民族哲學(xué)及其意義
——答李河之問

文/伍雄武 朱曉輝

李河先生大作《可以在何種意義上談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”？》（載《開放時(shí)代》2019年第5期）從各方面明確地否定民族哲學(xué)及哲學(xué)的民族性，這與我們的認(rèn)識正好相反，因此循其思路與之展開討論。

從“哲學(xué)”討論民族哲學(xué)及哲學(xué)的民族性

李河論文邏輯分析的基礎(chǔ)和起點(diǎn)是“哲學(xué)”概念，即以哲學(xué)概念為判別哲學(xué)與非哲學(xué)的根據(jù)，但其概念只是西方哲學(xué)中黑格爾等人所確立的“哲學(xué)”概念。他據(jù)此“哲學(xué)”概念，從三方面否定哲學(xué)有民族性。然而，正是在此三個(gè)方面，哲學(xué)顯示出明確的民族性。

首先，李河據(jù)“哲學(xué)家之為哲學(xué)家的重要理由不在于他們的國籍或族群身份”而否定哲學(xué)的民族性。此說意在強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)家之為哲學(xué)家，只是因?yàn)樗麄冊凇八枷雽?shí)驗(yàn)室”中做邏輯形式的分析工作（“制造概念”、追問基礎(chǔ)概念），與感性經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)生活無關(guān)，故而與源于現(xiàn)實(shí)生活的民族性無關(guān)。我們認(rèn)為，哲學(xué)家進(jìn)行理性反思、追問和制造概念等思辨活動(dòng)，其根源和基礎(chǔ)既在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系中，因此哲學(xué)有階級性，同時(shí)也在歷史與現(xiàn)實(shí)的文化生活中，因此哲學(xué)還有民族性。

其次，李河認(rèn)為民族性系于自然語言，而哲學(xué)“傾向于貶低自然語言的價(jià)值，認(rèn)為它不夠精確……強(qiáng)調(diào)‘哲學(xué)’應(yīng)是超越自然語言差異的概念語言”。由此哲學(xué)脫離民族性。其實(shí)，并非所有哲學(xué)家，而只是有的哲學(xué)家（主要是邏輯實(shí)證主義者）有此主張。這些哲學(xué)家認(rèn)為，哲學(xué)理論似乎可以徹底“形式化”，并用“人工語言”（人造符號）來表達(dá)，從而將哲學(xué)建成為類似徹底“公理化”以后的數(shù)學(xué)。對此，我們至今只見這些哲學(xué)家進(jìn)行邏輯分析所取得的許多重要成果，卻未見其實(shí)現(xiàn)全部哲學(xué)思想的形式化。但是，這已經(jīng)使他們的哲學(xué)越來越成為少數(shù)人的“行話”，脫離自己的根基：世人與社會(huì)。其實(shí)至今為止絕大多數(shù)哲學(xué)家都是據(jù)自然語言來進(jìn)行思考，用自然語言來表達(dá)思想的。由此，自然語言所包含、承載、具有的文化屬性和文化特征，必然要作用和影響到哲學(xué)思想，使其具有民族性?？梢詮臐h語（口語和文字）在思維方式、趣味意向、理論表達(dá)等方面對中國哲學(xué)的作用和影響中看出這一點(diǎn)。

最后，李河先生認(rèn)為，民族性就存在于“習(xí)俗、歷史、傳統(tǒng)等經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”之中，而哲學(xué)“對于習(xí)俗、歷史、傳統(tǒng)等經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容總是保持批判態(tài)度”，具有“反傳統(tǒng)、非歷史的姿態(tài)”，因此哲學(xué)是拒絕和排斥民族性的，進(jìn)而沒有民族性。此論也顯然不能成立，因?yàn)?，任何思想的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開傳統(tǒng)，必須以傳統(tǒng)為血脈與根基，想離開傳統(tǒng)而發(fā)展是不可能的。特定哲學(xué)思想對傳統(tǒng)的拒斥、決裂，其實(shí)就往往根源于傳統(tǒng)，甚而直接來自傳統(tǒng)?？疾旖袊艹龅摹⒓ち曳磦鹘y(tǒng)而開啟新時(shí)代的思想家、哲學(xué)家可以看出，他們無不懷著傳統(tǒng)的救國救民、復(fù)興中華的理想，并因此才激烈地批判傳統(tǒng)并向西方學(xué)習(xí)。再者，哲學(xué)家并不都是反傳統(tǒng)、非歷史的。

