從正統(tǒng)異端之辨看中國文化的整體性探究
——評韋伯對中國傳統(tǒng)文化的研究

文/于濤

近年來，隨著中國的崛起，在現(xiàn)代性視角下對中西方文化展開比較研究又一次成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)問題。許多學(xué)者將關(guān)注點(diǎn)聚焦于對中國崛起的文化因素的探討，其中以反思德國著名社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯有關(guān)東方現(xiàn)代化發(fā)展路徑的現(xiàn)代性研究尤為突出，出現(xiàn)了很多不同的詮釋與解讀，一時(shí)間眾說紛紜，爭論不斷，在學(xué)術(shù)界重新掀起了一輪文化研究的“韋伯熱”。韋伯所提出的“探討世界諸主要民族的精神文化氣質(zhì)與該民族的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的內(nèi)在關(guān)系”理論在西方學(xué)術(shù)界獨(dú)樹一幟，特別是他對近代西方文明興起和東方文明衰落的解釋為20世紀(jì)以來東西方現(xiàn)代化發(fā)展與交流提供了一種理論范式，也從一個(gè)方面為當(dāng)代中國現(xiàn)代化發(fā)展研究提供了重要理論資源。

“韋伯命題”與現(xiàn)代新儒家的回應(yīng)

馬克斯·韋伯關(guān)于西方資本主義興起與中國傳統(tǒng)社會(huì)無法產(chǎn)生資本主義原因的探討，主要集中于《新教倫理與資本主義精神》和《儒教與道教》兩本著作中。韋伯將原因歸結(jié)為宗教改革之后的新教倫理尤其是加爾文派天職觀念等思想成為資本主義精神發(fā)展的內(nèi)在支撐，由此激發(fā)人們積極投身于資本主義發(fā)展浪潮之中，后世學(xué)術(shù)界將此歸納為“韋伯命題”。從韋伯思想的整體來看，“韋伯命題”具有“新教倫理產(chǎn)生現(xiàn)代性”和“儒教文化阻礙現(xiàn)代性”的雙重含義。他們更是進(jìn)一步將“韋伯命題”細(xì)化為兩個(gè)子命題：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的?！薄绊f伯命題I”；“在經(jīng)濟(jì)方面，中國有大量有利于資本主義產(chǎn)生的條件。而在文化論方面，儒教文化缺乏孕育資本主義的內(nèi)在機(jī)制，阻礙了中國資本主義現(xiàn)代化的發(fā)生?！薄绊f伯命題Ⅱ”。這一理論歸納將韋伯關(guān)于東西方不同文明的現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)路觀念清晰地展現(xiàn)出來。然而，受到當(dāng)年資料局限等因素的制約，“韋伯命題”對中國文化的認(rèn)知產(chǎn)生了一些偏差與謬誤，引起了后世學(xué)術(shù)界的批評與爭論。

對韋伯的批駁以新儒家的牟宗三和杜維明最具代表性。牟宗三在《歷史哲學(xué)》一書中將中西文化的本質(zhì)區(qū)分為“盡理之精神”的綜合與分解：中國文化是以心智、道德、理性等由內(nèi)而外的綜合；相反，西方文化則突出“知性形態(tài)”，其外在表現(xiàn)就是分解為概念的心靈。進(jìn)而他又提出“理性之運(yùn)用表現(xiàn)與理性之架構(gòu)表現(xiàn)”兩個(gè)概念來歸納中西方哲學(xué)的理性觀。在牟宗三看來，中國儒學(xué)注重發(fā)揮個(gè)人德行的內(nèi)圣之功，形成仁智合一的文化，以仁統(tǒng)智的社會(huì)政治體系，即理性之運(yùn)用表現(xiàn)；西方文化則將個(gè)人的德性納入到非道德理性之中，由此建立起西方的國家制度、法律體系、邏輯和科學(xué)等，即理性之架構(gòu)表現(xiàn)。為了使中國文化由“綜合的盡理之精神”轉(zhuǎn)化出“分解的盡理之精神”，由“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)化出“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，從儒學(xué)的內(nèi)圣中開出科學(xué)民主的新外王，牟宗三提出“道德理性自我坎陷”來解決中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，即道德理性只有通過自我否定的“曲通”辦法才能成為觀解理性（理論理性），從而成就民主與科學(xué)。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步，使智在仁智合一的文化模型中暫時(shí)脫離仁，成為“純粹的知性”，進(jìn)而開出智之獨(dú)立系統(tǒng)。

