從常識(shí)道德到專(zhuān)業(yè)倫理：生命倫理學(xué)理論進(jìn)路的變遷*

陳 化 馬 永 慧

作為一個(gè)方興未艾的研究領(lǐng)域，生命倫理學(xué)已經(jīng)引起學(xué)界日益增多的關(guān)注。學(xué)者們從不同角度建構(gòu)其生命倫理學(xué)的框架體系，在眾多的聲音中，以湯姆·比徹姆(Tom Beauchamp)為代表的常識(shí)道德(common morality)①進(jìn)路尤其值得關(guān)注。它秉承的共同理念為生命倫理學(xué)不外乎是常識(shí)道德在臨床事務(wù)中的應(yīng)用。而常識(shí)道德的基本主張是“存在原初的、先于理論的道德洞見(jiàn)，它們被一切正常的和慎重對(duì)待道德的人所共享”②。阿爾伯特·瓊森(Albert Josen)等的《臨床倫理學(xué)：臨床生命倫理決策的實(shí)踐路徑》作為常識(shí)道德的實(shí)踐版本，提出四主題臨床決策框架：醫(yī)療指針、病人偏好、生命質(zhì)量和決策語(yǔ)境。③鑒于常識(shí)道德在生命倫理學(xué)理論中扮演了起始點(diǎn)的作用，羅伯特·維奇(Robert Veatch)將其看作“是生命倫理學(xué)理論最令人興奮和最重要的發(fā)展”④。然而，生命倫理學(xué)者羅薩蒙德·羅茲(Rosamond Rhodes)質(zhì)疑常識(shí)道德對(duì)于生命倫理的闡釋力，并以實(shí)踐為基礎(chǔ)提出生命倫理學(xué)的專(zhuān)業(yè)倫理進(jìn)路。盡管雙方承認(rèn)享有部分共識(shí)，強(qiáng)調(diào)對(duì)方工作具有啟發(fā)性，但是對(duì)于生命倫理的本質(zhì)則存在根本分歧。本文在梳理生命倫理學(xué)的常識(shí)道德進(jìn)路及其論證基礎(chǔ)上，概括常識(shí)道德面臨的挑戰(zhàn)，尤其是羅茲對(duì)常識(shí)道德理論的詰難以及比徹姆的回應(yīng)意見(jiàn)。筆者認(rèn)為，應(yīng)跳出二元對(duì)峙的思維窠臼，因?yàn)閱我坏睦碚撨M(jìn)路不能完全回答生命倫理學(xué)的動(dòng)態(tài)發(fā)展進(jìn)程。常識(shí)道德為生命倫理學(xué)提供相對(duì)穩(wěn)定的形式元素，而專(zhuān)業(yè)倫理則為生命倫理學(xué)提供具體的質(zhì)料范疇。

一、常識(shí)道德進(jìn)路的理論建構(gòu)

常識(shí)道德進(jìn)路遵循應(yīng)用倫理的邏輯，主張生命倫理學(xué)本質(zhì)上是將常識(shí)道德應(yīng)用于生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，并非一種特殊的倫理學(xué)。它最早由丹納·克勞澤(Danner Clouser)提及。1978年，他在《生命倫理學(xué)百科全書(shū)》的“生命倫理學(xué)”中指出：“生命倫理學(xué)并非新事物，而是同樣古老的倫理學(xué)在特定領(lǐng)域中的應(yīng)用?！雹蓦S后，他在《生命倫理學(xué)：回歸基本原理》和《生命倫理學(xué)：一種系統(tǒng)性路徑》中提出十條道德規(guī)則，如不要?dú)⒙?、剝奪自由、欺騙等，為生命倫理學(xué)提供解釋。他強(qiáng)調(diào)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)不同于常識(shí)道德之處在于“盡你的職責(zé)”，“許多職業(yè)義務(wù)僅僅是常識(shí)道德規(guī)則(對(duì)所有人在所有地方和時(shí)間均有效)在特殊職業(yè)環(huán)境、實(shí)踐、關(guān)系和目的中的專(zhuān)門(mén)應(yīng)用”⑥。但是，他既未賦能常識(shí)道德，也未展開(kāi)系統(tǒng)論證。

真正完成該使命的是比徹姆和邱卓思的《生命醫(yī)學(xué)倫理原則》。它聚焦生物醫(yī)學(xué)的倫理推理，因“原則主義”進(jìn)路而成為“招募”常識(shí)道德最有影響力的生命倫理經(jīng)典。在此需要說(shuō)明的是，他們關(guān)于常識(shí)道德的闡述并非一蹴而就。自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，他們提出相關(guān)主張，但因過(guò)于薄弱，以至我們難以看出它與生命倫理之間豐富的關(guān)聯(lián)。之后數(shù)十年間，比徹姆在回應(yīng)各種批評(píng)與博采眾長(zhǎng)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了系統(tǒng)的理論框架。2019年，在提出原則主義40周年之際，他重申“常識(shí)道德”問(wèn)題，認(rèn)為“在不放棄基礎(chǔ)主義者方法(foundationalist approach)結(jié)合‘融貫路徑’(coherentist approach)的基礎(chǔ)上，原則主義能夠而且應(yīng)當(dāng)歷史地和哲學(xué)地來(lái)源于常識(shí)道德，或者說(shuō)常識(shí)道德日漸成為原則主義整體的一部分”⑦。正是常識(shí)道德在著作中的地位，引發(fā)了關(guān)于它作為“適宜的審慎判斷”始基的倫理正當(dāng)性的廣泛討論。比徹姆從概念界定、理論內(nèi)容和權(quán)威性三個(gè)向度建構(gòu)常識(shí)道德的理論框架。

其一，常識(shí)道德本質(zhì)上是普世抽象和內(nèi)容稀缺的系列規(guī)范。關(guān)于常識(shí)道德有兩種理解范式：性情說(shuō)和信念說(shuō)。⑧前者源于蘇格拉底對(duì)“我應(yīng)該如何生活”的倫理回答，強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)關(guān)注根深蒂固的思維、情感等性格維度；后者源于西季威克對(duì)古希臘傳統(tǒng)問(wèn)題的重構(gòu)，將倫理學(xué)轉(zhuǎn)向“一個(gè)人應(yīng)該如何做”，依托信仰、信念的表達(dá)方式。比徹姆采取信念說(shuō)，主張常識(shí)道德是“所有忠實(shí)于道德的人共享的系列規(guī)范……由抽象普世的和內(nèi)容稀缺的規(guī)范構(gòu)成，超越了個(gè)體生活和特殊文化”⑨，能以不同方式創(chuàng)構(gòu)具有自洽性的實(shí)踐指南和指導(dǎo)程序。同時(shí)，常識(shí)道德又不同于習(xí)俗道德和單獨(dú)的原則：在某種程度上，習(xí)俗道德具有常識(shí)道德的元素，但只是常識(shí)道德的組成部分；單獨(dú)的原則及其衍生規(guī)則只是常識(shí)道德的合理表達(dá)方式，并不構(gòu)成常識(shí)道德的基本內(nèi)容。

