論《西太平洋上的航海者》中庫拉的研究與反思

印 璇

本文試圖通過對庫拉的分析，重現(xiàn)特羅布里恩島土著人民的日常生活，了解西太平洋上的這一族際貿(mào)易體系以及與此相關(guān)的巫術(shù)、神話與社會組織，反思人類學(xué)的田野作業(yè)與民族志，闡釋英國的結(jié)構(gòu)功能主義及該學(xué)派在歷史中所做的貢獻與所帶來的影響。

一、庫拉與田野

（一）本質(zhì)

庫拉是一種地域廣泛并在各部落間進行的交換形式，由居住在一大圈海島，形成了一個封閉循環(huán)的眾多團體進行。兩種物品——紅色貝殼做成的項鏈“索巫拉伐”和白色貝殼做成的臂鐲“姆瓦利”作為裝飾品，只在大的節(jié)慶場合穿戴，不斷沿著相反的方向流動。庫拉并不是貿(mào)易，而是一種間隔一段時間就要酬報的回禮，是等價的。等價物品的判斷在于贈送回禮者，不能加以強迫，不存在著任何爭論，也不能反悔而要回自己的庫拉禮物。庫拉物品的每一次流動都受到一套傳統(tǒng)規(guī)則和習(xí)俗的制約和管理，沒有哪一個男人能長期保留一件庫拉，必須傳遞給庫拉伙伴，作為交換得到相反方向的物品，庫拉的目的就是為了交換。庫拉的規(guī)則是“一旦在庫拉中，就永遠(yuǎn)在庫拉中”，兩個男人的伙伴關(guān)系也是終身的事。禮儀性交換是庫拉的主要方面，并伴隨著易貨貿(mào)易、建造獨木舟等諸多活動，而庫拉這種風(fēng)俗就使諸多部族形成一個有機的整體。

事實上，庫拉根植于神話之中，有傳統(tǒng)法律支持，并圍繞著巫術(shù)禮儀，其所有交易都是公開的、禮儀性的，并且按照明確的規(guī)則進行——按照事先安排的日期周期性發(fā)生，并沿著特定的貿(mào)易路線進行，在固定的約會地點會合。庫拉以數(shù)以千計的個人搭配成伙伴關(guān)系為基礎(chǔ)，包含著各種相互的責(zé)任和權(quán)利，并以一種巨大的比例構(gòu)成了一種族際關(guān)系類型。這種伙伴制度是特殊的連接方式，將兩個男人結(jié)合成可以相互交換禮物和服務(wù)的長期關(guān)系，而海外的庫拉伙伴，從另一方面來說是危險和不安全地域上的主人、保護神和盟友。擴大來看，圍繞著庫拉圈形成了一個巨大的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，人與人聯(lián)系在一起，并且在長期的運轉(zhuǎn)中，不僅是物質(zhì)文化的產(chǎn)品，習(xí)俗、歌謠、藝術(shù)主題以及普通文化的影響也會沿著這一途徑傳播。

（二）過程與補充

庫拉是從特羅布里恩的博約哇出發(fā)，在穆哇第一次停泊，沿皮洛路海灣航行至古瑪希拉島（安菲列特），接著向北航行至特瓦拉和薩那羅亞，在經(jīng)過阿圖阿乙內(nèi)和阿圖拉莫阿這兩塊神話巖石之后便到達薩如沃納海灘，停留后駛向多布進行庫拉交換。本書作者隨后也描述了返程旅途和其他庫拉形式。在這整個過程中穿插著各種巫術(shù)儀式、神話傳說、庫拉交換法則和土著人的經(jīng)濟生活、社會組織和社會結(jié)構(gòu)。庫拉的出發(fā)——包括獨木舟的建造、下水、起航、停泊、進入庫拉伙伴的區(qū)域等都離不開各種巫術(shù)，同時在海上實施的巫術(shù)伴隨著神話的創(chuàng)作。在庫拉中，無論是接受者還是贈予者，越是對收受取予漠不關(guān)心，才越是符合正當(dāng)習(xí)俗所規(guī)定的正確態(tài)度。

二、根據(jù)對庫拉的研究引發(fā)的反思

首先，開啟一種參與式田野調(diào)查方法，使人類學(xué)從搖椅上的材料研究和分析進入真正的被研究社會。馬林諾夫斯基之前的人類學(xué)家被稱之為“搖椅上的人類學(xué)家”，這些人類學(xué)家不進入田野點，而是利用前人的材料，在書齋中做著研究和分析。現(xiàn)在看來，只是利用前人的材料，很難做到第一手的分析，因為時空的變化、歷史環(huán)境的改變，后人沒有辦法保證做出的研究是真正了解了當(dāng)?shù)厝嗣?，而不是出自自我的想象和杜撰，再加上前人的民族志材料并不翔實、可信——大都是西方傳教士的游記、雜記，在后現(xiàn)代的今天，人們覺得搖椅上的人類學(xué)家們很難做出一些有益并且最現(xiàn)實、最一般的思考，于是馬林諾夫斯基做出了第一個反思——首創(chuàng)田野調(diào)查方法，進入田野點，與土著人一起同吃同住，學(xué)習(xí)他們的語言，學(xué)會主位、客位的思考方法，撰寫了本著作，使得能夠更深層次地分析文化行為中最一般的東西。自馬林諾夫斯基之后，參與觀察式田野調(diào)查方法一直延續(xù)至今，每一個人類學(xué)者沒有辦法不做田野調(diào)查而完成對于某時、某地或是精神文化層面的一些東西的思考，完成民族志的撰寫和反思。