杜維明提出的多元現(xiàn)代性思想在融合中西文化方面具有更積極的態(tài)度。首先，杜維明承認(rèn)新教倫理在促進(jìn)資本主義發(fā)展上確實(shí)起到一定的積極作用，但這并不意味著“新教倫理”是“資本主義”興起的充分必要條件，它只是一個(gè)背景或者歷史的偶然，二者之間缺乏邏輯上的因果關(guān)系。換言之，“韋伯命題”并不是歷史規(guī)律，它不具備指導(dǎo)人類文明發(fā)展的導(dǎo)向性作用。其次，對于“儒教文化不能生發(fā)資本主義和現(xiàn)代性”的問題，杜維明指出韋伯因二元對立的文化觀對中國傳統(tǒng)儒家倫理產(chǎn)生了誤解和歧見，用西方基督教的文化傳統(tǒng)作為標(biāo)尺來衡量中國文化傳統(tǒng)，這是明顯的西方中心論思維。在此基礎(chǔ)上，杜維明利用“東亞四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛來論證儒家倫理觀念在現(xiàn)代工商管理和社會(huì)的道德規(guī)范等方面也起到了極其重要的作用，是一種不同于西方“競爭模式”的“和諧模式”，也印證了反“帕森斯化韋伯”詮釋的合理性。由此不難發(fā)現(xiàn)，杜維明在反思“韋伯命題”的基礎(chǔ)上，試圖建立一種世界不同文明之間平等對話和交流的模式，打造一條世界文化發(fā)展的多元性現(xiàn)代化之路，以實(shí)現(xiàn)東西方文化的共融共存。

中國傳統(tǒng)文化中的正統(tǒng)與異端之辨

韋伯在《儒教與道教》中以正統(tǒng)和異端來劃分儒教（儒家）和道教，以此凸顯儒教代表中國文化的正統(tǒng)地位。他借用“卡里斯馬”來概括中國政治的基本體系，即君主的神圣使命是統(tǒng)治國家的基礎(chǔ)，而支撐這一神圣使命的就是儒家思想，包括道教、佛教在內(nèi)的其他思想則均屬于異端。儒家思想對中國的社會(huì)制度與社會(huì)結(jié)構(gòu)的方方面面都具有統(tǒng)治性，而道教更接近于一種體現(xiàn)在民間迷信巫術(shù)層面的神秘主義宗教。儒家思想作為一種倫理上的終極寄托，一直以來在規(guī)范人們的行為和思想上發(fā)揮了重要作用，其影響力完全不遜于任何一種西方的宗教倫理。韋伯將儒家思想作為中國政治文化正統(tǒng)思想的看法過于片面，沒有把握住中國文化的實(shí)質(zhì)，勢必對其研究結(jié)論造成誤導(dǎo)和偏差。