其二，常識(shí)道德理論融合了功利論、康德主義、權(quán)利論和德性論。一般而言，“應(yīng)當(dāng)做什么”的判斷，在原則上最終植根于道德理論。在比徹姆看來(lái)，一種具有闡釋力和自足性的倫理學(xué)理論，需要滿足八個(gè)條件——“清晰、自洽性、廣泛性、簡(jiǎn)潔、闡釋力、辯護(hù)力、輸出功率(output power)與實(shí)踐性”⑩。為建構(gòu)符合上述要求的常識(shí)道德理論，比徹姆從義務(wù)論和功利論切入，拓展到四大經(jīng)典理論(增加權(quán)利論和德性論)。在早期階段，他賦予義務(wù)論和功利論同等重要的地位，認(rèn)為一個(gè)理論若能獲得其他兩個(gè)基礎(chǔ)理論共同支持的道德感，在實(shí)踐層面就能消解理論沖突并得出彼此可以接受的結(jié)論。為此，他首次提及常識(shí)道德并將它作為一個(gè)約定俗成的概念：“它們確定的原則和規(guī)范能被多數(shù)義務(wù)論所接受，也能在常識(shí)道德中體現(xiàn)。”但是，這一簡(jiǎn)短論述并未引起學(xué)界太多關(guān)注和討論。1994年，為回應(yīng)理論遭遇的質(zhì)疑，并達(dá)成理論最大限度的一致性，比徹姆提出常識(shí)道德辯護(hù)的三種方法：自上而下的演繹法(以原則為基礎(chǔ))、自下而上的歸納法(以案例為基礎(chǔ))以及結(jié)合二者的融貫法。2001年，他們調(diào)整論證順序，形成了常識(shí)道德的“閉環(huán)模式”：始于道德規(guī)范討論，終于常識(shí)道德論證。通過(guò)這種方式，“常識(shí)道德”逐步奠定了原則主義理論框架中的基礎(chǔ)性地位。2013年(第七版)，比徹姆修訂了道德理論的內(nèi)容，將個(gè)人自由主義修訂為權(quán)利論，補(bǔ)充德性論，從而形成了融合四種理論的“常識(shí)道德理論”。然而，作為一個(gè)“厚概念”，常識(shí)道德的內(nèi)容過(guò)于單薄，未能有效回應(yīng)常識(shí)道德的普遍性與社會(huì)道德多元性之間的沖突。正如有學(xué)者所言，“他們?cè)谡撟C中似乎‘迷失了’，未能回答好常識(shí)道德‘所謂的地位高、內(nèi)容薄’的問(wèn)題，未能充分解釋常識(shí)道德規(guī)范性與‘世界上合法的道德多樣性’之間如何保持一致性”。這是形而上學(xué)理論的關(guān)鍵，而該問(wèn)題的存在導(dǎo)致原則主義在實(shí)踐中受挫。

其三，常識(shí)道德理論的權(quán)威性成為它建構(gòu)生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)。倫理理論能否提供辯護(hù)是生命倫理學(xué)需要持續(xù)解決的難題，為此，比徹姆依托常識(shí)道德“理論權(quán)威性”證明以解決其辯護(hù)性問(wèn)題。權(quán)威性論證有兩個(gè)主張：一是生命倫理規(guī)范以客觀方式產(chǎn)生于常識(shí)道德。常識(shí)道德能對(duì)所有人具有約束力，是評(píng)價(jià)行為正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，為理論建構(gòu)提供了值得信任的基礎(chǔ)。“如果一種道德理論與常識(shí)道德的規(guī)范和審慎判斷保持全面一致，我們就應(yīng)該對(duì)此充滿信心?！北M管他們并未宣稱(chēng)，生命倫理規(guī)范源自常識(shí)道德而自然構(gòu)成常識(shí)道德的一部分，或者他們的闡釋攜帶常識(shí)道德的權(quán)威，但是他們主張“衍生的道德規(guī)范在某種程度上具有臨時(shí)約束力而不適合純粹特殊的道德”。由于生命倫理道德規(guī)范源自常識(shí)道德，可以看作是具有普遍約束力的常識(shí)道德的延伸。二是他們客觀地?cái)y帶超越于特殊道德規(guī)范的權(quán)威性。特殊道德并不具有普遍約束力和權(quán)威性，而專(zhuān)業(yè)倫理學(xué)作為特殊道德“與所有其他得到辯護(hù)的特殊道德共享常識(shí)道德規(guī)范”，將“尊重自主、不傷害、有利和公正四原則”當(dāng)作是審慎判斷和道德思考廣泛認(rèn)同的支點(diǎn)。他們將不傷害、有利和公正追溯到戴維·羅斯的《正當(dāng)與善》，而尊重自主原則援引《貝爾盟報(bào)告》的“尊重人”原則。

不難看出，比徹姆用常識(shí)道德聯(lián)姻并解釋生命倫理學(xué)，盡管這并不表明可以在二者之間畫(huà)等號(hào)。從生命倫理學(xué)看，除了善惡之外，義務(wù)、責(zé)任和專(zhuān)業(yè)精神也可以用來(lái)刻畫(huà)生命倫理學(xué)的本質(zhì)。但是由于二者的理論目標(biāo)有別：常識(shí)道德注重善惡評(píng)價(jià)，而生命倫理學(xué)更注重職責(zé)、義務(wù)，它不同于常識(shí)道德之處在于“盡你的職責(zé)”。對(duì)生命倫理學(xué)而言，責(zé)任比純粹的善惡評(píng)價(jià)更為重要。在此意義上說(shuō)，生命倫理學(xué)可以作為常識(shí)道德的一個(gè)方面。

二、常識(shí)道德進(jìn)路的合理性辯護(hù)

常識(shí)道德成為生命倫理學(xué)的研究進(jìn)路，比徹姆為此提供了實(shí)證主義、規(guī)范理論、概念論證和方法論四種論證。

其一，實(shí)證主義論證。實(shí)證研究并不具有普遍性，因?yàn)樵谒腥巳褐虚_(kāi)展經(jīng)驗(yàn)性研究，既不現(xiàn)實(shí)也不可能。但是，實(shí)證論證通過(guò)嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)展開(kāi)，從而論證常識(shí)道德的可能性?！叭绻麑?shí)證調(diào)查能表明在道德信仰中存在普世性的內(nèi)容，那么常識(shí)道德將得到經(jīng)驗(yàn)性辯護(hù)。”為此，比徹姆借用羅爾斯的“原初假設(shè)”——所有忠實(shí)于道德和客觀道德判斷的人，都接受他們提出的規(guī)范作為常識(shí)道德的核心方法——開(kāi)展經(jīng)驗(yàn)性論證。參與實(shí)證研究的道德主體，具有經(jīng)得起審慎判斷檢驗(yàn)的信仰和客觀的道德判斷能力。以不傷害原則為例，它能成為常識(shí)道德的合理內(nèi)容，是因?yàn)槿魏沃覍?shí)于道德的人都不會(huì)拒斥這項(xiàng)普遍性原則。當(dāng)然，實(shí)證主義也可以證明常識(shí)道德不存在的可能性。對(duì)常識(shí)道德而言，經(jīng)驗(yàn)性論證雖不構(gòu)成規(guī)范性證成，但有助于我們利用“反思平衡法”避免道德判斷的主觀性和道德偏見(jiàn)。

