文/王士俊
遠(yuǎn)古傳說(shuō)的堯舜禪讓,是先秦儒墨兩家謳歌的理想。但這并不能消弭傳說(shuō)引發(fā)的爭(zhēng)議。兩千多年來(lái),認(rèn)傳說(shuō)為史實(shí)的除儒墨外,代有其人。及至近代郭沫若、范文瀾等史家不僅肯定傳說(shuō),而且將其釋讀為部落聯(lián)盟時(shí)代的民主選舉制度。與儒墨及后人對(duì)傳說(shuō)的肯定相反,先秦的荀子、韓非持質(zhì)疑堯舜禪讓說(shuō)的立場(chǎng)。荀子認(rèn)為,堯舜禪讓“是淺者之傳,陋者之說(shuō)”。唐劉知幾在《史通》中持與荀韓相同的看法。清代崔述、康有為也不信堯舜禪讓之說(shuō)。及至20世紀(jì)上葉,疑古思潮濫觴,顧頡剛等人更是直斥傳說(shuō)是戰(zhàn)國(guó)秦漢間的“造偽”。堯舜禪讓的傳說(shuō)之爭(zhēng),至今尚未平息。本文不置喙傳說(shuō)的真?zhèn)沃疇?zhēng),僅著重討論堯舜禪讓說(shuō)提出的意義,以及由此展開(kāi)的實(shí)際操作及制度設(shè)計(jì),探討一個(gè)美好的傳說(shuō)變?yōu)槔硐脒M(jìn)入實(shí)踐操作過(guò)程的變化。由此,觀察變化的結(jié)果與原初傳說(shuō)、理想訴求的差距。
堯舜禪讓的真?zhèn)沃疇?zhēng),對(duì)說(shuō)明古史傳說(shuō)的堯舜時(shí)代的“歷史”有重大意義。但是,即使傳說(shuō)有偽也不能表明這類材料無(wú)價(jià)值。本文就本著這種理念,檢閱有關(guān)堯舜禪讓傳說(shuō)的史籍、材料。
就歷史上的禪讓傳說(shuō)而言,爭(zhēng)議很大的材料之一,要算《尚書(shū)》中被稱為“虞夏書(shū)”的《堯典》?!秷虻洹酚浭隽藞蛩炊U讓之事。近人顧頡剛先生從《堯典》涉及的地名上分析指證“今本《堯典》為漢人作”。此論一出,引發(fā)眾多學(xué)者反駁。竺可楨、唐蘭、董作賓、胡厚宣等人分別從分析《堯典》涉及的天象、殷卜辭、祭名的角度發(fā)表了反對(duì)意見(jiàn)。
細(xì)觀《堯典》論爭(zhēng)中,各家對(duì)顧頡剛的駁難,雖能質(zhì)疑顧先生的立論,但也不能證明《堯典》的純真。如果撇開(kāi)以《堯典》證夏商之前的歷史,將它視為提出禪讓問(wèn)題、敘述禪讓方式的材料,應(yīng)該說(shuō)是完全可以的。若如此,則需要弄明白,這份材料“作偽”或說(shuō)形成的年代,這樣才能明白它提出禪讓問(wèn)題的時(shí)代背景及目的,等等。顧頡剛先生認(rèn)為,《堯典》“作偽”于西漢,至于《堯典》的禪讓思想,他說(shuō)最早是由墨家提出的:“……要知道禪讓說(shuō)是直接從尚賢主義里產(chǎn)生出來(lái)的;倘沒(méi)有墨家的尚賢思想,就決不會(huì)有禪讓的傳說(shuō)!”針對(duì)顧先生此說(shuō),劉起釪先生通過(guò)詳細(xì)考辨,給予反駁。劉先生認(rèn)為,《堯典》為孔子所編,成于春秋晚期。《堯典》是禪讓思想的重要材料。若按此說(shuō),則禪讓說(shuō)源起春秋晚期。此問(wèn)題,現(xiàn)今學(xué)界仍有爭(zhēng)議。許景超研究《左傳》《國(guó)語(yǔ)》有關(guān)古史記述,得出這樣的看法:探討春秋時(shí)期的一些有關(guān)古史傳說(shuō),“可知堯舜禹時(shí)期之事跡已流傳得比較廣泛。堯以后的事跡,使我們清楚知道戰(zhàn)國(guó)諸子所傳的古史,是從春秋時(shí)期(或更早)便流傳下來(lái)的”。
