經(jīng)典詮釋學(xué)對哲學(xué)詮釋學(xué)之揚(yáng)棄

文/李清良 張洪志

中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)雖然源遠(yuǎn)流長，但現(xiàn)代意義的“中國詮釋學(xué)”迄今尚未形成，有待我們繼續(xù)探索和建構(gòu)。在有關(guān)“中國詮釋學(xué)”的諸種構(gòu)想中，“經(jīng)典詮釋學(xué)”方案越來越為學(xué)界所接受。

“經(jīng)典詮釋學(xué)”的提出及其依據(jù)

關(guān)于“經(jīng)典詮釋學(xué)”的基本內(nèi)涵，學(xué)者們的說法雖不盡相同，但在以下三個方面基本達(dá)成了共識。

其一，作為現(xiàn)代“中國詮釋學(xué)”構(gòu)想之一的“經(jīng)典詮釋學(xué)”，是指一門有待建構(gòu)的現(xiàn)代學(xué)問，而不是指歷史上任何一種有關(guān)經(jīng)典詮釋的學(xué)問，訓(xùn)詁學(xué)或傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)僅是建構(gòu)這門現(xiàn)代學(xué)問的傳統(tǒng)資源。黃俊杰早在20世紀(jì)90年代就指出，中國乃至整個東亞的“詮釋學(xué)””可以說是一種“經(jīng)典詮釋學(xué)”，即“以經(jīng)典注疏為中心所形成的詮釋學(xué)傳統(tǒng)”，但他所希望建立的“中國詮釋學(xué)”是基于中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代“經(jīng)典詮釋學(xué)”。余敦康也明確說，“中國的經(jīng)典詮釋學(xué)從先秦就有了”，但21世紀(jì)的中國迫切需要一種現(xiàn)代意義的“經(jīng)典詮釋學(xué)”，要兼重理論與實(shí)踐、打通傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，通過經(jīng)典詮釋形成一套可以解決時代問題的理論與思想。潘德榮認(rèn)為，建構(gòu)“經(jīng)典詮釋學(xué)”并不是要倒退至古典的特殊詮釋學(xué)，而是一種加入了新元素并指向未來的理論“返回”。

其二，“經(jīng)典詮釋學(xué)”是普遍的而不是特殊的詮釋學(xué)。也就是說，它雖以經(jīng)典詮釋為核心關(guān)注對象，但目的卻指向一切文本的詮釋問題。一種普遍困惑是，“經(jīng)典詮釋學(xué)”應(yīng)該只是一種與圣經(jīng)詮釋學(xué)類似的特殊詮釋學(xué)，并不能成為一種普遍詮釋學(xué)。其實(shí)，“經(jīng)典詮釋學(xué)”究竟成為特殊的還是普遍的詮釋學(xué)，主要取決于研究的視野和目的。在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，宋代理學(xué)家已經(jīng)建立了一種古典形態(tài)的普遍的經(jīng)典詮釋學(xué)。美國學(xué)者范佐仁在《詩歌與人格：中國傳統(tǒng)經(jīng)解與詮釋學(xué)》一書中指出，“比起歷史上任何其他文明來，中華文明也許更注重解釋問題”，因此很早就有了各種特殊的經(jīng)典詮釋學(xué)，并且從11世紀(jì)起，宋代理學(xué)家程頤及其同道便發(fā)展出一種“普遍的經(jīng)典詮釋學(xué)”，經(jīng)由朱熹及其后學(xué)的努力，這種普遍的經(jīng)典詮釋學(xué)被進(jìn)一步完善和制度化，逐漸成為傳統(tǒng)中國近千年來占主流的詮釋學(xué)，以致文學(xué)、繪畫和音樂作品的理解與創(chuàng)作都深受其影響?？梢?，只要具有自覺的普遍詮釋學(xué)意識，建構(gòu)一種普遍的經(jīng)典詮釋學(xué)就是完全可能的。

其三，“經(jīng)典詮釋學(xué)”是一種具有普適性、世界性的現(xiàn)代詮釋學(xué)新形態(tài)，而不是只適用于中國的地方性知識。它不僅普遍適用于一切文本或詮釋對象，也普遍適用于現(xiàn)代世界各大文明的詮釋活動。正如潘德榮所說，中國學(xué)者的“經(jīng)典詮釋學(xué)”主張實(shí)際上“包含了對當(dāng)前西方詮釋學(xué)領(lǐng)域處于對峙狀態(tài)的本體論與方法論詮釋學(xué)的整體思考”，“也包含著對中、西不同的詮釋理念之綜合反思，以期在一個更為廣闊的視野中促成這二者的整合與統(tǒng)一”。當(dāng)然，“經(jīng)典詮釋學(xué)”的普適性在事實(shí)上究竟能否實(shí)現(xiàn)，從根本上還取決于中華文明在當(dāng)代世界的影響力的最終走勢。