其二，規(guī)范性的理論辯護(hù)。道德規(guī)范的合理性辯護(hù)在于它們能實(shí)現(xiàn)道德目標(biāo)上的有效性，換言之，實(shí)用主義能為常識(shí)道德提供目的性辯護(hù)。在比徹姆看來(lái)，道德規(guī)范滿足實(shí)用主義的條件是，當(dāng)且僅當(dāng)所有因素如人類(lèi)的有限性、脆弱性等都納入考慮范圍時(shí)，它們才是實(shí)現(xiàn)可知目標(biāo)的最好方式。為此，他融合功利論、義務(wù)論、權(quán)利論和德性論為常識(shí)道德規(guī)范提供辯護(hù)。雖然這些理論在某些方面互相排斥，但是我們不應(yīng)該夸大理論之間的差別。實(shí)際上，它們?cè)诎咐u(píng)估和政策塑造中也存在理論上的趨同和共識(shí)，比如說(shuō)承諾、感恩父母、不傷害他人以及提升他者福祉，不同的學(xué)者使用不同的語(yǔ)詞表達(dá)，羅斯用“初始義務(wù)”，邊沁用“效用”，美德論者用“德性”。為尋找理論趨同和共識(shí)，需要借助人類(lèi)理性。所有理性人都意識(shí)到，我們理性的行為是因?yàn)椴粦?yīng)該實(shí)施非理性的行為。“理性人避免死亡、疼痛、殘疾，以及自由和快樂(lè)的缺失。他們不僅知道他們的易錯(cuò)性和脆弱性”，而且知道會(huì)被他者傷害和欺騙。如果對(duì)他人實(shí)施不道德行為，會(huì)增加他人被傷害的風(fēng)險(xiǎn)。因此，從理性視角看，常識(shí)道德成為一種規(guī)范是基于它能讓人類(lèi)避免傷害并促進(jìn)社會(huì)繁榮發(fā)展。

其三，概念性論證。概念性論證從道德的定義切入，如正當(dāng)、義務(wù)和責(zé)任等規(guī)范概念，闡釋道德概念的重要意義。如菲利帕·富特(Philippa Foot)所言：“一個(gè)道德系統(tǒng)似乎有必要消除特別的危險(xiǎn)和獲得特定的受益，因此從道德視角看某些事物必然作為系列行為的目標(biāo)而顯得十分重要或不重要，這種判斷的起點(diǎn)由道德概念確定。我們可以稱(chēng)之為道德善惡的‘概念標(biāo)準(zhǔn)’。”比徹姆認(rèn)為，我們接受道德概念包含規(guī)范性范疇，是因?yàn)榈赖聝?nèi)在地涵蓋某些行為指南和具體的道德指導(dǎo)。在規(guī)范意義上，道德規(guī)范是明確道德責(zé)任的必要條件。如果道德規(guī)范拒斥權(quán)利等規(guī)范性范疇，即便描述性意義上的道德允許容納此類(lèi)道德規(guī)范，都不利于明確道德實(shí)踐中的社會(huì)責(zé)任。原則主義能提供規(guī)范性的框架，并在常識(shí)道德的起點(diǎn)中占據(jù)一席之地，恰恰因?yàn)檫@些規(guī)范是道德概念的關(guān)鍵元素；而純粹的道德規(guī)范則并非如此重要，即使他們與常識(shí)道德是完全一致的。

其四，反思平衡法的方法論證明。比徹姆強(qiáng)調(diào)，生命倫理源自常識(shí)道德并在某種程度上攜帶常識(shí)道德的權(quán)威，但是他們并未對(duì)常識(shí)道德與其衍生內(nèi)容之間做出區(qū)分，沒(méi)有闡述作為常識(shí)道德衍生品的生命倫理學(xué)具有何種程度的權(quán)威。為了鏈接常識(shí)道德與其衍生品之間的關(guān)系，他們運(yùn)用了“細(xì)分”和“平衡”兩種方法。細(xì)分是將常識(shí)道德規(guī)范縮小并應(yīng)用到特定環(huán)境中，只要與賦予規(guī)范道德權(quán)威的原初規(guī)范保持某些清楚的聯(lián)系就可以永久地持續(xù)下去。當(dāng)多個(gè)普遍規(guī)范應(yīng)用于特定事務(wù)且存在互競(jìng)價(jià)值時(shí)，則需要使用權(quán)衡規(guī)則?！爱?dāng)個(gè)體或群體的主流道德與他們審慎判斷發(fā)生沖突，為了達(dá)到平衡他們必須做出調(diào)整……反思平衡的目的是匹配、刪減和調(diào)整審慎判斷、規(guī)范和信念以達(dá)成內(nèi)在一致?！碧芈逄厥①澅葟啬穼⒎此计胶夥ㄓ行?yīng)用于他們的普通框架中：“將反思平衡當(dāng)作一個(gè)不斷規(guī)范和平衡的過(guò)程，這是探究道德反思非常合理的觀點(diǎn)。他們依靠充滿智慧的反思平衡法，幾乎超越了理論生命倫理學(xué)主體中的學(xué)術(shù)限制?！?/p>

三、常識(shí)道德進(jìn)路遭遇的批評(píng)

經(jīng)過(guò)比徹姆的細(xì)致闡發(fā)，常識(shí)道德進(jìn)路不斷走向生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)前臺(tái)，很快引發(fā)學(xué)者的關(guān)注和熱議。但也遭遇他者的批評(píng)，它們主要聚焦常識(shí)道德的權(quán)威性難題以及它與臨床實(shí)踐的相容性困境。

1.常識(shí)道德的權(quán)威性遭遇文化多樣性和道德流變的挑戰(zhàn)