學(xué)界所做的這些推測(cè)并非空穴來(lái)風(fēng)。要言之,流行于公元前五世紀(jì)的禪讓說(shuō),有一個(gè)源起與形成的過(guò)程。《尚書(shū)·堯典》《論語(yǔ)·堯曰》應(yīng)是出現(xiàn)較早的作品。20世紀(jì)90年代湖北郭店出土的竹簡(jiǎn)、上海博物館購(gòu)得的竹書(shū),以及清華藏竹簡(jiǎn)中的《唐虞之道》《子羔》《容成氏》《保訓(xùn)》所論及的禪讓傳說(shuō),涉及年代久遠(yuǎn)、敘事之詳、討論之廣都遠(yuǎn)超傳世經(jīng)典。出土文獻(xiàn)記錄的禪讓文字,也從另一側(cè)面顯示出傳說(shuō)的更早源起。
關(guān)于禪讓說(shuō)興起的原由,學(xué)界的主流看法是當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)情勢(shì)下,“士”階層崛起,尚賢、尚德思潮的流行,進(jìn)而衍生出德治、賢人政治的理想訴求。于是有“善善相授”、禪讓賢人的王朝更迭、君權(quán)傳承制度的構(gòu)想。古代士人在春秋戰(zhàn)國(guó)之際以傳說(shuō)倡禪讓,在世襲、湯武革命這兩種君權(quán)傳承、轉(zhuǎn)換方式之外,提出了第三種君權(quán)轉(zhuǎn)換途徑。
春秋晚期至戰(zhàn)國(guó),士人以禪讓傳說(shuō)倡理想,勾畫(huà)君權(quán)傳承、轉(zhuǎn)換的第三種方式,其用心良苦。他們勾畫(huà)的禪讓方式之要者有:(一)上德(君主)起意,主動(dòng)禪賢;(二)與“四岳”(邦主、諸侯)商討、選擇賢人(禪位對(duì)象);(三)上德(君主)親自面試被選擇的賢人(與之交談等);(四)將被選的對(duì)象舉之高位,授職考驗(yàn);(五)考核滿意,確定禪位;(六)受禪賢者五讓他者,“天下賢者莫之能受”;(七)上德禪位,賢者受禪,舉行即位儀式。
需要指出的是,這是先秦士人依據(jù)傳說(shuō)敘述的理想。在此之后的數(shù)百年中,它以一種思想、學(xué)說(shuō)、思潮而存在,直至西漢中后期被政治家接受之前,其未登廟堂、難入密室。然而,世上所有的理想都有被實(shí)踐的渴望,政治理想更是如此。
禪讓由傳說(shuō)變成理想,是春秋戰(zhàn)國(guó)士人思想的成果。但是,這種屬性的理想,在思考、交流、爭(zhēng)辯的過(guò)程中,很少考慮付諸實(shí)踐的細(xì)節(jié)及諸多條件的要求。比如,禪讓由上德(君主)禪讓和受禪者(賢人)兩方面構(gòu)成。歷史上,就曾有君主想禪讓而被選為禪讓的對(duì)象不愿受禪的傳說(shuō)?!肚f子》載,“堯讓天下于許由”,許由“逃堯”,不受禪?!八匆蕴煜伦尅庇谏凭?,竟遭到善卷的拒絕。理想的受禪者不接受禪讓,這肯定不只令禪讓者尷尬,也是事關(guān)權(quán)力轉(zhuǎn)換成功度的大問(wèn)題。此外,即使禪者與受者達(dá)成一致,禪讓也可能出問(wèn)題?!妒酚洝氛f(shuō),禹受禪后,已“舉皋陶薦之,且授政焉,而皋陶卒”。更糟糕的情況是,禹另選了禪讓對(duì)象益,而當(dāng)禹駕崩時(shí),禹的兒子和諸侯違背禹的意志,讓禹子啟取代了益登基即位。禹的禪讓傳說(shuō),其實(shí)早就嚴(yán)峻、現(xiàn)實(shí)地提出了禪讓的實(shí)踐問(wèn)題。只是這方面的問(wèn)題,未受到提倡禪讓說(shuō)的思想家們的重視。嚴(yán)格說(shuō),解決這方面的問(wèn)題不是思想家的任務(wù)。禪讓說(shuō)興起后,可作為較早的禪讓事件來(lái)研究的,要算《戰(zhàn)國(guó)策》記載的燕王噲禪位:
公元前320年,燕國(guó)的噲被立為王。噲用子之為相。鹿毛壽窺得燕王噲有圖圣君之名,干大事的雄心,便設(shè)計(jì)勸燕王“以國(guó)讓子之”。他說(shuō),子之肯定會(huì)像歷史上的許由一樣不接受讓國(guó),這樣,燕王既得了堯舜的賢名,又不會(huì)失去王位。公元前218年,燕王讓位予子之。不料,子之沒(méi)拒絕。燕王丟了王位,結(jié)果引發(fā)燕國(guó)大亂。齊、魏、秦、韓、趙等國(guó)出兵伐燕平亂。噲、子之均被殺,太子平被立為燕國(guó)新君。自禪讓說(shuō)興起,歷史有記載且為史實(shí)的禪讓之事,這可謂第一件。
燕國(guó)“禪讓”之亂尖銳地提出了,禪讓由理想到實(shí)踐必須解決權(quán)力轉(zhuǎn)換的正當(dāng)性問(wèn)題。自人類群居始就存在權(quán)力轉(zhuǎn)換現(xiàn)象。無(wú)論以何種方式轉(zhuǎn)換權(quán)力,都必須要讓轉(zhuǎn)換的權(quán)力獲得正當(dāng)性。世襲制權(quán)力轉(zhuǎn)換的正當(dāng)性是通過(guò)故君與新君的血緣一體來(lái)實(shí)現(xiàn)的;湯武革命為異姓之間的權(quán)力轉(zhuǎn)換,周人以天命、德治及瑞應(yīng)等理論闡釋商周權(quán)力轉(zhuǎn)換的正當(dāng)性,也即以天命證明權(quán)力獲得的正當(dāng)性。當(dāng)禪讓說(shuō)興起,其提出賢人政治并欲實(shí)行賢賢相授的權(quán)力轉(zhuǎn)換時(shí),那么,權(quán)力的賢賢相授憑什么是正當(dāng)?shù)?、為什么?yīng)該被認(rèn)可等問(wèn)題立即凸顯出來(lái)。由此連帶出許多問(wèn)題,需要人們拿出一套令人信服的理論和可操作的方法、程序來(lái)解決。顯然,當(dāng)禪讓說(shuō)流行之初,這方面的理論說(shuō)明、制度設(shè)計(jì)并沒(méi)有被認(rèn)真考慮。真正將禪讓作為異姓權(quán)力轉(zhuǎn)換的方式,并在制度上有所行動(dòng)的,要到燕噲禪讓失敗三百年后的西漢末年——由西漢儒士圍繞新莽代漢開(kāi)創(chuàng)的權(quán)力轉(zhuǎn)換機(jī)制。
西漢末的儒士們能做這件事,得益于西漢中期朝廷的政策轉(zhuǎn)變。漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”,使先秦至漢初的儒學(xué)逐漸成為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)地位的這種轉(zhuǎn)變,除了皇帝出于統(tǒng)治的需要外,也與以董仲舒為代表的漢儒改造儒學(xué)有關(guān)。漢儒強(qiáng)化儒學(xué)經(jīng)世致用的因素,吸納陰陽(yáng)、五行、道術(shù)等思想資源,雜糅出一套思想、原則及可操作的規(guī)制、儀式。比如,董仲舒所說(shuō)的“天人感應(yīng)”“災(zāi)異”“天譴”等思想。“天人感應(yīng)”將“災(zāi)異”與“天譴”、“祥瑞”與“盛德”“大治”相聯(lián)系,使“天命”“天意”能夠獲得更為具體的解讀。由此,可將國(guó)家的政治乃至社會(huì)的種種行為納入可觀察、驗(yàn)證、預(yù)測(cè)的體系,進(jìn)而獲得權(quán)威的支持。