總之，我們所要建構(gòu)的“經(jīng)典詮釋學(xué)”，雖然主要是以中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)作為思想資源和研究對象，但面向現(xiàn)代、指向未來，既普遍適用于一切文本的詮釋，也普遍適用于其他文化與文明的詮釋。

中國學(xué)者提出這種主張，顯然是試圖在廣泛流行的當(dāng)代西方詮釋學(xué)尤其是哲學(xué)詮釋學(xué)之外另辟蹊徑，建構(gòu)一種新的現(xiàn)代詮釋學(xué)形態(tài)。總體來看，其原因有三：

首先，中國學(xué)者在充分吸收借鑒當(dāng)代西方詮釋學(xué)時，逐漸意識到它存在明顯的缺陷，只有另辟蹊徑，才能擺脫理論困境。中國學(xué)者主要是從伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)入手來認(rèn)識西方詮釋學(xué)的，然而，正如保羅·利科所說，無論是海德格爾的事實(shí)性詮釋學(xué)還是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，雖然達(dá)到了“理解的存在論”高度，卻取消了“理解的認(rèn)識論”（方法論）基礎(chǔ)，而未能在二者之間實(shí)現(xiàn)貫通，人們在詮釋實(shí)踐中所碰到的各種問題“依然懸而未決”。因此利科主張“用由語言分析出發(fā)的長程途徑來替代此在分析的短程途徑”，“并將拒絕把理解特有的真理與由源自解經(jīng)學(xué)的學(xué)科所操作的方法分隔開來這樣的誘惑”。成中英也有見于此，提出“本體詮釋學(xué)”主張，試圖利用中國哲學(xué)智慧來解決西方詮釋學(xué)本體論與方法論的貫通問題，這對國內(nèi)學(xué)者產(chǎn)生了很大的影響。隨著研究的深入，學(xué)者們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代西方詮釋學(xué)雖然認(rèn)識到詮釋學(xué)本質(zhì)上是亞里士多德說的實(shí)踐智慧，但在進(jìn)行理論思考時又背離了這一基本原則，而中國的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)頗能體現(xiàn)實(shí)踐智慧原則。潘德榮提出“經(jīng)典詮釋學(xué)”或“德行詮釋學(xué)”主張，就是試圖通過整合中西思想資源來突破當(dāng)代西方詮釋學(xué)的理論困境和發(fā)展瓶頸。

其次，現(xiàn)代詮釋學(xué)有多種形態(tài)而并非只有西方形態(tài)。余敦康指出，每一種文明都有自己的詮釋學(xué)，“中國有中國的詮釋學(xué)，西方有西方的詮釋學(xué)，印度有印度的詮釋學(xué)”。筆者也認(rèn)為，各大文明其實(shí)各有自成一體的“詮釋之道”，即用以反思、解釋、規(guī)范和引導(dǎo)各種詮釋實(shí)踐的基本理念、規(guī)則、方法等，其具體表現(xiàn)便是不斷隨時代變化而變化的各種形態(tài)的“詮釋學(xué)”；進(jìn)入現(xiàn)代社會，由于核心價值、基本觀念和生存方式等都發(fā)生了很大變化，各大文明的“詮釋之道”也必須從古典形態(tài)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代形態(tài)，而且隨著“后西方時代”的到來，這一趨勢日益明顯。由于各大文明的自主參與，現(xiàn)代詮釋學(xué)理論必將從一枝獨(dú)秀（西方）走向百花齊放（各大文明），呈現(xiàn)出多種形態(tài) 。

最后，中國古典形態(tài)的經(jīng)典詮釋學(xué)所具有的廣泛深遠(yuǎn)的影響，有力地說明了建立一種普遍的現(xiàn)代經(jīng)典詮釋學(xué)不僅是完全可能的，而且將為現(xiàn)代詮釋學(xué)的理論突破和多樣化發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)。有著兩千多年歷史的中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)是最具連續(xù)性、也最具典型性的詮釋傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)在經(jīng)過深入分析、總結(jié)和反思之后，尤其是在充分吸收、借鑒包括西方在內(nèi)的詮釋傳統(tǒng)之后，必可實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性的發(fā)展。