常識(shí)道德的權(quán)威性強(qiáng)調(diào)道德的共性和普世性，遺忘了文化多樣性和道德流變。大衛(wèi)·德格拉齊亞(David DeGrazia)區(qū)分了常識(shí)道德的兩種意思：第一種是指系列廣泛共享的道德信念；第二種意指被部分人共享的系列道德信念，他們將自己的道德見(jiàn)解提煉為審慎的道德判斷，并將他們的道德思想與評(píng)估道德理論的標(biāo)準(zhǔn)保持一致。第二種理解會(huì)導(dǎo)致人們屈服于錯(cuò)誤的道德共識(shí)，即為追求常識(shí)道德而遺忘少數(shù)群體的道德訴求，以致產(chǎn)生不合理的道德共識(shí)。更為重要的是，常識(shí)道德在生命倫理學(xué)領(lǐng)域中的合理性預(yù)設(shè)面臨挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)家通常認(rèn)為，常識(shí)道德構(gòu)成了基本一致的規(guī)范體系。但是，在一般的規(guī)范倫理學(xué)中，該預(yù)設(shè)并非理所當(dāng)然。常識(shí)道德有三個(gè)假設(shè)：一是普遍的、跨越歷史的常識(shí)道德，可以作為判斷各種行為的規(guī)范基線；二是常識(shí)道德處于一種相對(duì)穩(wěn)定有序的均衡狀態(tài)；三是原則主義者和其他常識(shí)道德方法的支持者認(rèn)為，常識(shí)道德可以作為具體政策和實(shí)際建議的基礎(chǔ)。這些預(yù)設(shè)遺忘了跨文化情景下、道德流變中不同道德認(rèn)知和道德決策情況。

其一，文化多樣性挑戰(zhàn)常識(shí)道德的權(quán)威性。按照比徹姆的觀點(diǎn)，常識(shí)道德權(quán)威性存在于反思平衡的所有元素中，那么“審慎判斷”也應(yīng)該攜帶常識(shí)道德的權(quán)威。然而，生命倫理中的審慎判斷源于西方的政治著作，并不能反映人類(lèi)的多樣性視角。以病人自主選擇為例，盡管他們認(rèn)為自主意味著做出知情選擇的權(quán)利，但是病人自主會(huì)遭遇跨文化的挑戰(zhàn)。例如，由于受儒家文化的影響，我國(guó)不少患者的治療并非個(gè)體自主，而是獲得“家庭知情同意”。事實(shí)上，羅爾斯在嘗試應(yīng)用反思平衡時(shí)已意識(shí)到文化價(jià)值的影響，并反對(duì)將他的理論應(yīng)用于西方民主之外的價(jià)值領(lǐng)域。如果關(guān)于自主權(quán)的審慎判斷依賴(lài)于西方道德文化場(chǎng)景，它們并非常識(shí)道德權(quán)威的延伸，那么，比徹姆宣稱(chēng)的“選擇權(quán)”并不必然攜帶常識(shí)道德的權(quán)威。即便是在西方多元文化價(jià)值體系中，對(duì)于公共倫理問(wèn)題也強(qiáng)調(diào)共濟(jì)和互惠原則。特洛特指出，道德權(quán)威的重要源頭只能被良知等模糊感知，道德權(quán)威會(huì)以多元的形式產(chǎn)生多樣化的道德，他們具有普遍內(nèi)容(如果存在的話)；而且將常識(shí)道德權(quán)威延伸至普遍規(guī)范之外也有困難。鑒于此，我們有充分的理由拒絕他們關(guān)于生命倫理攜帶常識(shí)道德權(quán)威的論斷。

其二，道德流變也會(huì)影響常識(shí)道德的權(quán)威性。醫(yī)學(xué)、金融和商業(yè)等社會(huì)領(lǐng)域會(huì)影響價(jià)值觀的道德感知程度。聚集法和網(wǎng)絡(luò)分析法實(shí)證研究表明：生命倫理學(xué)原則作為主要工具，具有深思熟慮的理由，但并非根植于普遍的常識(shí)道德。比徹姆將人類(lèi)歷史上存在數(shù)十年的“尊重自主”作為一個(gè)廣泛接受的常識(shí)道德范疇并不妥當(dāng)，因?yàn)樵撛瓌t存在“時(shí)間長(zhǎng)度、穩(wěn)定性和適用性”的問(wèn)題。自主性在人類(lèi)道德心理學(xué)中僅僅具有脆弱的基礎(chǔ)，相比于其他道德價(jià)值，自主原則并不是一種內(nèi)在價(jià)值。當(dāng)人們參與涉及反思性思考的決策過(guò)程時(shí)，生命倫理能為道德判斷提供一種有用的框架和方法。認(rèn)知能力在道德判斷中發(fā)揮作用依賴(lài)于一定條件，如精神負(fù)擔(dān)輕或時(shí)間壓力小等；而機(jī)會(huì)缺乏時(shí)如時(shí)間緊張、精神負(fù)荷強(qiáng)度高的情況下，則依賴(lài)于內(nèi)化和具有創(chuàng)造性的價(jià)值觀。盡管比徹姆進(jìn)行了不斷修正和調(diào)適，將不傷害他人作為確定道德承諾人的合理標(biāo)準(zhǔn)，不斷吸收弗蘭克納、羅斯和格特的理論元素，但是其忽略了理論建構(gòu)應(yīng)立足于實(shí)踐的“非哲學(xué)路徑”，為達(dá)到其普遍性造成了所謂現(xiàn)實(shí)與歷史斷裂、地緣政治的道德困境。

2.常識(shí)道德與臨床實(shí)踐存在的不相容性

生命倫理學(xué)是一個(gè)自治領(lǐng)域而非公域或私域。作為獨(dú)立的道德王國(guó)，其專(zhuān)業(yè)承諾和特殊要求唯有通過(guò)醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員合理且理性的“重疊共識(shí)”才能得以闡釋。常識(shí)道德與生命倫理學(xué)不相容，與良善的臨床實(shí)踐完全不具有內(nèi)在的一致性，提出這一挑戰(zhàn)的是美國(guó)生命倫理學(xué)者羅薩蒙德·羅茲。

其一，從否定層面看，二者的實(shí)踐邏輯存在不自洽性。按照邏輯規(guī)則，反例個(gè)案可以用來(lái)反駁普遍性。如果用常識(shí)道德解釋生命倫理，那么醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員與常識(shí)語(yǔ)境下的行為要求也必然相同。然而，事實(shí)并非如此。羅茲列舉了七個(gè)反例，包括照顧自己的利益、自主選擇、共享信息、判斷他者價(jià)值、假定他者具有自主性等。在常識(shí)道德和醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)道德中，它們分別表現(xiàn)為道德理想和道德義務(wù)、允許行為和禁止行為，甚至是禁止行為和道德義務(wù)。具體言之，日常生活中，提供幫助是一種理想狀態(tài)，你可以拒絕為他人提供幫助，但是在醫(yī)療語(yǔ)境下，對(duì)于他者的醫(yī)療訴求，醫(yī)者有義務(wù)提供幫助。日常狀態(tài)下，我們推斷他者是否具有自主能力是一種冒犯，但是在臨床語(yǔ)境下，評(píng)估他者能力則是一項(xiàng)義務(wù)。這種差異表明，醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員不能依賴(lài)常識(shí)道德指導(dǎo)臨床實(shí)踐、解決臨床難題。比徹姆等雖提及在特殊環(huán)境下如專(zhuān)業(yè)環(huán)境，道德理想轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖铝x務(wù)，但是他們并沒(méi)有解釋從道德理想到嚴(yán)格義務(wù)的重大轉(zhuǎn)變所發(fā)生的根源和機(jī)理，忽視了醫(yī)療領(lǐng)域評(píng)估患者決策能力的道德責(zé)任。換言之，醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)產(chǎn)生的道德義務(wù)對(duì)非該專(zhuān)業(yè)人員缺乏約束力，醫(yī)療過(guò)失的發(fā)生也在于專(zhuān)業(yè)責(zé)任而非常識(shí)道德。

