婪、狡猾、鉤心斗角等缺點使人們的真性情逐漸喪失，沒有方法復(fù)歸自然本性，內(nèi)心堵塞不通，好似被緘繩捆住一般，無法恢復(fù)生氣?？梢娨磺鞋F(xiàn)實的黑暗、苦難都源自人性自身的缺點即人的欲性。不僅如此，莊子在《則陽》篇中寫道：

長梧封人問子牢曰：“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；蕓而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飧?！?/p>

莊子聞之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽，為性萑葦；蒹葭始萌，以扶吾形，尋擢吾性；并潰漏發(fā)，不擇所出，漂疽疥癰，內(nèi)熱溲膏是也?！?/p>

清晰地指出了失去天性，背離本真，滅絕性情，喪失心神的原因，如果我們不重視保護(hù)自己的本性，縱容私欲、丑惡的發(fā)展，就會使本性像莊稼受到蘆葦?shù)奈：σ粯?，一點一點地使人偏離本性，最終走向受欲性支配的人生。

在說明了現(xiàn)實社會中的黑暗根源于人自身的“欲性”后，又從物質(zhì)即人的軀體層面，探討了“欲性”產(chǎn)生的根源。莊子在《應(yīng)帝王》篇中寫道：

儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

這句話隱喻了七竅是造成人的欲性的根源，雖然七竅是由外力開鑿出來的，但七竅根植于人的身體內(nèi)部，所以導(dǎo)致現(xiàn)實人性墮落的原因不是來自外物（制度、觀念），而是人自身。《天地》中描述了人的感官是如何使人們喪失本性的，莊子說：

且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明：二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困悛中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。

一個人丟失本性有五個方面：一是五色攪亂了視覺，使眼睛看不分明；二是五聲擾亂了聽覺，使耳朵聽不明白；三是五臭熏壞了嗅覺，氣息沖逆鼻孔而上，直傷腦門；四是五味污濁了口舌，使口舌遭到損傷；五是得到和舍棄干擾了心神，使自然之性馳競不息。這五個方面都是對天性的禍害。“古今圣愚的失性，都是這一個道理，只不過許多人卻以此為得、不以為困而已?！盵7]

現(xiàn)代的人已經(jīng)喪失了遠(yuǎn)古時代的純真“道性”。莊子在《馬蹄》篇中說道：

及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。

及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。

當(dāng)圣人出現(xiàn)時，勉強(qiáng)用力，挖空心思地推廣仁義，人們才開始疑惑；放縱逸樂，煩屑拘泥地追求禮樂，天下的人們才開始變壞。破壞東西做成工具，那是工匠的過錯；毀壞道德來推行仁義，這是圣人的罪孽。反映了莊子對儒家倡導(dǎo)的禮教、仁義的批評，以為圣人用仁義品德來規(guī)范人們的行動，反而會導(dǎo)致人心渙散，道德喪失。在圣人已經(jīng)出現(xiàn)的現(xiàn)代即莊子的時代，人們之所以難以保持淳樸的道性，是因為與外物、外界的接觸，使人們過度追求外在的物質(zhì)或聲譽(yù)。莊子道：

貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。（《庚桑楚》）

這二十四種欲性令人喪失自我，失去本真。所以，莊子說：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！保ā犊樞浴罚?/p>

四、去欲成道

人的自然本性即“道性”是美好的，但奈何現(xiàn)實中人的言行受外物支配，失去了自己的本性，如何才能恢復(fù)本真，做到“反其真”呢？莊子在《秋水》中有兩個小的結(jié)論：

河伯曰：“然則何貴于道邪？”北海若曰：“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。故曰：‘天在內(nèi)，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極?！?/p>

曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?/p>

一方面，了解自然和人類社會活動的規(guī)律，順應(yīng)自然規(guī)律的變化，生活在恣意瀟灑的境界中，就可以返回到大道的核心之處，并議論大道的極致了。另一方面，小心地保持原初本性杜絕偏離或消失，這才是復(fù)歸自然無為的道性。換句話說，去除心中貪婪的欲性，就能復(fù)歸淳樸自然的道性。