如果說對哲學(xué)民族性的分析是對哲學(xué)和民族哲學(xué)的靜態(tài)分析，那么，李河先生進(jìn)而提出“X國哲學(xué)”與“哲學(xué)在X國”的辨析，就是一種動(dòng)態(tài)的、歷史的分析了。他認(rèn)為，“X國哲學(xué)”所說的哲學(xué)，是指民族哲學(xué)；“哲學(xué)在X國”所說的哲學(xué)，是指普遍哲學(xué)。他提出，早在1930年金岳霖先生在其《中國哲學(xué)史》（馮友蘭著）一書的《審查報(bào)告》就已做出論斷：否定“X國哲學(xué)”的方法，而肯定“哲學(xué)在X國”的方法；只能視中國哲學(xué)為“哲學(xué)在中國”，而不能認(rèn)為存在著一種作為民族哲學(xué)的“中國哲學(xué)”。但是，李河先生此論是不能成立的。首先，他對金岳霖先生就有些誤讀。金先生認(rèn)為，寫（研究）中國哲學(xué)史，按“哲學(xué)在中國”來寫，或按“中國哲學(xué)”來寫，各有各自的問題和困難，如按“中國哲學(xué)”來寫，遇到的問題是，與當(dāng)前學(xué)術(shù)趨勢（以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的趨勢）相沖突，故而“恐怕不容易辦到”，甚至“寫出來的書不見得就可以稱為哲學(xué)”；如按“哲學(xué)在中國”的方式來寫，卻可能像胡適之的《中國哲學(xué)史大綱》那樣，實(shí)際上寫成一種西方哲學(xué)（如實(shí)用主義）在中國，結(jié)果不免牽強(qiáng)附會(huì)，甚至歪曲古代思想。

由此可見，無論通過“哲學(xué)”概念的邏輯分析還是哲學(xué)史的方法分析，李河對民族哲學(xué)的質(zhì)疑和否定都是不能成立的。其所以不能成立的理論根源，在其秉持的“哲學(xué)”概念。這一概念一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的本質(zhì)特征只在于“理性和反思的方式”“系統(tǒng)懷疑和追問”，而忽略“反思什么，以及追問什么”，即強(qiáng)調(diào)思維形式而忽略內(nèi)容；另一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的功能和價(jià)值只在于為科學(xué)“制造概念，鍛造‘思想工具’”，而忽略哲學(xué)的文化功能和價(jià)值。這樣的“哲學(xué)”概念是片面的。如果把思維形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來，那就可以看到，在哲學(xué)史上有兩類“哲學(xué)”概念、兩類哲學(xué)。一類是據(jù)主、客二分的觀念，把整個(gè)客觀世界作為對象，以探索客觀世界的根本規(guī)律和本質(zhì)為任務(wù)，以把握客觀知識為目的，此類哲學(xué)是所謂科學(xué)哲學(xué)，或科學(xué)世界觀；另一類是據(jù)主、客合一觀念，以主、客統(tǒng)一的世界作為對象，以探索和理解生活、人生的根本原則、意義為任務(wù)，以建構(gòu)精神境界、精神家園為目的，此類哲學(xué)是所謂人生哲學(xué)、文化哲學(xué)。自19世紀(jì)以來，持“科學(xué)哲學(xué)”概念的人，在思維形式方面愈益強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要向自然科學(xué)看齊，力圖按物理學(xué)、數(shù)學(xué)的邏輯模式來清理、重塑哲學(xué)。這樣一來，從對象與任務(wù)方面看，科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步與各門自然科學(xué)相結(jié)合，既成為各門自然科學(xué)的基礎(chǔ)理論，又建成新的哲學(xué)門類，如物理學(xué)有物理哲學(xué)、數(shù)學(xué)有數(shù)學(xué)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)有經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治學(xué)有政治哲學(xué)，等等。它們都力圖在總結(jié)、概括各學(xué)科成果的基礎(chǔ)上，為該學(xué)科辨析、建構(gòu)最基本的原理和原則，或者說辨析、建構(gòu)基本的范疇體系。據(jù)此也就可以認(rèn)為，民族學(xué)也應(yīng)當(dāng)有其基礎(chǔ)理論，即總結(jié)民族學(xué)理論成果以建構(gòu)“民族哲學(xué)”的理論體系。當(dāng)然這種“民族哲學(xué)”不同于本文所討論的“民族哲學(xué)”。