其二，角色與專(zhuān)業(yè)差異決定了生命倫理學(xué)需要回歸專(zhuān)業(yè)倫理學(xué)。常識(shí)道德與專(zhuān)業(yè)倫理不契合的邏輯起點(diǎn)在于角色和專(zhuān)業(yè)的差異。盡管常識(shí)道德也倡導(dǎo)專(zhuān)業(yè)責(zé)任，但是它們明確否定專(zhuān)業(yè)的中心性。角色倫理與常識(shí)道德在邏輯上具有一致性，任何人都可以實(shí)施與其角色相應(yīng)的行為，所有與角色相關(guān)的義務(wù)都受常識(shí)道德支配，但是醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員是一種專(zhuān)業(yè)而非角色。社會(huì)學(xué)家塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)將專(zhuān)業(yè)界定為“在職人員履行某些社會(huì)中具有價(jià)值職能的角色集合，具有他們的行為規(guī)范和誓言、他們自身的技術(shù)語(yǔ)言，甚或有時(shí)統(tǒng)一的服裝”。當(dāng)然，這種界定并未闡釋專(zhuān)業(yè)與角色的差異及其發(fā)生原因。專(zhuān)業(yè)與角色的差異在于社會(huì)給予專(zhuān)業(yè)人員不同于普通公民的權(quán)力，如新冠肺炎暴發(fā)期間醫(yī)務(wù)人員救治病人和實(shí)施核酸檢測(cè)的權(quán)力。專(zhuān)業(yè)人員的特殊自由來(lái)自特定的環(huán)境，這種環(huán)境禁止普通公民而允許專(zhuān)業(yè)人員實(shí)施這種行為。這表明，社會(huì)賦權(quán)專(zhuān)業(yè)人員的使命并非來(lái)自外在專(zhuān)業(yè)的常識(shí)道德。為了讓專(zhuān)業(yè)人員享有特定的自由，每個(gè)專(zhuān)業(yè)包括醫(yī)生、軍人和教師等，都必須為該專(zhuān)業(yè)闡明特定的道德規(guī)范和對(duì)于相應(yīng)成員的專(zhuān)業(yè)特征。

其三，醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)的特權(quán)來(lái)自個(gè)體對(duì)于獨(dú)特道德義務(wù)的接納。醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員擁有大量專(zhuān)業(yè)知識(shí)和技能，但是這些知識(shí)技能并未賦予他們權(quán)力和責(zé)任，專(zhuān)業(yè)權(quán)力植根于他們對(duì)獨(dú)一無(wú)二的義務(wù)的接納。羅茲認(rèn)為，生命倫理學(xué)涉及眾多義務(wù)，但是核心義務(wù)包含“獲得信任并值得信任”“利用醫(yī)學(xué)知識(shí)和權(quán)力促進(jìn)患者和社會(huì)利益”，這兩項(xiàng)義務(wù)為生命倫理學(xué)提供奠基性論證。專(zhuān)業(yè)人員履行核心責(zé)任需要依托特定的權(quán)力，若缺乏特定權(quán)力的保證，則不可能履行相應(yīng)的責(zé)任。換言之，醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員通過(guò)接納專(zhuān)業(yè)義務(wù)而問(wèn)診和檢查患者，以一種值得信任的方式使用社會(huì)賦予的權(quán)力促進(jìn)患者和社會(huì)利益，醫(yī)者對(duì)道德義務(wù)的履行和他們值得信任的雙重承諾使他們獲得了社會(huì)的信任。在《值得信任的醫(yī)生、醫(yī)學(xué)倫理與專(zhuān)業(yè)精神》一書(shū)中，羅茲強(qiáng)調(diào)，“公開(kāi)承諾維系患者利益，并運(yùn)用他們的專(zhuān)業(yè)推理能力獲得社會(huì)對(duì)于醫(yī)生專(zhuān)業(yè)的信任。需要獲得醫(yī)學(xué)幫助的群體因?yàn)樾湃吾t(yī)學(xué)人員和醫(yī)療機(jī)構(gòu)，信任的前提在于他們值得信任”?？傊?，醫(yī)療專(zhuān)業(yè)人員的獨(dú)特義務(wù)而不是常識(shí)道德，成為他們獲得職業(yè)特權(quán)和社會(huì)信任的基石。

四、比徹姆對(duì)常識(shí)道德進(jìn)路的回應(yīng)及本文的思考

自提出以來(lái)，常識(shí)道德進(jìn)路就面臨各種質(zhì)疑，相關(guān)學(xué)者在回應(yīng)各種質(zhì)疑中不斷豐富完善常識(shí)道德進(jìn)路。需要說(shuō)明的是，關(guān)于常識(shí)道德的權(quán)威性質(zhì)疑和理論預(yù)設(shè)，比徹姆給出了“道德目標(biāo)、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的規(guī)范性解釋與規(guī)范正當(dāng)性(適用性和連貫性)”的辯護(hù)。關(guān)于常識(shí)道德與臨床實(shí)踐不相容性的挑戰(zhàn)，則開(kāi)啟了生命倫理在專(zhuān)業(yè)倫理進(jìn)路的思考。

1.比徹姆對(duì)羅茲的回應(yīng)

在羅茲質(zhì)疑常識(shí)道德對(duì)于臨床實(shí)踐的指導(dǎo)性之后，比徹姆認(rèn)為她的兩種觀點(diǎn)都是失敗的。

其一，羅茲沒(méi)有分析作為專(zhuān)業(yè)的生命倫理學(xué)的內(nèi)涵，也沒(méi)有提供“醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)精神”的內(nèi)容。比徹姆雖然沒(méi)有賦予常識(shí)道德以精確的專(zhuān)業(yè)意蘊(yùn)，但是并未擱置對(duì)于醫(yī)生專(zhuān)業(yè)倫理概念的分析。他聚焦醫(yī)生的專(zhuān)業(yè)道德的范例，如以《貝爾盟報(bào)告》為例闡述醫(yī)生的道德源于常識(shí)道德：該報(bào)告對(duì)于醫(yī)生尤其是參與臨床試驗(yàn)的醫(yī)生產(chǎn)生了巨大影響，對(duì)于醫(yī)生以及其他健康專(zhuān)業(yè)人員必須優(yōu)先考慮公共利益和病人利益，其基本原則就是“病人福祉、病人自主和社會(huì)公正”，而這些內(nèi)容是一般的道德原則。

