天賦人權(quán)論自洽性之商榷

文/胡玉鴻

（作者系華東政法大學法律學院教授；摘自《現(xiàn)代法學》2021年第4期）

就現(xiàn)代社會的政治話語和法律理論而言，人權(quán)無疑是一種正當性、合理性的言說。在理論上，人權(quán)被視為生而為人者所固有的權(quán)利，不受限制、不可侵犯、不得剝奪，因而也作為人們追求美好生活的行動資本，推動著社會的文明與人道。人權(quán)在國際社會獲得這樣一種道德基準、應然權(quán)利的法律地位，又與“天賦人權(quán)”的觀念密不可分。在啟蒙時代，以格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭為代表的思想家們，為反抗封建專制制度，論證了天賦人權(quán)理論，其主旨濃縮于被馬克思譽為世界上“第一個人權(quán)宣言”的美國1776年《獨立宣言》中。由此而言，天賦人權(quán)論在人類社會歷史進程中的作用是巨大的，其革命性、進步性與重要性似乎怎么加以形容都不為過。然而，這樣一個誕生于近代早期的理論是否就沒有缺漏？在今日的社會中它是否就是唯一的言說人權(quán)正當性、合理性的基礎？本文將在肯認天賦人權(quán)論合理性、進步性的前提之下，吸收以往學界研究的成果，列舉該學說理論自洽性上的不足，為進一步證成人權(quán)的合理來源提供一些不成熟的建議。

設定了一個不可證明的“天”的存在，難以契合現(xiàn)代科學理論所要求的嚴謹、精密

要成為一種科學的理論，就必須符合科學理論所要求的基本特質(zhì)。雖然科學理論并不排除價值觀念的引入，但是，所有的理論都必須是可驗證、可證偽的。然而，當把一個無從證明的“天”作為人權(quán)固有性、正當性的基礎時，其在理論上為人詬病也就不足為奇了。自然，這樣一種論證格式，或許也有其不得已的理由甚至優(yōu)勢，但以今日的眼光看來，所有假托于上天、上帝意志而成立的理論，都經(jīng)不起科學的推敲。天賦人權(quán)論的硬傷也正在此。

首先，上天或上帝的存在是不可證明的。天賦人權(quán)學說假托人權(quán)來自“天”的賦予，而無論這個“天”是“上天”“上帝”“神”“造物者”還是“自然”，原則上都難以證明。誠然，自然法學家們言及天賦人權(quán)時，原意可能是借此證明人權(quán)的神圣性、權(quán)威性，即任何人間的法律，如侵犯人權(quán)或限制人權(quán)，都是違反上天的意志。然而，將人權(quán)的基礎假托于天的意志，在理論上難以說是圓滿。正如馬克思所言：“哲學是闡明人權(quán)的，哲學要求國家是合乎人性的國家?！倍軐W理論要能夠闡明人權(quán)，其自身就需要邏輯上的前提真實，否則理論就無法自洽。但天賦人權(quán)論似乎難以滿足此一要求。天賦人權(quán)論將人擁有權(quán)利的依據(jù)附著于一個不能證成的神明之上，且這種理論無法完滿地提供在人類的各種需求發(fā)生沖突時如何調(diào)處的合理路徑，最終只能是強者的訴求成為法律上的權(quán)利。顯然，這樣的論證是難以令人滿意的?？茖W的理論固然也需要借助前提假設，但理論之所以是科學的，恰恰是因為這種假設是可以證明的，或者說，是可以通過邏輯或事實來加以驗證的，但天賦人權(quán)論顯然無法做到這一點。

其次，天賦人權(quán)論建立在天賦知識、天賦美德等先驗的觀念基礎之上，這使其論證的基礎顯得更不牢靠。美國學者彌爾頓認為，對洛克“自然法”的使用必須結(jié)合“天賦知識學說”這一語境來理解。在洛克看來，人們因為有了天賦的知識，所以可以認識和發(fā)現(xiàn)上帝的存在、自然法以及上帝所賦予世人的人權(quán)。由此可見，在洛克的心目中，正因為人們存在著天賦的美德，所以都有合群的欲望，可以通過讓渡天賦的人權(quán)來組建國家。然而，這種觀念與承認上帝就是人權(quán)的給予者那樣，同樣難以有扎實的理論根基。

再者，天賦人權(quán)論采行個人主義方法論的模式，其預設的個人是孤立的，甚至是反社會的個體，這不符合人類社會的實際。例如，在霍布斯所描述的自然狀態(tài)中，任何一個個人都是依私利而行動，為了保全自我甚至可以犧牲他人。洛克雖然更多地提到了個人的社會性與社會的和平性，但也仍然是以自然人作為推導社會契約論的基點?？傊谶@些思想家的筆下，天賦人權(quán)是賦予自然狀態(tài)中每一個人的權(quán)利，因而任何一個個人都可以憑借其擁有的自然權(quán)利來追求自己的幸福，但各自為是的結(jié)果，又必然會導致自然狀態(tài)的解體。所以，人們只得放棄全部或部分自然權(quán)利，組建國家，重新恢復社會的和平狀態(tài)。應當說，啟蒙思想家這種人的形象的設定，或許符合資本主義社會中各競私利的人的形象，但未必與人的真實狀態(tài)相符。