綜上所述，建構(gòu)中國現(xiàn)代“經(jīng)典詮釋學(xué)”，主要是基于對西方詮釋學(xué)的內(nèi)在局限性的認(rèn)識，以及對詮釋學(xué)的本質(zhì)屬性和發(fā)展趨勢的認(rèn)識，同時也是基于“后西方”語境下文化主體性和文化認(rèn)同的自覺。中國學(xué)者的這種突破和努力，主要不是為了解決西方詮釋學(xué)的問題，而是力圖為現(xiàn)代中華文明建立屬于自己的“詮釋之道”。

“經(jīng)典詮釋學(xué)”是對哲學(xué)詮釋學(xué)的揚(yáng)棄

有學(xué)者認(rèn)為，這種“經(jīng)典詮釋學(xué)”不過是為當(dāng)代西方詮釋學(xué)提供中國經(jīng)驗(yàn)，最終還是要走向哲學(xué)詮釋學(xué)，因?yàn)楹笳叽砹爽F(xiàn)代詮釋學(xué)的最高水平。其實(shí)這種看法是片面的?！敖?jīng)典詮釋學(xué)”與哲學(xué)詮釋學(xué)分別屬于中西兩大文明的現(xiàn)代“詮釋之道”，是兩種不同的現(xiàn)代詮釋學(xué)形態(tài)，不存在高低之論。如果單從理論發(fā)展來看，“經(jīng)典詮釋學(xué)”反倒是對哲學(xué)詮釋學(xué)的揚(yáng)棄，是中西兩大文明詮釋傳統(tǒng)“視域交融”的結(jié)果，而視域交融的結(jié)果“總是意味著上升到一種更高的普遍性，不僅克服了自己的個別性，也克服了那個他者的個別性”。

“經(jīng)典詮釋學(xué)”對哲學(xué)詮釋學(xué)的揚(yáng)棄集中表現(xiàn)在如下兩個方面：

其一，經(jīng)典詮釋學(xué)將更強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的典型性和綜合性。

哲學(xué)詮釋學(xué)在方法論上嚴(yán)格遵循“回到事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)原則，明確主張?jiān)忈寣W(xué)理論必須從實(shí)際的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不能從主觀反思或抽象思辨出發(fā)。這是哲學(xué)詮釋學(xué)的一大特色和貢獻(xiàn)。但它最注重的還是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，也主要以對藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的分析為基礎(chǔ)，“試圖從這個出發(fā)點(diǎn)開始去發(fā)展一種與我們整個詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)的認(rèn)識和真理的概念”。究其緣由，乃是因?yàn)檎軐W(xué)詮釋學(xué)的目的并非直接指導(dǎo)詮釋學(xué)實(shí)踐，而是“試圖理解什么是超出了方法論自我意識之外的真正的精神科學(xué)，以及什么使精神科學(xué)與我們的整個世界經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系”，即抵制科學(xué)方法論的普遍要求，以捍衛(wèi)精神科學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)，而對科學(xué)方法論意識構(gòu)成“最嚴(yán)重的挑戰(zhàn)”的就是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。

然而，如果我們的目的不只是為了“抵制科學(xué)方法論的普遍要求”（盡管這也是現(xiàn)代詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一個重要任務(wù)），同時也是為了建構(gòu)更具實(shí)踐性和普適性的現(xiàn)代詮釋學(xué)，那么，我們深入分析和探究的對象就應(yīng)該是最具典范性的經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)。這種典范性主要體現(xiàn)在三方面。首先，經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)更具有綜合性，也就是說，這種經(jīng)驗(yàn)不是單一維度的，而是同時包含了哲學(xué)、藝術(shù)、歷史、政治、倫理等多個維度，譬如自古以來人們對于《荷馬史詩》《詩經(jīng)》等經(jīng)典，很少只從某一個維度來理解和解釋，也很少會把人們從經(jīng)典中獲得的真理明確區(qū)分為文學(xué)真理、歷史真理或哲學(xué)真理。其次，經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)具有普遍的價值性。經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是人們獲取價值共識的主要經(jīng)驗(yàn)形式，經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，就在于它與其他各種文本相比，被人們更廣泛、更持久也更靈活地接受。最后，經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)具有豐富的歷史性。它比任何單純的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)，都有更悠久的歷史、更豐富的內(nèi)容、更多樣的形態(tài)和更深厚的傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)探索已經(jīng)包含了提出“經(jīng)典詮釋學(xué)”的可能性，只是這一可能的探索路徑充滿著荊棘而一直未能彰顯出來?！敖?jīng)典詮釋學(xué)”正是要以經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)作為最重要的關(guān)注核心，以克服哲學(xué)詮釋學(xué)在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)分析方面的明顯不足。