其二，羅茲忽視了生命倫理學(xué)領(lǐng)域義務(wù)、德性和權(quán)利的闡釋。關(guān)于常識(shí)道德的解釋中，比徹姆給予大量篇幅解讀相關(guān)道德理論及其在醫(yī)療領(lǐng)域中的具體應(yīng)用。比如說(shuō)，他們?cè)诘赖缕犯窈偷赖吕碚搩蓚€(gè)部分考察了德性理論，在道德品格部分在介紹美德概念基礎(chǔ)上，剖析了專(zhuān)業(yè)角色中的德性：照護(hù)德性和同情、良知、誠(chéng)信等德性。在道德理論部分再次解讀德性，提出德性不同于規(guī)則的特殊地位。

其三，羅茲忽視了比徹姆等對(duì)于“細(xì)化和具體化”的解釋。比徹姆認(rèn)為，具體化是他們花費(fèi)大量精力闡釋的一個(gè)范疇，他們不厭其煩地討論原則、人權(quán)以及相關(guān)促進(jìn)生命倫理和研究倫理范疇的具體化。他們借鑒了理查德森的“細(xì)分理論”，用以解釋如何將抽象的普遍性原理應(yīng)用于生命倫理的具體決策中，而羅茲似乎完全置之不理。

2.本文的思考：生命倫理學(xué)進(jìn)路的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

在實(shí)踐倫理學(xué)領(lǐng)域，最基本的挑戰(zhàn)在于為有爭(zhēng)議的倫理問(wèn)題提供合理的規(guī)范和倫理決策框架。這種框架必須在經(jīng)驗(yàn)的不確定性和“合理的多元主義”的事實(shí)之間發(fā)揮作用，并融合形式倫理和質(zhì)料倫理兩個(gè)向度。規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)長(zhǎng)期存在的問(wèn)題涉及判斷依據(jù)的根源，實(shí)踐倫理學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是尋找產(chǎn)生這種依據(jù)的方法，而不是首先解決關(guān)于規(guī)范的性質(zhì)和來(lái)源等具有爭(zhēng)議的哲學(xué)問(wèn)題。

比徹姆和羅茲關(guān)于生命倫理基礎(chǔ)的理論看似彼此抵牾，但實(shí)際上二者鏈接構(gòu)成了一幅完整的關(guān)于生命倫理學(xué)的畫(huà)面：常識(shí)道德和專(zhuān)業(yè)倫理共同構(gòu)成生命倫理的兩個(gè)面向。比徹姆以常識(shí)道德作為生命倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)，用傳統(tǒng)倫理學(xué)理論解釋一切社會(huì)行為，沿襲了西方哲學(xué)“發(fā)現(xiàn)確定性”的論證路徑。該路徑依托設(shè)計(jì)來(lái)發(fā)現(xiàn)獨(dú)立于人類(lèi)思維和判斷的概念，使它們對(duì)于每個(gè)人具有知識(shí)和道德上的權(quán)威。這些永恒的概念跨越文化、國(guó)界和宗教信仰，如柏拉圖的“形式”、斯特勞森的“文化結(jié)構(gòu)”以及佩里格里諾為了回應(yīng)疾病催生的脆弱性而提出的“疾病事實(shí)”和“專(zhuān)業(yè)行為”。然而，永恒概念的發(fā)現(xiàn)必須解決它們的本體論和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，因?yàn)樗馕吨覀兙哂袛[脫偏見(jiàn)的知識(shí)和能力。在西方醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中，《希波克拉底誓言》似乎表達(dá)了生命倫理概念的永恒形式，且被現(xiàn)代人所繼承。

但是，時(shí)代發(fā)展和語(yǔ)境變遷的現(xiàn)實(shí)表明，永恒的醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)倫理觀并不在希波克拉底的文本中，更不在希波克拉底傳統(tǒng)的想象中。盡管該誓言為建構(gòu)醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)精神提供了樸素的理念，卻并不是現(xiàn)代生命倫理學(xué)的源泉，因?yàn)樗z忘了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的專(zhuān)業(yè)屬性和倫理的質(zhì)料向度。傳統(tǒng)社會(huì)處于角色模式中，社會(huì)分工并未實(shí)現(xiàn)。醫(yī)生并非純粹的專(zhuān)業(yè)，而是社會(huì)角色，常識(shí)道德可以解釋抽象的善惡判斷和提供行為對(duì)錯(cuò)的基礎(chǔ)。自近代以降，醫(yī)學(xué)發(fā)展成為具有自身目的、價(jià)值與實(shí)踐的專(zhuān)業(yè)，常識(shí)道德在闡釋現(xiàn)代醫(yī)生專(zhuān)業(yè)行為方面遭遇“普遍主義的貧困”：忽視醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)倫理推理內(nèi)在的復(fù)雜性，遺忘醫(yī)生專(zhuān)業(yè)的特殊性。醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)的具體內(nèi)容成為生命倫理的質(zhì)料和內(nèi)容，如果抽離這些內(nèi)容而空洞地談?wù)摰赖?，就?huì)陷入道德虛無(wú)主義和形式主義的窠臼?！霸谀撤N程度上，訴諸常識(shí)道德來(lái)闡釋辯護(hù)性議題，造成一種以危險(xiǎn)的臨時(shí)性印象，對(duì)解釋共同規(guī)范性的合法性未給予足夠的反饋。”應(yīng)該說(shuō)，比徹姆意識(shí)到該問(wèn)題的存在，從而采取了細(xì)分等方法進(jìn)行補(bǔ)充，并做出了必要的妥協(xié)。正如有學(xué)者指出的那樣，常識(shí)道德理論是作者意識(shí)到傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義模式在現(xiàn)代社會(huì)倫理中遭遇尷尬境地而轉(zhuǎn)向的理論支撐，但是它融合了“反思平衡”“融貫主義”和“重疊共識(shí)”等方法，實(shí)質(zhì)上是對(duì)基礎(chǔ)主義的一種妥協(xié)。