將人權(quán)理解為超越時空的存在，無視人的主觀能動性，難以證成人權(quán)的正當性與合理性

天賦人權(quán)論常遭人詬病的另外一個方面，則是其無視歷史與現(xiàn)實，將天賦人權(quán)視之為任何時代、任何社會的必然，但是，為什么天賦人權(quán)在啟蒙時代才有而此前全無，莫非是上天在那個時候才開始有著對人類的偏愛？同樣是天賦人權(quán)，為何各個國家的人權(quán)內(nèi)容卻會存在如此差異？我們不能否認人權(quán)和法律的普遍性，但也不能不顧及時代、社會的特殊性，而這個方面，恰是天賦人權(quán)論者忽略甚至有意忽略的話題。

第一，人權(quán)的歷史并非天賦人權(quán)的歷史。無論在哪個時代、哪個國家，人們都必然會享有一定的權(quán)利與自由，否則社會無從發(fā)展，生計亦將斷絕。古代法律雖然多以“義務本位”的方式規(guī)定人們不得怎樣行為，但其反面卻也能夠證成生而為人者必然享有的權(quán)利。例如，對殺人、搶劫行為的懲罰，反過來可以印證法律承認人們的生命權(quán)與財產(chǎn)權(quán)。從這個意義上說，也可以理解為即使沒有天賦人權(quán)論，人作為社會生活中的主體，其所擁有的生命、人身、財產(chǎn)等權(quán)利也是歷代統(tǒng)治者所必須承認或事實上承認的（雖然程度有限）。而從人權(quán)學說的起源來看，其也并不以啟蒙時期的思想家為限。換言之，天賦人權(quán)論也并非就是歷史上第一次對人權(quán)的來源加以解說，人權(quán)的觀念在不同的時代都有體現(xiàn)，只是程度不同而已。因此，從人本身出發(fā)，就足以認定生而為人者必定擁有某些不可侵犯的人權(quán)，無須借助神靈的力量。而從制度沿革史的角度來看，恩格斯就曾指出：在最古老的自然形成的公社中，存在著公社成員之間的平等權(quán)利?？梢?，人權(quán)的歷史并非天賦人權(quán)的歷史，而天賦人權(quán)論作為一種超歷史論或者說反歷史論的論證方式，似不足取。

第二，天賦人權(quán)論無視經(jīng)濟和社會的不同發(fā)展階段。如果天賦人權(quán)論能夠成立，或者說“如果權(quán)利是由‘上帝之手’寫下，如果世人只有一個造物主，權(quán)利內(nèi)容將保持一貫，不受時空更迭的影響”。然而，證諸人類的歷史，這也絕非事實。革命導師馬克思的一句名言經(jīng)常被人們所引述，那就是“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”。然而，在天賦人權(quán)論者的心目中，人權(quán)為上天所賦予，其內(nèi)容神圣而固定；人權(quán)為人們所擁有，其權(quán)能明晰而正當。但是社會發(fā)展的歷史證明，對人權(quán)的認識是一個逐步深化的過程，今天人們所擁有的諸多權(quán)利，在古人看來可能是匪夷所思；相反，對于君主權(quán)、家長權(quán)這些在專制社會中被視為理所當然的權(quán)利，今人則不外乎嗤之以鼻。這就說明，天賦人權(quán)論并未給世人列出一張內(nèi)容完整、無有缺漏的權(quán)利清單，它也不能給人們明定人權(quán)所會有的量和質(zhì)。隨著社會的發(fā)展變化，人們會不斷生發(fā)出新的權(quán)利需求，而經(jīng)濟條件或物質(zhì)基礎的狀況，也自然決定著社會福利權(quán)這樣一類需要國家履行給予義務的權(quán)利的實施程度。總之，權(quán)利在任何地域、任何時代都是一個特定的歷史產(chǎn)物，不可能跳脫其所依存的經(jīng)濟狀況、社會結(jié)構(gòu)、文化水平等現(xiàn)實條件。