漢儒的這套理論原本用于論證以漢代秦的正當(dāng)性的。然而,西漢盛行的五行五德之說(shuō),在說(shuō)明以漢代秦正當(dāng)性的同時(shí),也產(chǎn)生了負(fù)面影響。五行五德說(shuō)將周人的“天命”觀從勝利者的言說(shuō)變?yōu)槭廊酥R(shí);“天命靡常”變?yōu)橛幸?guī)律的五行運(yùn)轉(zhuǎn)。五德像自然規(guī)律一樣周而復(fù)始,那么,由此很自然地會(huì)生出“天命”非一姓所獨(dú)有的觀念。在西漢五行五德思潮正熾之時(shí),自宣帝至哀帝的六七十年間,連年災(zāi)異頻發(fā),社會(huì)不安,人心惶惶。時(shí)人從五行觀念看,漢家氣數(shù)已盡。漢末王莽的禪代就是在這種氛圍下醞釀、謀劃、操作的。
客觀地說(shuō),在中國(guó)歷史上以“禪代”之名搞王朝更迭權(quán)力轉(zhuǎn)換的,王莽是第一人。若論中國(guó)“禪代”歷史上,最具儒術(shù)、儒味的“禪代”,恐怕也唯有王莽這一次。
王莽靠著家族背景,自身的“折節(jié)力行”“勤勞國(guó)家”,以及憑借權(quán)力翦除異己,達(dá)到權(quán)傾天下的地位。不過(guò),他有代漢的野心,選擇禪代之途,還有其內(nèi)在的社會(huì)原因。一是,其時(shí)社會(huì)主流意識(shí)極度崇尚經(jīng)義。趙翼《廿二史劄記》說(shuō),“漢時(shí)以經(jīng)義斷事”,可見(jiàn)一斑;又說(shuō)“王莽引經(jīng)義以文其奸”,則證明世有所好,行必盛矣。由經(jīng)義舉禪讓,行禪代,順理成章,難察其奸,取代成本最低。二是,在王莽取禪代之途奪漢位之前,西漢社會(huì)早已流行“漢家堯后,有傳國(guó)之運(yùn)”的說(shuō)法,受禪者只需由此往下說(shuō),受者為舜之后,即可。王莽代漢,就選擇了這個(gè)路子。三是,王莽雖與歷朝取代君位的權(quán)臣一樣,是在權(quán)傾天下時(shí)攫取權(quán)力的,但是他以受禮服儒的文臣身份問(wèn)鼎帝座,既與此前湯武、漢高獲得權(quán)力時(shí)的身份不同,也與此后漢魏以降操弄禪代的權(quán)臣有異。即使他效仿的周公,雖以文臣身份輔佐成王,但其出身卻是武官。要言之,自三代以降,歷代操弄王權(quán)更迭、禪代者,多為能統(tǒng)兵作戰(zhàn)的將帥,鮮有受禮服儒的文臣。王莽禪代,是一個(gè)不多見(jiàn)的史例。
從《漢書(shū)·王莽傳》的記述看,王莽雖以唐虞禪代為輿論,但其禪代行為多以周公、周禮為模本。這既是王莽代漢的路徑特點(diǎn),也是其禪代命運(yùn)的規(guī)定。王莽如何陰謀策劃取漢而代的過(guò)程,已有史書(shū)記載,本文不作贅言,只就其采行、建構(gòu)的禪讓儀規(guī)、制度作一些探討,以窺其與禪讓理想吻合的程度。依《漢書(shū)》看,王莽行禪代,未采用傳說(shuō)中的堯舜、舜禹禪讓的方式,而是采周禮加以改造,效周公加以重塑。其設(shè)計(jì)了立公國(guó)、賜九錫、行居攝、偽揖讓、進(jìn)禪代的禪讓程序:
(一)立公國(guó)。傳說(shuō)中的堯舜禪讓,無(wú)立公國(guó)之說(shuō)。王莽于元始元年被賜號(hào)“安漢公”,享公爵封邑。王莽以周公的封國(guó)為模本建公國(guó),但又受限于漢制。首先,兩者冊(cè)立的主旨不同。西周分封諸侯出于“以藩屏周”;漢賜王莽立國(guó),是為褒獎(jiǎng)行殊禮,是一種禮遇。其次,由此設(shè)立的公國(guó)建置不同。西周的周公封國(guó)是一方的政治實(shí)體,有行政職能、官吏等;而王莽的公國(guó)封邑很大,但這只是食邑,非行政區(qū)域。再次,西周封國(guó)在官員任命等行政事務(wù)方面,自主權(quán)比較大;而西漢封國(guó)的重要官職均由中央委派。由此諸項(xiàng)觀之,王莽的公國(guó)實(shí)在是以仿周制之名行漢制之實(shí)。總之,周制封國(guó)的意圖是“以藩屏周”,王莽封國(guó)的意圖是欲行禪代。王莽封國(guó)建制與立國(guó)意圖的錯(cuò)位,一目了然。
(二)九錫禮。漢魏以降,行禪代前,例行九錫禮。此禮也不是堯舜禹禪讓傳說(shuō)中的制度?!妒?jīng)注疏》說(shuō),何休注《公羊》對(duì)“九錫”有具體解釋:“禮有九錫:一曰車(chē)馬,二曰衣服,三曰樂(lè)則,四曰朱戶,五曰納陛,六曰虎賁,七曰弓矢,八曰鈇鉞,九曰秬鬯?!睗h之前,帝王為褒獎(jiǎng)有功的諸侯,或賦予大臣某種權(quán)勢(shì)而行九錫禮?!蹲髠鳌肪陀兄芴熳訛榇呵锵群蟪霈F(xiàn)的五霸行九錫禮的記載。西漢以降,九錫禮成為歷代受禪者先邀之殊禮。此制始于王莽。王莽所受九錫禮,是漢人按西周“九命上公”“九錫登等”的原則,擇取古制擬作的。西周以禮賜周公封國(guó),是“以藩屏周”;而漢末為王莽設(shè)計(jì)的九錫禮,除褒獎(jiǎng)功能外,更具有對(duì)其權(quán)力僭越君臣之禮的承認(rèn)。這是九錫禮成為后世禪代符號(hào)、制度的一個(gè)重要原因。
(三)行居攝。中國(guó)歷史上的居攝,指嗣君年幼不能親政,由大臣代居其位理政。這種制度原本與堯舜禪讓傳說(shuō)及先秦禪讓說(shuō)無(wú)關(guān)。王莽禪代前行居攝,實(shí)是不能一蹴代漢的無(wú)奈之舉。元始五年,漢平帝14歲駕崩,此時(shí)的王莽已權(quán)傾天下。在立新君的過(guò)程中,他選了皇室后裔中最小的廣戚侯子?jì)霝樗镁?,年僅2歲。太后同意王莽居攝,頒詔“令安漢公居攝踐阼,如周公故事”。王莽居攝才4個(gè)月,安眾侯劉崇率眾反莽,兵敗。朝中大臣以此為借口,說(shuō)謀逆是因?yàn)橥趺諜?quán)太輕,不足以鎮(zhèn)叛。由是,讓太后允準(zhǔn)稱王莽為“假皇帝”。王莽以“假皇帝”之名居攝3年,終行禪代。
(四)即真代漢。王莽居攝是效周公之制,居攝三年,即真代漢,計(jì)劃以堯舜禪讓的方式來(lái)操作。此時(shí)出了一樁“金匱神嬗”的符命之事?!稘h書(shū)·王莽傳》說(shuō):“梓潼人哀章,學(xué)問(wèn)長(zhǎng)安,素?zé)o行,好為大言。見(jiàn)莽居攝,即作銅匱,為兩檢,署其一曰‘天帝行璽金匱圖’,其一署曰‘赤帝行璽某傳子黃帝金策書(shū)’。某者,高皇帝名也。書(shū)言王莽為真天子,皇太后如天命?!睂?duì)此,王莽沒(méi)有效仿先秦禪讓說(shuō)中許由、善卷等人的諸多揖讓之舉,而是當(dāng)即下書(shū)說(shuō):“皇天上帝隆顯大佑,成命統(tǒng)序,符契圖文,金匱策書(shū),神明詔告,屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈,承天命,傳國(guó)金策之書(shū),予甚祗畏,敢不欽受!”