其二，經(jīng)典詮釋學(xué)將更加注重實(shí)踐智慧的實(shí)際運(yùn)用。

哲學(xué)詮釋學(xué)還有一個重要貢獻(xiàn)，就是闡明了詮釋學(xué)活動乃是亞里士德多所說的實(shí)踐智慧活動，并從多方面指出了實(shí)踐智慧不同于一般的制作技藝和以數(shù)學(xué)為范例的純理論知識的一般特點(diǎn)。第一，實(shí)踐智慧不是像數(shù)學(xué)那樣的純粹靜觀的知識，而是必須親身參與和行動的實(shí)踐性知識，是“某種他必須去行動的東西”，是“用詞做事”，甚至可以說是“創(chuàng)造一種新的現(xiàn)實(shí)”。第二，實(shí)踐智慧不是抽象的普遍知識，而是具體的普遍知識，“總是首先具體化自身于行動者的具體境況中”，并根據(jù)具體情況而不斷作出相應(yīng)調(diào)整，所以是一種具體而普遍的“隨時之義”。第三，實(shí)踐智慧不是純粹的理論知識，而是成熟的經(jīng)驗(yàn)型知識，是達(dá)到某種普遍性的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并不是作為純理論知識的“科學(xué)”的初級階段。第四，實(shí)踐智慧不是無關(guān)價值、客觀中立的知識，而是以善為目的的“實(shí)踐合理性的德性”，“關(guān)系到整個正當(dāng)生活的大事”。詮釋學(xué)理論應(yīng)該是對這種實(shí)踐智慧活動加以理論反思的實(shí)踐哲學(xué)。

然而，哲學(xué)詮釋學(xué)還只能說是未完成的實(shí)踐哲學(xué)。因?yàn)樗粌H未能進(jìn)一步闡明詮釋活動是如何運(yùn)用和體現(xiàn)實(shí)踐智慧的，還片面地認(rèn)為這是不可描述也沒有必要描述的。伽達(dá)默爾坦承：“我所說的詮釋學(xué)指的是一種理論?！忈寣W(xué)所關(guān)涉的只是一種理論態(tài)度……這種理論態(tài)度只是讓我們深刻地意識到，究竟是哪些因素在實(shí)際的理解經(jīng)驗(yàn)中起作用?！薄拔冶救说恼嬲鲝堖^去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生?！闭軐W(xué)詮釋學(xué)并不想引導(dǎo)和規(guī)范詮釋實(shí)踐，而只是滿足于從理論上闡明理解活動是一種實(shí)踐智慧活動。此前的“詮釋學(xué)”總是具有某種實(shí)踐功能，哲學(xué)詮釋學(xué)卻窄化甚至背離了這一傳統(tǒng)，只會加深我們對于現(xiàn)象的理解，卻無助于我們的理解實(shí)踐甚至還會令人無所適從。哲學(xué)詮釋學(xué)在這個方面的欠缺導(dǎo)致它在理論上具有明顯的不足甚至是矛盾，人為地將詮釋學(xué)的存在論與方法論對立起來，從而既不能引導(dǎo)詮釋學(xué)實(shí)踐，也無法彰顯詮釋學(xué)活動如何追求“善”，因而不能成為真正的實(shí)踐哲學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)的這些理論局限性，歸根到底是由其哲學(xué)化進(jìn)路所導(dǎo)致的。詮釋學(xué)理論要成為兼具理論性與實(shí)踐性的實(shí)踐哲學(xué)，就必須對實(shí)踐智慧的運(yùn)用規(guī)則及其變化加以理論分析和闡明。經(jīng)典詮釋學(xué)的興起，正可以克服哲學(xué)詮釋學(xué)的這一局限。