第三，天賦人權(quán)論無視人的主觀能動性。天賦人權(quán)論僅將人們視為被動蒙受上帝恩賜的“受造物”，這與現(xiàn)代思想觀念上強調(diào)人的主體性理論不無矛盾。從天賦人權(quán)論的理論陳述中，可以很明顯地推導出如下陳述邏輯：（1）上帝慈愛，賦予人們以人權(quán)；（2）人肖上帝，分享了上帝的理性，因而可以感知和體悟上帝所賦予的人權(quán)；（3）人們根據(jù)上帝賦予的人權(quán)來追求幸福的生活。但問題在于，一方面，上帝究竟給了人們這樣的一份權(quán)利清單嗎？答案可能并不如此，相反，“造物主含混不清的話語可以為任何意識形態(tài)所利用”。另一方面，把人們只是當作安然坐享天賦的人權(quán)而不去發(fā)現(xiàn)人權(quán)、拓展人權(quán)的權(quán)利消費者、享受者，這也不是人權(quán)發(fā)展的現(xiàn)實。離開了具有人權(quán)意識、期待人權(quán)保障的人而言說人權(quán)的來源，實質(zhì)上是對主體的遺忘?？傊?，本不存在上帝所開列的人權(quán)清單，天賦人權(quán)也不會自發(fā)地規(guī)定于國家的法律之中而成為人們正當行動的資本。人權(quán)與人的主觀能動性密切關聯(lián)，這又大致可分解為幾個方面：一是人權(quán)觀念的普及與提升；二是社會發(fā)展的現(xiàn)實需求；三是法學人士的主觀努力；四是統(tǒng)治者和立法者的自覺。

從現(xiàn)代法學理論而言，天賦人權(quán)論多少顯得捉襟見肘

天賦人權(quán)論是一種政治理論，也是一種法學理論，且其為現(xiàn)代人權(quán)理論的奠基作用功不可沒。然而，以今日法學理論的眼光觀之，天賦人權(quán)論多少顯得不足。

（一）權(quán)利的關系性特質(zhì)

人權(quán)最終需落實于權(quán)利之上，即通過國家法律的承認、規(guī)定使其成為具有權(quán)威性的規(guī)則，并在國家強制力保障下予以實施。但是，需要重視的是權(quán)利的關系性問題。權(quán)利是每一個人的權(quán)利，這固然不假，但問題在于，權(quán)利只有針對他者時才有意義。獨自孤身一人，就如魯濱遜滯留在荒島上時，無須所謂權(quán)利；同樣，當一個人的權(quán)利沒有防范、主張的對象時，權(quán)利也沒有任何意義?？梢?，沒有社會的存在，權(quán)利無從產(chǎn)生；沒有關系的運作，權(quán)利也無從實現(xiàn)。在關系中，首先強調(diào)的是“權(quán)利與義務的統(tǒng)一”，也即“沒有無義務的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務”。同時，我們應當承認、尊重其他人所享有的權(quán)利也是人權(quán)觀念中必不可少的一部分。權(quán)利隱含著“正當”和“善”的內(nèi)在理念，無視他人的權(quán)利或者濫用自己的權(quán)利，都與這種理念背道而馳。在天賦人權(quán)論的論說之中，由于思想家們大多立足于自然人的角度來談論自然狀態(tài)、自然法與自然權(quán)利（也即天賦人權(quán)），因而，他們所設想的天賦人權(quán)也更多的是從自然性角度而不是社會性角度來言說的。實際上，權(quán)利如果只是對抗性的工具而非團結(jié)性的紐帶，權(quán)利的意義和功能自然就會大打折扣。

（二）權(quán)利的應然層次

啟蒙思想家所說的天賦人權(quán)能否包含今天所言的所有權(quán)利？似乎不能！即便把天賦人權(quán)作自然權(quán)利理解，那也只能是人們在日常生活中所應當享有的權(quán)利，典型者如人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)。這里所說的“自然權(quán)利”，實質(zhì)上是一個從自然人的角度上來加以理解的概念，而并非作為與“法律權(quán)利”相對應的范疇。質(zhì)言之，自然權(quán)利可以說是人而即有、當然應有的權(quán)利類型。但問題在于，如果權(quán)利可以大致劃分為自然權(quán)利、政治權(quán)利和社會權(quán)利三大類型的話，那么似乎可以這樣推斷：天賦人權(quán)的范圍更多地只及于自然權(quán)利的范疇，政治權(quán)利和社會權(quán)利都很難說是真正意義上的天賦人權(quán)。社會權(quán)利的非天賦性非常明顯，它是以社會公平正義為基準的權(quán)利類型，雖然將其排除在人權(quán)之外大可不必，但不宜將其作為自然權(quán)利來加以對待則是不爭的事實。那么，政治權(quán)利是自然權(quán)利嗎？在法學界，德沃金是關注政治權(quán)利較多的法學家，他有關政治權(quán)利的定位，似乎也與自然權(quán)利的敘述無多大關聯(lián)。政治權(quán)利能否得到承認以及通過何種途徑加以實現(xiàn)，均與特定社會的政治制度相關聯(lián)，這說明政治權(quán)利并非如同自然權(quán)利一般，通過自己的力量就可將之付諸實踐，由此也可見，政治權(quán)利并非就是自然權(quán)利。