其次，堅持科學(xué)的民族志撰寫方式，強調(diào)民族志研究方法的科學(xué)性，帶來了從“文化科學(xué)”到“文化解釋”的反思。馬林諾夫斯基在書的開頭提道：“任何一門學(xué)問，都應(yīng)該以絕對坦誠和毫無保留的方式披露其科學(xué)研究的結(jié)果。對于民族志，坦誠地對這類數(shù)據(jù)加以說明或許更為必要，但不幸的是，讀者對這類信息提供的并非足夠慷慨，很多作者總不能誠懇地把方法的照明燈充分提供出來，仿佛只是在完全黑暗里誤打誤撞地把那些事實提供給讀者?！钡?0 世紀(jì) 70 年代以來，陸續(xù)有學(xué)者對馬林諾夫斯基所建立的民族志寫作范式提出了批評，特別是 1984 年《寫文化》一書的出版，掀起了對經(jīng)典民族志反思的浪潮?！榜R林諾夫斯基相信，學(xué)會土著語言，在土著中進行相當(dāng)長時間的參與觀察和深度體驗，在此基礎(chǔ)上寫就的民族志可以如實地反映土著文化的本真面貌，從而邁向文化科學(xué)的宏偉目標(biāo)。格爾茨卻毫不留情地打破了這一科學(xué)理性幻象：文化是人們自己所編織的意義之網(wǎng)，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。不過，在細(xì)說其文化解釋理論之前，格爾茨首先對民族志的地位進行了強有力的捍衛(wèi)：如果想理解一門學(xué)科是什么，應(yīng)該觀察這門學(xué)科的實踐者們在做些什么。在人類學(xué)或至少社會人類學(xué)領(lǐng)域，實踐者們所做的是民族志?！边@些批評之中主要有三種思潮，分別是對殖民史的反思、對文化的自我與他者的反思，以及解釋人類學(xué)的興起。批評者們將馬林諾夫斯基的民族志類型視為“現(xiàn)實主義民族志”，伴隨著這種反思，實驗民族志開始出現(xiàn)?！跋啾冉?jīng)典民族志作品，實驗民族志有三個主要特點。首先，學(xué)者本人在田野的經(jīng)歷是寫作的中心；其次，文本的組織更加注重文學(xué)性、藝術(shù)性；最后，強調(diào)對田野工作中所接觸到的文化現(xiàn)場作解釋。實驗民族志又可以分為三種主要的表述方式，分別是以格爾茨為代表的解釋人類學(xué)對異文化經(jīng)驗的表述，以沃爾夫、費邊等人為代表的對學(xué)者所處的世界政治經(jīng)濟格局的反映，以及作為文化批評藝術(shù)的民族志寫作。這些不同類型的實驗民族志極大地豐富了人類學(xué)作品的呈現(xiàn)方式，是對學(xué)科結(jié)構(gòu)的發(fā)展與創(chuàng)新。但需要指出的是，批評并非僅僅針對《西太平洋的航海者》這部作品或馬林諾夫斯基個人，而是對于以該作品為代表的科學(xué)民族志的反思，民族志也正是由此進入了一個多元化的新時代?！焙笕嗽趶娬{(diào)馬林諾夫斯基對民族志的重要貢獻時，也不能否認(rèn)民族志方法在1922 年之前的一個時期逐漸發(fā)展起來的事實，高丙中先生在《民族志的科學(xué)范式的奠定及其反思》中談到了牛津大學(xué)的人類學(xué)教授烏瑞（James Urry），用史料證明了這一重要結(jié)論。

再次，強調(diào)整體觀的視角，從整體反思社會、文化與人的行為。整體觀是人類學(xué)研究的思想核心之一，由于人與社會相聯(lián)系，而社會中的每一個方面都互相影響，所以看待問題不可能是孤立片面的，應(yīng)該把所有可能的方面都放進來思考，最大限度地將社會的、文化的、心理的因素相結(jié)合。書中不止一次地提到，它雖然重點關(guān)注的是庫拉活動，但是“它并不是一個孤立的文化現(xiàn)象，它牽涉眾多文化現(xiàn)象，而這些文化現(xiàn)象都是為了保證庫拉活動的順利進行而產(chǎn)生的，它們各自發(fā)揮著應(yīng)有的功能，并最終整合為庫拉活動的整體性功能”。譬如，巫術(shù)、神話、各種儀式等，最富有意味的東西都連結(jié)其中。

最后，對結(jié)構(gòu)功能主義起了重大的推動作用，使這一學(xué)派成為承上啟下的人類學(xué)核心，影響了人類學(xué)多年。功能學(xué)派創(chuàng)造了人類學(xué)核心的科學(xué)研究范式，即考察和理論分析相結(jié)合的民族志。雖然馬林諾夫斯基對民族志的推動作用不可否定，但歸根到底還是要回到結(jié)構(gòu)功能主義之中，馬林諾夫斯基一個人是沒有辦法帶來如此深刻的影響，結(jié)構(gòu)功能主義這一學(xué)派做到了，在后期，布朗的影響蓋過了馬林諾夫斯基，成為結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派的領(lǐng)導(dǎo)者。