自漢武帝將儒家思想樹立為中國正統(tǒng)社會(huì)政治價(jià)值觀開始，到五四運(yùn)動(dòng)之前，儒家思想一直被歷代統(tǒng)治者所倡導(dǎo)，其間雖有一些調(diào)整，但其作為統(tǒng)治旗號的政治地位從來沒有被動(dòng)搖過。而其他先秦各家的思想大部分時(shí)間被置于異端地位，受到官方的迫害和打壓。韋伯認(rèn)為：“即使在城邦被馴化，從而在太平的世界帝國里消除了純粹的政治障礙以后，那些并存的哲學(xué)流派中，也沒有一個(gè)取得了儒教在中國的那種獨(dú)尊的地位。因?yàn)?，這無異于接受一種唯一正確的國家哲學(xué)。”這體現(xiàn)出韋伯將儒家思想的正統(tǒng)性上升到國家哲學(xué)的高度；然而同時(shí)他也將包括道教在內(nèi)的中國的宗教文化完全置于儒家知識分子階層的統(tǒng)治之下，一切政治文化都是在“等級制”儒家哲學(xué)以及士大夫階層的道德背景下產(chǎn)生并發(fā)展起來的，甚至帝王也無法脫離。從這一基本立場出發(fā)，韋伯已經(jīng)在政治實(shí)踐維度上把擺脫了巫術(shù)束縛的道教歸入了去除了神秘主義色彩的儒教之中，將儒教的正統(tǒng)性推向了極致，儒家“孝悌”的等級倫理成為決定正統(tǒng)的核心因素，而以異端來標(biāo)記反對者便成為了正統(tǒng)在受到利益威脅時(shí)自我保護(hù)的一種政治手段?？梢?，韋伯在研究中國傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)，完全認(rèn)同了中國古代的官方主張，將中國的政治文化歸納為儒家思想，忽視了對其他各家思想乃至民間文化傳統(tǒng)的研究與分析，這導(dǎo)致他對中國政治文化作出了片面的判斷，引起了后世的眾多批評。

我們可以將韋伯關(guān)于正統(tǒng)性問題的論述歸納為一個(gè)核心問題：中國傳統(tǒng)政治統(tǒng)治思想等同于封建官方確立的“儒家思想”嗎？答案是否定的。漢代的董仲舒以陰陽之學(xué)起家，借儒家的禮樂之名，行法家的威德之權(quán)，提出“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑乃枷虢y(tǒng)一方針。這為長達(dá)兩千多年的封建統(tǒng)治理論貼上了“儒”的標(biāo)簽，但這個(gè)“儒”并非是孔孟創(chuàng)立的正統(tǒng)儒學(xué)，而是“兼儒墨，合名法”“博采諸家，自成一體”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑漠a(chǎn)物——“儒術(shù)”。即使?jié)h代的官方史書也不認(rèn)同董仲舒提出的“儒術(shù)”是正統(tǒng)儒學(xué)。有學(xué)者認(rèn)為：從韓非建立的以法家思想為主的封建理論發(fā)展為董仲舒提出的以儒學(xué)面貌出現(xiàn)的封建理論，在實(shí)質(zhì)上沒有什么差別，都是千方百計(jì)加強(qiáng)中央集權(quán)、鞏固君主的專制地位，以保護(hù)封建的政治、經(jīng)濟(jì)制度的理論。因此，區(qū)別主要是形式上的，董仲舒的理論實(shí)際上是在韓非理論的基礎(chǔ)上加上了一件儒學(xué)的外衣。例如，作為“儒術(shù)”綱常倫理核心的“三綱”，其含義絕非是孔子“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）的各司其禮、各持其德的自律標(biāo)準(zhǔn)，而是韓非“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”（《韓非子·忠孝》）的忠君尊長的維護(hù)專制等級的治國之道。需要指出的是，“術(shù)”不等同于“學(xué)”，“術(shù)”是手段，“學(xué)”是思想，二者的差別是顯而易見的。漢宣帝劉詢也說過：“漢家自有制度，本以霸王道雜之?！保ā稘h書·元帝紀(jì)》）其后經(jīng)過宋明理學(xué)的再改造和明清兩代帝王數(shù)百年的推崇，早已經(jīng)演變?yōu)檎y(tǒng)的“儒學(xué)”得以廣泛傳播開來，學(xué)術(shù)界將這一現(xiàn)象歸納為“外儒內(nèi)法”，以此來揭示其欺騙與虛偽的“術(shù)”性。由此，我們可以認(rèn)為，“獨(dú)尊儒術(shù)”之說法不能全面反映中國傳統(tǒng)政治文化的全貌，秉持“獨(dú)尊儒術(shù)”的觀念很容易使如韋伯一樣的國外學(xué)者在研究中國傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)陷入正統(tǒng)與異端對立的理論陷阱中，造成理論的偏差與謬誤。