按王莽的說(shuō)法,他是按照金匱中的漢高祖?zhèn)鲊?guó)金策來(lái)受禪即真的。也就是說(shuō),王莽即真用的是禪讓方式,但不是在位君主(孺子?jì)耄┑亩U位,而是以在位君主的先祖劉邦之名禪讓受禪的。雖然,漢末早有高祖為堯后之說(shuō)、王莽為舜裔之論,但這種堯舜后人的禪讓方式,還是與先秦禪讓的傳說(shuō)和理想大相徑庭。公元九年,王莽得金匱當(dāng)日,便即位稱帝(即真皇帝),宣布改正朔,易服色,定國(guó)號(hào)為“新”。公元20年(地黃四年),更始帝的漢兵攻入長(zhǎng)安,殺王莽,西漢末的禪代,就此落幕。
對(duì)王莽禪代之?dāng)。撜叨嘁?。筆者從禪讓說(shuō)進(jìn)入實(shí)踐的視角來(lái)觀察:王莽在中國(guó)大一統(tǒng)王朝史上,第一個(gè)以禪讓名義操弄君權(quán)轉(zhuǎn)換。他從古制中攝取各種規(guī)章、禮儀,構(gòu)建君權(quán)禪代制度,為新舊王朝更迭提供了湯武革命之外的另一種選擇。但是,他以周公攝政作為權(quán)力轉(zhuǎn)換方式的模本,這一路徑選擇自始就已陷自身于困局。須知,周公攝政的模式指向是歸政,不是取代。以周公形象自居的王莽,從居攝走向代漢,等于讓周公代周,何其荒謬!此荒謬加上他代漢后實(shí)行的種種改制錯(cuò)誤,使其難以培育新朝代漢的正當(dāng)性。正當(dāng)性缺失,新權(quán)威難立,是劉氏復(fù)漢、王莽失敗的重要原因。
先秦士人的禪讓理想,在走入實(shí)踐領(lǐng)域出現(xiàn)的亂象,是不是理想面對(duì)實(shí)踐命中注定的遭際?但是,有一點(diǎn)清晰可見(jiàn),禪讓說(shuō)是由御用漢儒幫扶權(quán)臣、政客納入政治領(lǐng)域的。自此,禪讓成為權(quán)臣操弄權(quán)力轉(zhuǎn)換的工具。
王莽以禪代方式易漢為新,為后世權(quán)臣、野心家以禪讓規(guī)避惡名、謀奪君位提供了先例。繼王莽禪代即真后,曹魏代漢是另一個(gè)值得關(guān)注的個(gè)案。
曹氏以魏代漢,行于文帝丕,萌于武帝操。具體過(guò)程,史書(shū)記載頗詳。此處僅就曹魏以禪代之名操弄君權(quán)轉(zhuǎn)換,對(duì)禪讓禮儀制度的增刪、改變等作一討論。
(一)改換禪代路徑。建安二十五年春,曹操去世,曹丕襲位。曹氏代漢提上議事日程。據(jù)史載,漢魏禪代,漢群臣、魏公國(guó)臣僚勸禪代多達(dá)十余次。每次勸禪所引史上先例,多以堯舜禹的禪讓事跡為說(shuō)辭。可見(jiàn)東漢末的操弄禪代者,刻意避諱王莽的居攝—禪代模式。