莊子在《庚桑楚》中通過庚桑楚、老聃等人的對話，探討了真正的養(yǎng)生之道：

徹志之勃，解心之繆，去德之累，達(dá)道之塞。

此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。

我們需消除意志的背離，擺脫心靈的約束，摒棄道德的拖累，解決大道路上荊棘。只有欲性不在心中蕩亂，就能讓心神平正，正了就靜了，靜了就明白了，明白了就虛空了，虛空了就無為，不制造事端了。無為而無不為，不制造事端，萬事就好辦了。其實從這不難看出，莊子向往的是精神方面的自由，希望精神可以達(dá)到不分人我、不分物我、無所偏愛的高度。

在莊子看來，只有超越世間的紛紛擾擾，無所依賴，達(dá)到精神的自由清凈，才能回歸原初的“道性”。在《逍遙游》中，莊子指出了人的三種狀態(tài)：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。

要想達(dá)到自然無為的自由之境，就要依據(jù)自然規(guī)律行事，適應(yīng)天地間六氣的變化，最后超脫俗世，達(dá)到超然而獨立的自在境界。處于這種狀態(tài)的人就能復(fù)歸內(nèi)心的“道性”，成為至人、神人、圣人。

首先，“無己”，就是摒棄主觀的自我，復(fù)歸最初的本質(zhì)，凌駕于自己與外物的差異之上，“我”與“非我”的差異之上。若是心中無我，就可以達(dá)到不因為外物而歡喜、不因為自己而悲傷的狀態(tài)，若是心中有我，就會變得偏執(zhí)、瘋狂，甚至淪為欲望的奴隸，失去精神自由。人與人的一切沖突都根源于擁有自我認(rèn)識，產(chǎn)生出“我”“己”，便會事事謀劃以獲得個人私利和聲譽(yù)，于是便會造成許多禍亂和矛盾。

其次，“無功”，就是避免去追求事業(yè)和功績。道家強(qiáng)調(diào)無為，追求事業(yè)和功績就須與人爭斗，就須智斗禮搏。最后，要么損害了他人的利益，要么被他人損害自己的利益，這兩種結(jié)果都是有弊無益的。被人傷害肯定是百害無利，可能承受巨大痛苦，可能沒法安度晚年；但損傷了他人，日子也不一定會好過。勝利者或許看上去強(qiáng)大，卻無時無刻不受到潛在敵人的壓迫，極易成為眾矢之的。相反，一個不立志報效朝廷的人就能夠生活于紛繁困擾之外，擁有一種寧靜自在的生活。這與儒家所表達(dá)的理念相反，道家主張出世的人生態(tài)度，遠(yuǎn)離紛爭，遠(yuǎn)離朝廷，這樣才可以不受約束地復(fù)歸自然本性，達(dá)到靜心無為的精神自由之境。

最后，“無名”，就是不要去追求名聲，因為名聲只會使人偏離淳樸的“道性”。儒家主張入世，在朝為官報效國家，追求一個賢名。而莊子對之嗤之以鼻，認(rèn)為名利、榮譽(yù)只是外在的、虛無的東西，人們?nèi)羰亲非竺?，只會為之拖累，在爭?quán)奪利中迷失自己，淪為名聲、名譽(yù)的附屬品，最后，這些所謂的能帶給人們無上光榮的東西，反而使人們內(nèi)心痛苦、境遇悲慘。比如，商朝末期就算是丟掉性命也不愿意吃周朝糧食的伯夷和叔齊。周朝的米和商朝的米實質(zhì)上有差異嗎？只不過是朝代換了個名字，形式改變了，但內(nèi)容沒變，食物還是那個食物。對于百姓來講，誰做統(tǒng)治者、做君主都不重要，因為他們總是被統(tǒng)治者。丟棄聲譽(yù)，會使人心靜，不做出違背本性的行為，進(jìn)而復(fù)歸心中的“道性”。

五、結(jié)語

莊子不同于先秦哲學(xué)家所提出的人性思想，以道論為基礎(chǔ)，開創(chuàng)性地提出了二元人性思想，即反應(yīng)天道的道性和反應(yīng)人道的欲性，具有調(diào)和“性善”與“性惡”思想的傾向，不僅為后人探討人的本性、本質(zhì)提供了獨特的視角，也表達(dá)了淡泊寧靜、虛己游世的人生態(tài)度，在中國歷史發(fā)展中影響深遠(yuǎn)。