本文是從生活、人生的哲學(xué)，或?qū)嵺`的、文化的哲學(xué)視閾來說“民族哲學(xué)”的，為與前述“民族哲學(xué)”相區(qū)別，姑且稱之為“民族的哲學(xué)”。哲學(xué)家對生活、人生的理解、領(lǐng)悟，初看似乎與民族、文化的差異無關(guān)。例如在古代，無論古希臘還是中國先秦的哲學(xué)家都以為自己在思考、論說生活、人生時(shí)所說的人，是一般的人，即體現(xiàn)著全人類的單個(gè)人，而由此抽象出來的是全人類的共性?，F(xiàn)在看來，他們思考、研討的人仍是社會(huì)、文化之網(wǎng)中特殊的人，即特定地區(qū)、特定群體的人；他們由之得出的認(rèn)識，包含有人類的共性，但首先是特定群體的特殊性。如亞里士多德說“人天生是一種政治動(dòng)物”，他以為說的是所有的人，以及所有人的最普遍本質(zhì)，其實(shí)他說的只是特定群體的人，即古希臘奴隸制城邦的人，只是城邦公民的特殊本質(zhì)。在這種城邦國家中，氏族、家庭的倫理關(guān)系已被摧毀，公民之間只有政治關(guān)系；沒有家庭的孝慈，只有國家的正義，因此“人”只是國家政治的人，不是氏族、家庭的人。當(dāng)然，在這種特殊性中包含著普遍性，古希臘人學(xué)中包含著普遍真理的成分。中國先秦圣哲說到人，也自以為是說所有的人、普遍的人，如說到“人性善”“人性惡”，即以為是說所有的人，其實(shí)也只是說中國人，或者說先秦華夏之人，因?yàn)?，先秦華夏圣哲心目中善惡之區(qū)分在于仁與不仁，而仁之本根在孝悌（“孝悌也者，其為仁之本與”），即在家庭倫理，這與同時(shí)期古希臘哲人的理解就大相徑庭。所以，就生活、人生哲學(xué)來說，不同群體、地區(qū)之間有共性更有特殊性，這種特殊性一定意義上即是民族性。在不同的時(shí)代、不同的社會(huì)關(guān)系格局中可以劃分出極其多樣的群體來，但是，只要是歷史發(fā)展中重要的群體，就必有其核心的思想、精神作為認(rèn)同的紐帶和前進(jìn)的動(dòng)力。民族作為極其重要而穩(wěn)定的群體，其核心的思想、精神，人們稱之為“民族精神”。民族精神的結(jié)晶，或者說，哲人、智者、思想家對民族精神進(jìn)行總結(jié)、提煉的成果，就是該民族的哲學(xué)思想。當(dāng)然，你可以說，何必稱為哲學(xué)思想呢，叫做“民族思想”就可以了。是的，也可以，但是不能顯示它作為核心思想的重要地位和歷史作用，因而不如稱“民族的哲學(xué)”為好！史上也有一些類似的稱謂，如：維柯《新科學(xué)》中的“民族智慧”；露絲·本尼迪克特論文化模式時(shí)所稱的“主旋律”；20世紀(jì)初俄羅斯哲學(xué)家索洛維約夫、別爾嘉耶夫等稱本民族特有的哲學(xué)思想為“俄羅斯思想”（俄語идея可譯為“思想、觀念或精神”，故而有的著作中稱為“俄羅斯精神”）；等等。這些用詞所指相近，可以互換，但我認(rèn)為還是不如稱“民族的哲學(xué)”好！民族的哲學(xué)是文化哲學(xué)（人生哲學(xué)）中的一類，而文化哲學(xué)是哲學(xué)總體中的一類，因此“民族的哲學(xué)”與總體的、普遍意義的哲學(xué)并不是相互排斥或否定的關(guān)系。由于科學(xué)與文化、科學(xué)認(rèn)識與文化意識之間并不是截然分立的，而是相互聯(lián)系、促進(jìn)和影響的，因此，科學(xué)認(rèn)識與民族文化、科學(xué)哲學(xué)與“民族的哲學(xué)”也是相互聯(lián)系的。

從“民族”討論民族哲學(xué)