遺憾的是，這種妥協(xié)不能完全回答生命倫理學(xué)的專(zhuān)業(yè)屬性，未能窮盡生命倫理學(xué)內(nèi)在的本質(zhì)，只是將專(zhuān)業(yè)倫理作為生命倫理學(xué)的點(diǎn)綴。以醫(yī)學(xué)科研倫理審查為例，僅僅理解審查中的風(fēng)險(xiǎn)—受益、知情同意、受試者選擇公平等要素，并不足以理解內(nèi)在于程序中的具體質(zhì)料。只有清楚那些藥物的臨床應(yīng)用帶來(lái)何種風(fēng)險(xiǎn)和具體受益，方可以進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)—受益評(píng)估。如果沒(méi)有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)的介入，倫理審查就會(huì)成為一種擺設(shè)和形式。為此，“羅茲另辟蹊徑，主張從專(zhuān)業(yè)倫理本身討論生命倫理學(xué)，而不能從常識(shí)道德推演出醫(yī)生專(zhuān)業(yè)倫理，具有合理性”。與其說(shuō)常識(shí)道德與醫(yī)生專(zhuān)業(yè)倫理不相容，毋寧是，僅用常識(shí)道德解釋醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)倫理是不恰當(dāng)?shù)?、站不住腳的。按照羅爾斯“社會(huì)結(jié)構(gòu)中各部分不同的目的與作用解釋了不同種類(lèi)的不同原則”的觀點(diǎn)，醫(yī)學(xué)倫理可以作為一種追求可靠性的創(chuàng)造。18世紀(jì)，兩名醫(yī)學(xué)家約翰·格里高利(John Gregory)和托馬斯·帕茨瓦爾(Thomas Percival)“發(fā)明”了作為專(zhuān)業(yè)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)概念，該路徑奠基于休謨“同情心”的情感理論。它要求醫(yī)生有三個(gè)承諾：具有科學(xué)上和臨床上的能力，以病人健康相關(guān)利益為重，將個(gè)體利益、系統(tǒng)性維護(hù)集團(tuán)或行業(yè)協(xié)會(huì)的自身利益居于次要地位。格里高利的《關(guān)于醫(yī)生職責(zé)和資格的講座》(1772年)和帕茨瓦爾的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》(1803年)先后被介紹到美國(guó)，形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的首個(gè)國(guó)家專(zhuān)業(yè)規(guī)范——1847年美國(guó)醫(yī)學(xué)會(huì)的《醫(yī)學(xué)倫理準(zhǔn)則》。至此，醫(yī)學(xué)倫理成為具有跨文化、跨宗教和跨國(guó)界的現(xiàn)實(shí)概念。

生命倫理學(xué)作為生物技術(shù)時(shí)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的新范式，拓展了醫(yī)學(xué)應(yīng)用的空間，延續(xù)了醫(yī)學(xué)的疾病、健康理念和專(zhuān)業(yè)性特征。作為專(zhuān)業(yè)性的生命倫理學(xué)范疇，具有不同于常識(shí)道德的兩個(gè)特征：一是專(zhuān)業(yè)美德包括誠(chéng)信、謙遜、同情、自我犧牲等，是醫(yī)學(xué)履行專(zhuān)業(yè)承諾且因此優(yōu)先于倫理原則的必要條件。生命倫理的四原則通過(guò)為醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)提供行為規(guī)范完善專(zhuān)業(yè)美德，醫(yī)德規(guī)范必須源自醫(yī)生行為的特殊性，并通過(guò)醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)人員的理性和合理化的“重疊共識(shí)”給予詮釋。二是創(chuàng)構(gòu)概念的脆弱性。不同于永恒概念的超越性，創(chuàng)構(gòu)概念是脆弱的。如果太多醫(yī)生違反醫(yī)學(xué)的道德承諾，就不會(huì)再有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)了。因此，將醫(yī)學(xué)倫理建立在專(zhuān)業(yè)的基礎(chǔ)上，使醫(yī)生堅(jiān)守專(zhuān)業(yè)操守，能夠?yàn)獒t(yī)療領(lǐng)域的專(zhuān)業(yè)自治提供道德方向。

五、結(jié)語(yǔ)：從常識(shí)道德到專(zhuān)業(yè)倫理

生命倫理學(xué)自產(chǎn)生伊始就成為普遍主義和特殊主義之爭(zhēng)的重要場(chǎng)域。常識(shí)道德遵循普遍主義邏輯，為醫(yī)療專(zhuān)業(yè)行為提供了善惡判斷標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)生作為“人”的角色和“醫(yī)生”職業(yè)的關(guān)系，很好地詮釋了常識(shí)道德與專(zhuān)業(yè)倫理的內(nèi)在聯(lián)系。人的角色要求醫(yī)者首先要明確日常生活中的對(duì)錯(cuò)善惡，而醫(yī)生專(zhuān)業(yè)對(duì)于在臨床決策的判斷則增加了專(zhuān)業(yè)技術(shù)。二者既相通又有不同之處，完全將二者割裂開(kāi)來(lái)也不現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上說(shuō)，生命倫理與常識(shí)道德并無(wú)顯著不同。但是，隨著醫(yī)學(xué)的內(nèi)涵不斷豐富、外延不斷拓展，因常識(shí)道德而建構(gòu)的善惡標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)無(wú)法完全闡釋醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)道德的專(zhuān)業(yè)性，因此需要用歷史的眼光和動(dòng)態(tài)的視野考察專(zhuān)業(yè)道德的本質(zhì)。

隨著醫(yī)學(xué)的專(zhuān)業(yè)化、機(jī)構(gòu)化和法治化，醫(yī)學(xué)道德的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。早在20世紀(jì)80年代，就有學(xué)者提出重新審視醫(yī)學(xué)的哲學(xué)和倫理學(xué)。在醫(yī)療實(shí)踐中，技術(shù)、社會(huì)以及經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展要求我們清楚自己的目標(biāo)和責(zé)任。為了回應(yīng)醫(yī)療保健制度、官僚化、過(guò)失行為以及日益增長(zhǎng)的醫(yī)療費(fèi)用和其他議題，有必要關(guān)注醫(yī)學(xué)的哲學(xué)和倫理學(xué)。佩里格里諾也多次聲明“重構(gòu)醫(yī)學(xué)道德”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，醫(yī)德的核心是治療關(guān)系，它由三種現(xiàn)象來(lái)定義：疾病事實(shí)、專(zhuān)業(yè)行為和醫(yī)學(xué)行為。疾病事實(shí)使患者處于脆弱和依賴(lài)的地位會(huì)導(dǎo)致不平等的關(guān)系；專(zhuān)業(yè)行為意味著承諾提供幫助；醫(yī)學(xué)行為是促使醫(yī)學(xué)做出最有利于病人的治療決定的行動(dòng)。因此，既需要用倫理學(xué)的理論審視醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的道德問(wèn)題，又需要挖掘醫(yī)學(xué)實(shí)踐的特殊本質(zhì)，方可打通從常識(shí)道德到專(zhuān)業(yè)倫理之間的壁壘，實(shí)現(xiàn)二者的可通約性。羅茲提出的專(zhuān)業(yè)倫理進(jìn)路無(wú)疑豐富和拓展了生命倫理的學(xué)術(shù)視野和教育方式，對(duì)于開(kāi)展生命倫理教育提供重要啟示：常識(shí)道德的教育模式已經(jīng)不足以回答現(xiàn)實(shí)臨床的專(zhuān)業(yè)性和復(fù)雜性，回到醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)本身方可建構(gòu)解釋現(xiàn)代醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)道德的理論進(jìn)路。