相比于同時(shí)代其他學(xué)者，韋伯雖然對中國傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)行了較為全面的考察，幾乎涵蓋了從國家到基層的各個(gè)層面。但是，這一考察仍然只是對每一個(gè)外在社會(huì)現(xiàn)象的分析，且多為對官方文獻(xiàn)的解讀，而并沒有將這些文化現(xiàn)象進(jìn)行整體性地綜合把握，特別是對于中國社會(huì)內(nèi)在深層次的思想觀念的研究明顯不到位，僅僅用儒教和道教來概括中國社會(huì)的政治文化的基本特征更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，這也直接導(dǎo)致了其結(jié)論（“韋伯命題Ⅱ”）更多帶有理論假設(shè)的味道。當(dāng)然，這并不意味著他的研究沒有價(jià)值，作為一位著名的社會(huì)學(xué)家，韋伯開創(chuàng)的文化社會(huì)學(xué)研究范式對社會(huì)學(xué)的發(fā)展具有重要的推動(dòng)作用。筆者只是想說明，對中國問題的復(fù)雜性和難度，韋伯等西方學(xué)者的分析性研究方法是不充分的，不能深入中國社會(huì)且不秉持整體性的研究范式，就很難對中國文化特別是政治文化有全面的認(rèn)知。

整體性：中國文化的探究范式

整體性（Holistic）或整體論（Holism）研究作為科學(xué)研究的一種新的范式，產(chǎn)生于20世紀(jì)初期，是由南非著名政治家、軍事家揚(yáng)·斯穆茨（J.C.Smuts）在1926年出版的《整體論與進(jìn)化》一書中首先提出的。斯穆茨認(rèn)為，整體是進(jìn)化發(fā)展的方向與精神。整體并不機(jī)械地等同于組成它的各要素與屬性的總和，事物的整體性是由組成它的各要素（或子系統(tǒng)）的相互作用共同決定的。整體性研究范式，或稱整體性原則，要求研究者先把研究對象看作由各個(gè)要素構(gòu)成的有機(jī)整體，再從整體與部分的相互關(guān)系中找出研究對象的整體特征及屬性規(guī)律，從而實(shí)現(xiàn)對研究對象全面準(zhǔn)確地認(rèn)識和把握。具體到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，整體性研究范式就是要對社會(huì)事物從最宏觀的方面去認(rèn)識把握，而不是從該事物的某一點(diǎn)或某一局部憑主觀概念去判斷、推理，也不是將事物套上一種既定的理論模型，從而造成“只見樹木不見森林”或“萬事一律”的偏狹認(rèn)識。

中國文化是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，因此，在研究中要將中國文化作為一個(gè)整體進(jìn)行考察，而非選取其中一家之言或某一方面來展現(xiàn)整體特征，否則無法全面透徹地了解中國社會(huì)文化。但是出于各種原因，整體性研究范式?jīng)]有被大多數(shù)研究者所秉持，特別是很多國外學(xué)者受到語言和文化背景差異的影響，對中國的研究很容易陷入片面化的窠臼中。研究中國文化需要有對中國文化整體性狀的深刻認(rèn)識，也要具備深厚的文化理論素質(zhì)和修養(yǎng)。只有這樣，其研究成果才能體現(xiàn)中國文化發(fā)展的內(nèi)在邏輯，清晰呈現(xiàn)出中華文明的精髓，更加客觀真實(shí)地反映中國文化演進(jìn)的歷史脈絡(luò)。更為重要的是，整體性范式應(yīng)該最廣泛地落實(shí)在對中國具體文化現(xiàn)象的研究中，倡導(dǎo)培養(yǎng)研究者從整體出發(fā)去看待文化現(xiàn)象的思維習(xí)慣，對文化的宏觀理論有一定的思考和認(rèn)識，增強(qiáng)理論素質(zhì)和思維能力，以實(shí)現(xiàn)在研究具體文化問題時(shí)，時(shí)刻保持宏觀性思維的廣闊學(xué)術(shù)視野，以及立足整體去認(rèn)識微觀現(xiàn)象要素的研究習(xí)慣。這樣，我們在研究中國文化的某些具體現(xiàn)象時(shí)，就會(huì)自覺地將研究對象視為其所屬中國文化整體的一個(gè)有機(jī)組成部分，自覺地用宏觀視野去歸納整合這些具體的文化現(xiàn)象，將這種整體研究觀念滲透在每一個(gè)具體的研究成果中，使我們對具體文化現(xiàn)象的解讀映射出中國文化整體的內(nèi)在精神和基本內(nèi)涵，從而使具體研究成為整體研究不可或缺的組成部分?？傊?，我們在研究中國文化時(shí)必須堅(jiān)持整體性的研究范式，以宏觀聯(lián)系微觀，將各種特殊現(xiàn)象加以整合，準(zhǔn)確地把握具體的文化現(xiàn)象，從中找出中國文化的精髓要義。只有這樣，我們才能全面清晰地認(rèn)識中國文化，將依舊在我們身上并影響著現(xiàn)代中國人的思維、性格和行為的那些幾千年的文化基因解讀出來，進(jìn)而構(gòu)建出既符合邏輯又具有指導(dǎo)意義的文化理論。