“經(jīng)典詮釋學(xué)”的研究進(jìn)路

經(jīng)典詮釋學(xué)的進(jìn)路不是哲學(xué)詮釋學(xué)那種哲學(xué)化進(jìn)路，而是一種源于經(jīng)典詮釋經(jīng)驗(yàn)的最具綜合性、價值性和歷史性的進(jìn)路。

所謂最具綜合性，是指經(jīng)典詮釋學(xué)的探究包括多個維度和層面——既有哲學(xué)維度，也有語文學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等維度；既包含形上抽象的理論觀念層面，也包含較為具體的規(guī)則、技巧和方法層面，甚至還有更具體的范例層面。經(jīng)典詮釋學(xué)的這種綜合性意味著，無論是作為實(shí)踐智慧的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，還是作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)理論，總是自然而然地同時包括了多個層面和多個維度。因而，不僅有存在論的自覺，也有方法論的自覺，還有無數(shù)可資借鑒的具體范例；其理論思考的維度不僅有哲學(xué)維度的，還有歷史的、倫理的、政治的維度，等等。

所謂最具價值性，是指經(jīng)典詮釋學(xué)的探究總是以從不同層面凸顯經(jīng)典蘊(yùn)含的永恒價值為其重要任務(wù)，從而有效地解決在詮釋活動中如何彰顯“善”的問題。首先，經(jīng)典及其詮釋傳統(tǒng)形塑了各大文明最基本的價值觀念，因此對經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的分析與反思可以最直接的方式認(rèn)識各種善的觀念和方式，包括善的詮釋觀念、詮釋方法、詮釋規(guī)則、詮釋技藝等。其次，通過梳理經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，可以清楚地看到這些“善”的價值是如何在不同時代得到調(diào)整、擴(kuò)展甚至創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展。這就為我們在現(xiàn)代社會如何守護(hù)這些價值、彰顯和踐行善的價值、追求正當(dāng)?shù)纳钐峁┝藛⑹旧踔练独?。再次，從狄爾泰尤其是伽達(dá)默爾以來，現(xiàn)代詮釋學(xué)還承擔(dān)著反思和校正片面的現(xiàn)代性觀念的重任，這就必須充分利用各大文明的經(jīng)典及其詮釋傳統(tǒng)所彰顯和體現(xiàn)的基本價值觀念、思想資源以及自然具有的歷史合理性和權(quán)威性。

經(jīng)典詮釋學(xué)探究也最具歷史性。第一，“經(jīng)典詮釋學(xué)”探究，不是從某種抽象的形而上預(yù)設(shè)出發(fā)，而是以對經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的歷史回顧和窮原竟委的細(xì)致梳理為前提，既是從歷史經(jīng)驗(yàn)引出理論反思，也是以歷史理性成就實(shí)踐理性。第二，“經(jīng)典詮釋學(xué)”探究，既從經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中總結(jié)出“通古今之變”的基本方法、規(guī)則和技巧，又不斷揭示它們“唯變所適”而“不可為典要”，亦即總是隨著時代、流派、個體甚至文體等因素的變化而變化，因而最能呈現(xiàn)詮釋活動作為實(shí)踐智慧活動的歷史性。第三，“經(jīng)典詮釋學(xué)”探究，通過對歷史上的典型范例的發(fā)掘，來展示運(yùn)用實(shí)踐智慧進(jìn)行詮釋活動，以及辯證處理涉及方法論問題的傳統(tǒng)思想資源。比如，宋代學(xué)者呂本中《夏均父集序》云：“所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外；變化不測，而亦不背于規(guī)矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法?！边@種“活法”論對我們思考存在論與方法論的辯證關(guān)系就極具啟發(fā)意義。

可見，“經(jīng)典詮釋學(xué)”可以更好地揭示詮釋學(xué)活動乃是一種運(yùn)用實(shí)踐智慧的活動，它的這種進(jìn)路更符合實(shí)踐智慧的本質(zhì)特性。

總之，現(xiàn)代“經(jīng)典詮釋學(xué)”因?yàn)楦鼮樽⒅卦忈寣W(xué)經(jīng)驗(yàn)的典型性和實(shí)踐智慧的實(shí)際運(yùn)用而可以揚(yáng)棄哲學(xué)詮釋學(xué)，成為一種更具綜合性、普遍性的現(xiàn)代詮釋學(xué)新形態(tài)。當(dāng)然，哲學(xué)詮釋學(xué)并不因此就完全過時，現(xiàn)代詮釋學(xué)亦永遠(yuǎn)不會只局限于一種形態(tài)。