(二)改仿西周公國(guó)制,建置預(yù)備禪代的政體。王莽代漢以周公為范本,建公國(guó)取西周上等公國(guó)之名,實(shí)際操作則按西漢的封國(guó)規(guī)制。史載,曹氏的封國(guó)不效仿王莽的公國(guó)做法,而是實(shí)質(zhì)上采行西周裂土分封的方式。這可能與曹氏以武功崛起登頂權(quán)臣有關(guān)。曹操以武功“相天子”,不似王莽。其受漢封國(guó),由公而王,是在漢獻(xiàn)帝茍延殘喘的局面下操作的。曹操的公國(guó)以魏郡為中心,重新劃定九州,分置行政區(qū)劃,還按公國(guó)禮制,建社稷宗廟。最重要的是曹操的魏國(guó)與漢朝一樣,設(shè)有尚書(shū)、侍中與六卿,也設(shè)相國(guó)、郎中令等官職。因此,曹魏代漢前,在漢朝事實(shí)上存在兩套行政機(jī)構(gòu),一個(gè)是朝廷的,一個(gè)是曹魏的。曹魏公國(guó)在東漢體內(nèi)日益壯大,不斷蠶食東漢母體,最終以禪代方式轉(zhuǎn)換君權(quán)。
(三)揖讓禮。古史中的禪讓說(shuō),是以賢德為核心,禮讓為準(zhǔn)則的。禪讓的要義,就是賢賢相授,不爭(zhēng)?!稘h書(shū)》載,王莽行揖讓是在受封安漢公爵位和宰衡職位之際。前者封爵固讓了兩次,后者授職也固辭了兩次。至于曹魏代漢時(shí)的勸禪、揖讓,裴松之《三國(guó)志注》記錄甚詳。按此書(shū)的記錄統(tǒng)計(jì),曹丕辭禪、揖讓達(dá)19次之多。
自曹魏代漢行如此揖讓始,揖讓成為后世禪代的一種禮儀制度。其后,司馬昭受魏封爵、加九錫,也仿曹丕行揖讓。據(jù)《晉書(shū)》所載統(tǒng)計(jì),揖讓達(dá)十三四次之多。魏晉以降直至隋唐,凡以禪讓改朝換代的,均行揖讓禮。只是,每代史書(shū)記載的揖讓內(nèi)容愈益簡(jiǎn)略,次數(shù)每況愈下。此種現(xiàn)象表明,原本作為禪讓理想體現(xiàn)賢德禮讓的原則,被轉(zhuǎn)換設(shè)計(jì)成了一種君權(quán)易姓的禮儀。儀式化的揖讓不再是賢德禮讓。行之越久,儀式越固化,離其原則也越遠(yuǎn)。失去內(nèi)涵的禮儀,同時(shí)也失去了令人敬畏的約束力。由此,漢魏以降,用禪讓操作君權(quán)轉(zhuǎn)換,所行的揖讓禮多為血腥易代的偽飾,行之越久,雙方心知肚明,強(qiáng)者奪權(quán)在手,揖讓便成為走形式的虛禮。
(四)處置禪君。以禪讓操作君權(quán)轉(zhuǎn)換,實(shí)現(xiàn)的是君臣易位。由此便出現(xiàn)一個(gè)禪代后禪君(原君王)的處置問(wèn)題。古史傳說(shuō)中的堯舜禹禪讓,均為前君衰老、亡故,受禪者即位,不存在舊君安置問(wèn)題。當(dāng)先秦盛行禪讓說(shuō)時(shí),以禪讓理想處理君臣易位的燕國(guó),采取的是受禪者為君、禪君為臣的做法。及至王莽禪代即真,處置漢帝孺子?jì)霑r(shí),明面上雖給予禮遇特權(quán),但行為上要求孺子?jì)搿氨泵娣Q臣”。魏晉以降,曹魏、司馬晉、北齊、劉宋、蕭齊、楊隋的新君對(duì)舊主都規(guī)定“上書(shū)不為表,答表不稱詔”。也就是說(shuō),新君不將舊主降格為臣,突顯禪代中的不臣之禮。然而,真實(shí)的情況是,曹魏代漢、司馬晉代魏,雖將禪君封為王公,享不臣之禮,但其封地受監(jiān)鎮(zhèn),行動(dòng)受限制。及至劉裕代晉,北齊代東魏,北周代西魏,隋代北周,唐代隋,禪君均在禪位不久薨、崩。