（三）天賦人權(quán)論與虛幻的平等

“平等”是天賦人權(quán)論的基調(diào)，然而，天賦人權(quán)論是否足以造就出人與人之間的平等呢？這同樣是我們需要去關注的問題。天賦人權(quán)論在這方面存在的問題主要有三點。第一，依托于能力平等的假定，無視人與人之間實質(zhì)上存在的差異。但是，不顧及人與人之間在實際能力上必定會存在的差異，最終的結(jié)果只能是使社會分裂為有產(chǎn)者和無產(chǎn)者這樣兩個水火不容的群體，導致階級矛盾和階級斗爭的激化。第二，忽視平等所依存的社會條件與經(jīng)濟基礎，使平等成為正當奴役的借口。天賦人權(quán)論之下塑造的法律平等觀，只滿足于對法律主體的技術(shù)構(gòu)造，承認人的權(quán)利能力始于出生、終于死亡，每個人都可借助自己的努力而獲取社會財富。然而問題在于，天賦人權(quán)論是脫離社會現(xiàn)實而談論平等，甚至于將平等作為一種可以獨立存在的法律公理，對于社會境況的改變，并不能產(chǎn)生實際的助益。第三，僅以機會平等作為平等的唯一內(nèi)容，而忽視實質(zhì)不平等所加諸社會的傷痛。由于天賦人權(quán)理論相信每個人能力的平等，認為在法律給予同等機會的前提下，任何個人都可據(jù)此獲取自身利益的最大化。正因如此，人人平等、法律平等就轉(zhuǎn)化為機會平等。

但是，以機會平等來詮釋平等的全部內(nèi)容是明顯不足的，原因在于三個方面。首先，機會平等并未顧及“初始條件”的平等，就如給予一位身強力壯者與殘疾人士“公平地”參與競賽的機會，但由于身體條件本身的巨大差異，可想而知，這樣競爭的公平性難以令人信服。其次，機會平等僅強調(diào)人與人之間的一致、同質(zhì)，而未顧及人們之間可能存在的實質(zhì)差異以及平等所處的社會環(huán)境。然而，僅僅談論法律上的機會平等是沒有意義的，它還需要直視人與人之間的差異，用傾斜正義的方式給特定人群，尤其是社會弱者賦權(quán)。最后，機會平等僅僅關注起點的平等，對結(jié)果平等不置一詞，使法律僅僅在形式正義的封閉狀態(tài)下“自得其樂”，這與社會公正、社會正義的理想目標相距甚遠。

以上我們從理論建構(gòu)、歷史語境及法學理論三個方面，指出了天賦人權(quán)論這一學說在理論上可能會有的不嚴謹、不精密或者說總體上的不自洽之處。然而必須再次重申的是，我們無意否定天賦人權(quán)說的革命性與進步性，更對其強調(diào)的人權(quán)乃人所固有、人權(quán)不容侵犯、人權(quán)是對抗專制的王牌的諸多論斷深信不疑。并且需指出的是，我們需要抱持“理解的同情”態(tài)度，對思想家們的言說能夠置于當時的社會環(huán)境和思想背景下來加以理解。起碼一個可以揣測的理由就是，文藝復興、宗教改革、啟蒙運動雖然本質(zhì)上是對神學的驅(qū)逐，然而“上天”“上帝”“造物主”在那個時代仍是一種揮之不去的存在，借助天賦人權(quán)的言說，無疑會增強人權(quán)神圣性、權(quán)威性的分量。當然，科學的理論應當排除信仰的因素，理性地考量理論自身的邏輯以及對社會生活、社會現(xiàn)象的解釋力，從這個方面來說，天賦人權(quán)論確也存在需要檢討的余地。實際上，自天賦人權(quán)論誕生以來，對它的指責與批判即不絕如縷，多種替代方案也不斷推出。即以國內(nèi)學者而言，“人賦人權(quán)論”“預付人權(quán)論”“祖賦人權(quán)論”“商賦人權(quán)論”“學賦人權(quán)論”“他賦人權(quán)論”“行賦人權(quán)論”等理論的提出，也都是在肯認天賦人權(quán)論意義、價值、功能的基礎上，尋找修正性和替代性方案。在我們看來，人權(quán)即人自身的問題。這既是人權(quán)研究的方法論問題，也是人權(quán)研究的本體論問題。由此，人權(quán)的來源應當從人自身來尋找其存在的內(nèi)在依據(jù)，而無據(jù)借助老天、上帝的權(quán)威。實質(zhì)上，將人權(quán)的基礎建基于人的尊嚴之上，就不失為一條可取的理論路徑。