注釋

①涉及該詞的生命倫理學(xué)著作或解讀對(duì)于“common morality”譯法不一。有學(xué)者翻譯為“共同道德”或“公共道德”，本文采納“常識(shí)道德”的譯法。比徹姆主張將common morality與general morality, universal morality替換使用，且相對(duì)于special morality或professional morality而言。事實(shí)上，在西季威克著、廖申白譯的《倫理學(xué)體系》中的“morality of common-sense”和斯洛特著、周亮譯的《從道德到美德》中的“ common-sense morality”，均將“common-sense morality”翻譯為“常識(shí)道德”。從格特和比徹姆的著作中，我們可以窺見(jiàn)，盡管他們使用的是common morality，但是在參考書(shū)目中提及common morality與common-sense morality相近，因此翻譯為“常識(shí)道德”更為貼切。②⑨⑩Tom Beauchamp, James Childress.PrinciplesofBiomedicalEthics, Oxford University Press, 2013, p.3, pp.4-5, pp.352-354, p.34, p.38, p.410, pp.407-408, p.416,p.405.③Akbert Jonsen, Mark Siegler, William Winslade.ClinicalEthics:APracticalApproachtoEthicalDecisionsinClinicalMedicine, 8thed, Mc Graw-Hill Education, 2015, p.4.④Robert Veatch. Is There a Common Morality?KennedyInstituteofEthicsJournal. 2003, vol.13, No.3, pp.189-192.⑤Danner Clouser.Bioethics, In: W. Reich, ed.EncyclopediaofBioethics, 1sted, The Free Press, 1978, pp.532-542.⑥Bernard Gert, Charles Culver, Danner Clouser.Bioethics:ASystematicApproach, Oxford University Press, 2006, p.89.⑦Tom Beauchamp, James Childress. Principles of Biomedical Ethics: Marking Its Fortieth Anniversary.TheAmericanJournalofBioethics. 2019, vol.19, No.11, pp.9-12.⑧Nakul Krishna. Two Conceptions of Common-Sense Morality.Philosophy. 2016, vol.91, No.3, pp.391-409.Lee Marvin J. The Problem of "Thick in Status, Thin in Content" in Beauchamp and Childress′ Principlism.JournalofMedicalEthics. 2010, vol.36, No.9, pp.525-528.又稱(chēng)之為《保護(hù)參加科研的人體實(shí)驗(yàn)對(duì)象的道德原則和方針》。在20世紀(jì)60年代，生物研究的快速發(fā)展疊加不斷暴露的研究丑聞如轟動(dòng)一時(shí)的Tuskegee梅毒研究，使美國(guó)政府迫切需要回答如何保護(hù)生物醫(yī)學(xué)及行為研究中的人體受試者問(wèn)題。1974年，美國(guó)成立了全國(guó)生物及行為研究人體受試者保護(hù)委員會(huì)。1979年，該委員會(huì)針對(duì)進(jìn)行生物醫(yī)學(xué)和行為科學(xué)研究的人體受試者提出保護(hù)原則，發(fā)表《貝爾盟報(bào)告》，提出涉及三個(gè)與人體對(duì)象的科研相關(guān)的原則：對(duì)人的尊重(respect for persons)、行善(beneficence)和公正(justice)。參見(jiàn)https://www.hhs.gov/ohrp/regulations-and-policy/belmont-report/index.html.Bernard Gert.CommonMorality:DecidingWhattoDo, Oxford University Press, 2004, p.84.Philippa Foot.MoralDilemmas, Oxford University, 2002, pp.6-7.Trotter Griffin. The Authority of the Common Morality.TheJournalofMedicineandPhilosophy. 2020, Vol.45, No.4, pp.427-440.David DeGrazia. Common Morality, Coherence and the Principles of Biomedical Ethics.KennedyInstituteofEthicsJournal. 2003, vol.13, No.3, pp.219-232.Leigh Turner. Zones of Consensus and Zones of Conflict: Questioning the "Common Morality" Presumption in Bioethics.KennedyInstituteofEthicsJournal. 2003, vol.13, No.3, pp.193-218.Markus Christen, Christian Ineichen and Carmen Tanner.How"moral"aretheprinciplesofbiomedicalethics? —across-domainevaluationofthecommonmoralityhypothesis. 2014, vol.15, No.1, pp.35- 47.Karlsen, J.R.a; Solbakk, J.H.b. A Waste of Time: The Problem of Common Morality in Principles of Biomedical Ethics.JournalofMedicalEthics. 2011, vol.37, No.10, pp.588-591.Rosamond Rhodes. Medical Ethics: Common or Uncommon Morality.CambridgeQuarterlyofHealthcareEthics. 2020, vol.29, No.3, pp.404-420.Talcott Parsons.EssaysinSociologicalTheory,Reviseded, The Free Press, 1993, p.372.Rosamond Rhodes. Defense of Medical Ethics as Uncommon Morality.JournalofMedicalEthics. 2019, vol.45, No.12, pp.792-793.Rosamond Rhodes.TheTrustedDoctor,MedicalEthicsandProfessionalism, Oxford University Press, 2020, P.26.Tom Beauchamp. A Defense of the Common Morality.KennedyInstituteofEthicsJournal. 2003, vol.13, No.3, pp.259-274.Tom Beauchamp. On Rhodes′s Failure to Appreciate the Connections between Common Morality Theory and Professional Biomedical Ethics.JournalofMedicalEthics. 2019, vol.45, No.12, pp.790-791.Alex John London. Uncommon Misconceptions and Common Morality.JournalofMedicalEthics. 2019, vol.45, No.12, pp.778-779.范瑞平、叢亞麗等：《關(guān)于生命倫理學(xué)四原則理論的新討論》，《中國(guó)生命倫理學(xué)》2021年第11期。Leslie, Francis. Commentary: Beyond Common or Uncommon Morality.CambridgeQuarterlyofHealthcareEthics. 2020, vol.29, No.3, pp.426-428.Laurence McCullough. The Ethical Concept of Medicine as a Profession Discovery or Invention?JournalofMedicalEthics. 2019, vol.45, No.12, p.786.Laurence McCullough, John Coverdale, Frank Chervenak.ProfessionalEthicsinObstetricsandGynecology, Cambridge University Press, 2020, pp.1-23.Ruth Macklin. Common Morality and Medical Ethics: Not so Different After All.JournalofMedicalEthics. 2019, vol.45, No.12, pp.780-781.Edmund D. Pellegrino. Toward a Reconstruction of Medical Morality.TheAmericanJournalofBioethics. 2006, vol.6, No.2, pp.65-71.