以上古傳說(shuō)構(gòu)建的禪讓理想,自春秋戰(zhàn)國(guó)倡行,至中國(guó)史上最后一次以禪代之名操弄趙宋代后周,蹇蹇而行千年。細(xì)察這一“理想”走向?qū)嵺`的歷程,其在西漢末被踐行之初,首先接納它的不是在位的君王,而是欲取代君主的權(quán)臣、政客。由此,促成禪讓的第一個(gè)變異:自此行禪代不再是上位禪君主動(dòng)的推動(dòng),而是下位權(quán)臣謀奪的操弄。禪讓主導(dǎo)角色的這個(gè)變化,導(dǎo)致第二個(gè)變異:禪讓理想規(guī)定的賢賢相授、禮讓易位的核心原則,被位極人臣的權(quán)臣所擁有的強(qiáng)力所閹代。禪君平庸不賢,受禪者被考量的不是賢否,而是實(shí)力如何。賢賢相授變?yōu)闄?quán)力較量。第三個(gè)變異:謀奪者偷換了禪讓理想的核心內(nèi)容及禮讓程序后,將禪讓最初規(guī)定的賢賢相授的內(nèi)在正當(dāng)性證明,轉(zhuǎn)移至以五行、讖緯、瑞徵等方術(shù)的外在正當(dāng)性證明。原本禪讓理想所說(shuō)的堯舜禪讓,是由禪君的讓與行為使受禪獲得正當(dāng)性,其禪受雙方內(nèi)在關(guān)聯(lián)的權(quán)威基礎(chǔ)是天下公認(rèn)的賢德。觀察賢德的重要表現(xiàn),是禪受雙方對(duì)最高權(quán)力真正的敬畏和揖讓。及至權(quán)臣用禪讓操作權(quán)力轉(zhuǎn)換,被迫讓位的禪君,雖下一紙禪位詔書(shū),但無(wú)內(nèi)在的權(quán)威基礎(chǔ),由此不得不求助于神怪瑞應(yīng)的外在證明。最后,在禪代走完封國(guó)、錫命、易位的程序后,手握君權(quán)的“受禪者”對(duì)不久前相揖、禮讓的禪君加之幽閉、鴆殺,可憐的一點(diǎn)禮儀偽飾都被浸入宮廷喋血之中。
先秦士人以禪讓傳說(shuō)構(gòu)建禪讓理想,以圖實(shí)現(xiàn)賢賢相授的賢人政治,消弭人類在最高層面的權(quán)力惡爭(zhēng),可謂用心良苦。政治理想有擁抱政治的渴望,然而所有進(jìn)入政治場(chǎng)域之人、事(思想、行為)必定要遵循政治的邏輯。政治邏輯本質(zhì)上是權(quán)力邏輯。通行的不是士人所尊崇的賢德原則。中國(guó)自秦漢大一統(tǒng)之后,整個(gè)國(guó)家的吊詭之處在于,無(wú)處不稱“禮”,卻處處皆有爭(zhēng)。在此背景下,禪讓的旗幟高祭了千年。理想實(shí)現(xiàn)了?理想死亡了!