李河先生認(rèn)為，從民族或政治的角度來看，民族哲學(xué)有不可克服的內(nèi)在矛盾，因而它“必要而多余”，屬于“美言不信”之列。我們不敢茍同，愿簡論之。

首先，李河認(rèn)為有兩種意義的“民族”概念：政治學(xué)的、政治的“民族”（nation），與人類學(xué)的、文化的“民族”（ethnic group）。二者“有極為重要的區(qū)別”，由此有兩種民族哲學(xué)：一種是“國族哲學(xué)”，“它提示了一種排他性和獨(dú)占性的哲學(xué)觀，即把哲學(xué)視為政治意識形態(tài)”；“另一種是人類學(xué)意義上的‘民族哲學(xué)’，它關(guān)注少數(shù)民族、移民群體、土著族群等各種次國家共同體的‘哲學(xué)’”，它“通常堅(jiān)持徹底的哲學(xué)多樣性乃至文化多樣性立場”。這兩種民族哲學(xué)相互否定和沖突，致使民族哲學(xué)瓦解，成為“必要而多余”、美而不信的空談。此說看似是概念分析，實(shí)則卻是認(rèn)為：多民族國家中，國族哲學(xué)與少數(shù)民族哲學(xué)、國族文化與少數(shù)民族文化、國族與少數(shù)民族之間存在著不可克服的內(nèi)在矛盾。我們認(rèn)為這種看法是片面的、狹隘的，它源于近代西歐的民族理論。在近代西歐的民族理論看來，民族-國家（nation-state）政治合法性的根據(jù)在于民族主義的原則“……族裔的（ethnic）疆界不得跨越政治的疆界”，也即李河所引的“使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”。根據(jù)這一原則建立的西歐近代民族國家，幾乎都是單一民族的國家，或者說，他們都自以為是單一民族的國家，而這唯一的民族就是與國家合而為一的民族——國族。進(jìn)而在這種理論看來，多民族國家，即在同一個(gè)“政治屋頂”（國家）之下有多個(gè)民族的國家，其多個(gè)民族之間必然要發(fā)生不可克服的矛盾與沖突，并最終導(dǎo)致國家的戰(zhàn)亂和瓦解；只有單一民族的國家（一個(gè)“政治屋頂”下只有一種文化、一個(gè)民族）才是理想的、穩(wěn)定的。這種理論的基礎(chǔ)是文明沖突論、民族排外論，它看似合理，實(shí)則錯(cuò)誤而有害。首先它不符合歷史實(shí)際，因?yàn)槎嗝褡鍑以谌澜缯级鄶?shù)，并且大多持續(xù)地長期存在著。其次，或更嚴(yán)重的是，這種理論的后果是災(zāi)難性的，如艾瑞克·霍布斯鮑姆所指出的，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，為按照單一民族國家的理想來安排東歐，人們發(fā)動(dòng)各種戰(zhàn)爭以瓦解多民族的哈布斯堡王朝、奧斯曼帝國以及沙皇俄國，其“……后果卻慘不忍睹，帶來的災(zāi)難一直到（20世紀(jì)）九十年代的歐洲還沒有結(jié)束”。歷史與現(xiàn)實(shí)中，多民族國家并不是必定要爆發(fā)不可克服的民族沖突并最終瓦解的。當(dāng)然，多民族國家的歷史與現(xiàn)實(shí)情況各異，能否處理好國內(nèi)的民族關(guān)系，既以歷史和文化傳統(tǒng)為根據(jù)，更由各民族在現(xiàn)實(shí)國際、國內(nèi)環(huán)境中的主觀認(rèn)識與選擇所決定，因此我們也并不認(rèn)為多民族國家注定能夠克服內(nèi)在矛盾而穩(wěn)定發(fā)展。