中國傳統(tǒng)文化研究須堅(jiān)定自信

近些年中國學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究沒有將中國文化與西方文化放在平等的位置上，更多地是以一種迎合西方的姿態(tài)，大談特談西方文化和價(jià)值觀的優(yōu)長，或多或少地展現(xiàn)出對民族文化的不自信。究其根源，莫過于近代以來中國遭受的百年苦難所造成的文化自卑感。這種心理影響了人們更加清晰和完整地認(rèn)識中華文化的精髓、中西文化的本質(zhì)差異以及中國文化在穩(wěn)定國家和民族延續(xù)的大方向上發(fā)揮的巨大作用。殊不知，科技先進(jìn)與否不等于文化是否強(qiáng)大，文化更多地是在維系國家、延續(xù)民族等方面體現(xiàn)其價(jià)值?？梢哉f，沒有中國文化的強(qiáng)大包容性、統(tǒng)合性，我們不可能維持國家的長久統(tǒng)一與穩(wěn)定發(fā)展，并在歷次外劫中戰(zhàn)勝敵人、生存下來。

縱觀世界歷史，中華文明作為唯一沒有中斷的幸存者，正是依靠其背后強(qiáng)大的文化力量來支撐。幾千年來，中國以巨大的文化優(yōu)勢將眾多的民族融合進(jìn)中華民族的大家庭之中，在大多數(shù)情況下，我們并不是依靠武力征服而是通過文化感召使其主動(dòng)歸化。放眼現(xiàn)今，在吸收中國文化的東亞國家中，文化傳統(tǒng)無一例外地都被保留了下來，即使在科技發(fā)達(dá)、西化嚴(yán)重的日本也是如此。中國文化這種強(qiáng)大的包容性正是其整體性的外在體現(xiàn)；換言之，包容和合正是我們重視整體的一種外在表現(xiàn)方式。中華民族是包含56個(gè)民族的現(xiàn)實(shí)整體，中國文化也是一個(gè)匯集五千年歷史傳承的精神整體。沒有包容的整體性乃是極端狹隘的民族主義，這恰恰是中華文明所唾棄與不齒的；相反，達(dá)濟(jì)天下、懷柔四方才是中國文化的最高價(jià)值追求，和而不同、兼容并蓄才是中國文化的最高處世哲學(xué)，以德報(bào)怨、寬宏大量才是中國文化的最高精神境界。

因此，在研究中國文化時(shí)，必須堅(jiān)定對本民族文化的認(rèn)同，樹立對本民族文化的自信心。只有在研究中堅(jiān)持文化自信的基本心態(tài)，運(yùn)用整體性的研究范式，才能對中國文化有全面清晰的認(rèn)識，使我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究真正實(shí)現(xiàn)立足自身、放眼世界的目標(biāo)，走出一條中國特色的現(xiàn)代化研究進(jìn)路，為我國社會(huì)主義文化繁榮發(fā)展添磚加瓦。