李河在文章中顯然關(guān)注中國，他認(rèn)為國族哲學(xué)是“以政治國家為本位的民族哲學(xué)——它提示了一種排他性和獨(dú)占性的哲學(xué)觀，即把哲學(xué)視為政治意識形態(tài)”；而少數(shù)民族哲學(xué)則是“關(guān)注少數(shù)民族、移民群體、土著族群等各種次國家共同體的‘哲學(xué)’”，“通常堅(jiān)持徹底的哲學(xué)多樣性乃至文化多樣性立場”。就中國來說，前者可指中國哲學(xué)（中華民族哲學(xué)），后者可指中國少數(shù)民族哲學(xué)，那么這兩者間是否存在李河所謂不可克服的矛盾呢？不存在！因?yàn)橹袊膰寮粗腥A民族是“多元一體”的民族實(shí)體，包括漢族和少數(shù)民族的各民族是“多元”，中華民族是“一體”。故而中華民族與中國少數(shù)民族的關(guān)系、中華民族文化與中國少數(shù)民族文化的關(guān)系，是中華民族內(nèi)部“一體”與“多元”的關(guān)系。“一體”即中華民族的整體性、統(tǒng)一性、共性，它并不否定與排斥各民族（包括漢族和少數(shù)民族）的多樣性、特殊性和個(gè)性。在現(xiàn)今學(xué)界語境中，中國哲學(xué)與中國少數(shù)民族哲學(xué)的關(guān)系體現(xiàn)在中國哲學(xué)史與少數(shù)民族哲學(xué)史的關(guān)系中，那么二者間存在李河所謂的不可克服的矛盾嗎？同樣不存在！從中國哲學(xué)史的研究來看，中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)自1980年成立以來，先后帶頭的學(xué)者們，如張岱年、任繼愈、石峻等無不贊同和支持少數(shù)民族哲學(xué)史的研究，認(rèn)為這是中國哲學(xué)史的有機(jī)部分。曾有學(xué)者（既有漢族也有少數(shù)民族）認(rèn)為少數(shù)民族沒有哲學(xué)，但他們的看法并非出于維護(hù)中國哲學(xué)史作為政治意識形態(tài)的排他性、獨(dú)占性，而是出于他們的哲學(xué)觀，即認(rèn)為哲學(xué)最根本的特征在于其處在抽象思維的最高層次，而少數(shù)民族的思維達(dá)不到這個(gè)層次，因此少數(shù)民族沒有哲學(xué)。我們不同意這種看法，但這是學(xué)術(shù)問題、認(rèn)識問題，不是政治意識形態(tài)的問題。再從少數(shù)民族哲學(xué)史的研究來看。1979年蒙古族學(xué)者蒙和巴圖和彝族學(xué)者果吉·寧哈提出：我們是中國人，（現(xiàn)今的）“中國哲學(xué)史”不包含少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容，應(yīng)稱之為“漢族哲學(xué)史”。由此引起各方重視，推動(dòng)了少數(shù)民族哲學(xué)史研究的全面開展。他們的立足點(diǎn)仍是：少數(shù)民族是中國人（中華民族），少數(shù)民族哲學(xué)史和漢族哲學(xué)史都是中國哲學(xué)史（中華民族哲學(xué)史）的一部分。他們堅(jiān)持的仍是中華民族多元一體的觀念，而不是只講多元、多樣性的觀念。40年來，中國少數(shù)民族哲學(xué)史的研究都堅(jiān)持中華民族多元一體的觀念，各族學(xué)者都認(rèn)為自己民族的哲學(xué)思想及其歷史發(fā)展是中華民族哲學(xué)及其發(fā)展歷程的一個(gè)部分，因此所謂少數(shù)民族哲學(xué)與國族哲學(xué)（中華民族哲學(xué)或中國哲學(xué)）相互排斥、否定的問題根本就不存在。至于李河提到的一些具體問題，如：界定哲學(xué)家思想的民族性“殊非易事”；在新近獨(dú)立國家之間明顯存在著“古代思想史的主權(quán)糾紛”；等等。這些難題、挑戰(zhàn)確實(shí)存在，但是，決不能由之而否定民族哲學(xué)、民族哲學(xué)史，更何況民族哲學(xué)與民族哲學(xué)史的任務(wù)是認(rèn)識哲學(xué)家思想的民族性（哲學(xué)家思想的民族特性以及它如何植根于民族文化），而非簡單界定哲學(xué)家今日之民族歸屬，為他們一一“登記戶口”；而“古代思想史的主權(quán)糾紛”，乃是因?yàn)椤耙袁F(xiàn)代國家的政治主權(quán)意識來處理古代思想史”才引發(fā)的，而當(dāng)人們在古代思想史研究中不再執(zhí)著于“現(xiàn)代國家的政治主權(quán)意識”，而以學(xué)術(shù)的本來態(tài)度開展研究時(shí)，糾紛不是不可解決的。