“觀象”“系詞”與“神道設教”*——文學僑易學視域下的《焦氏易林》之占驗與文學問題

李 川 中國社會科學院

中國學術(shù)建制中的文學學科是參照西方學科而來的。在古典傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的“文學”之前，被視為文學之對象等價物的那批“史料”乃“言志”“載道”之具，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事，它們關(guān)乎心性，與人之人何以為人的存在需求息息相關(guān)。而在現(xiàn)代性語境之下，這些僅僅是有待整理的“國故”而已，它們是客觀的、與研究者不再相干的、與現(xiàn)在的生活習俗、倫理習慣、精神價值完全脫鉤的史料。就外在的實用性來說，西方“文學”觀念的引入、西方術(shù)語的使用，的確滿足了“現(xiàn)代的”文學學科建制的要求，但從深層次的思想影響來看，卻是植根于西方區(qū)域的、經(jīng)驗的理論對本土文化的干預和僭越。五四先驅(qū)們在向西方尋求真理的恢弘運動中，由于救亡圖存緊迫的使命感而未能深刻反省東西文化之接榫的可行性問題。他們普遍接受了一個預設，即西方理論等同于真理，從而忽略了根源于西方文化的“科學”理論是否具有解釋一切異文化的先天合法性而不需經(jīng)過任何批判和反思這樣的問題。因此，新文學運動的直接后果就是將文學之關(guān)涉人的道德存在、政治生活方式的特質(zhì)削弱為純粹的技術(shù)性存在，古典文學傳統(tǒng)可以通過史料的梳理而貫穿、創(chuàng)作可以通過兜售寫作技巧而獲得。《莊子?天地》：“有機械者必有機事，有機事者必有機心?！背尚ⅰ妒琛罚骸坝袡C動之務者，必有機變之心。”現(xiàn)代文學建制就是一個飽含“機心”的“機械”之事，與發(fā)乎天然、生機蓬勃的古典文教傳統(tǒng)迥然有別。明乎此，對文學進行徹底的而非浮泛的、全面的而非局部的反思，正是當務之急。中國現(xiàn)代的文學運動是西方二元論介入的產(chǎn)物，反思現(xiàn)代需要有一個更宏大的理論視野。此種視野至少包含時空兩個必要的層次。就空間而言，既然中國文學和域外文學渾然一體，立足于世界文學的全球視野就是必要的；就時間層次上來說，不能不重視古今之爭之于當下文學觀念反思的意義。這兩個層次恰恰是僑易學的努力方向。李川：《文化復興語境下的“僑易學”現(xiàn)象》，《江蘇師范大學學報》2016年第4 期，第64—70 頁。[LI Chuan,“Wenhua fuxing yujing xia de ‘Qiaoyixue’ xianxiang” (On the Phenomenon of Qiao-Yi Theory in the Context of Cultural Renaissance), () 42,no.4 (Aug.2016):64?70.]而探討文學的僑易現(xiàn)象及僑易空間，亦是葉雋先生近年來致力的學術(shù)路徑之一。葉雋：《德國文學里的僑易現(xiàn)象及僑易空間的形成》，《同濟大學學報（社會科學版）》2016年第2 期，第2—9 頁。[YE Jun,“Deguo wenxue li de Qiaoyi xianxiang ji Qiaoyi kongjian de xingcheng” (The Formation of Qiao-Yi-Phenomenon and Qiao-Yi-Space in German Literature), ([] ) 27,no.2 (Apr.2016):2?9.]本文即從僑易學的立場，以漢代易學著述《焦氏易林》為個案，分析其古今“文學”地位的變遷，以期探究其在當下現(xiàn)代化語境中的重新闡發(fā)可能性。

一、“觀象”“系辭”的詩思之作

《焦氏易林》何以與僑易學相關(guān)？在傳統(tǒng)經(jīng)學內(nèi)部，《易林》自然附屬易學，至其末流，則歸諸方技、數(shù)術(shù)。但在現(xiàn)代語境下，隨著傳統(tǒng)經(jīng)學體系的解體，《易林》首先被視為“文學”作品，文學云云顯然就包含有跨文化交流的因子（現(xiàn)代學科建制下的文學觀念為域外輸入），也就有僑易的因素。在這個意義上，從僑易學立場分析《易林》觀念的變遷、闡釋其美學思想，就具有一定的理據(jù)?！兑琢帧芳热皇且徊抗艜?，首先當放置于古典傳統(tǒng)的論域探究其表達形式。在進入《易林》本身的形式之后，進一步從現(xiàn)代語境下蠡測其可能的思想底蘊。在進入僑易學分析之前，我首先將探討進入《易林》的方法論問題。

西學“春秋筆法”派列奧?施特勞斯窮其畢生之力反復申述隱微述法。彼謂柏拉圖將至高真理留給通過蛛絲馬跡來發(fā)現(xiàn)其嚴肅教誨的少數(shù)人，他并不清晰明確地表達其核心觀念，是故理解柏拉圖不惟要關(guān)注其表達內(nèi)容，而且還要留意其表達的形式。（美）列奧?施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，彭磊、丁耘等譯，北京：華夏出版社，2008年，第223—225 頁。[Leo Strauss, (The Problem of Socrates and Modernity),trans.PENG Lei,DING Yun,Beijing:Huaxia Publishing House,2008,223–25.]柏拉圖形式上多取對話體，而內(nèi)容上喜用神話，這兩者皆密切關(guān)乎其真實意圖的表達。施特勞斯學派的“字里行間閱讀法”對于中國當代讀者無疑是一個及時的、有益的提醒。重視“春秋筆法”、關(guān)注字詞的言外之意恰恰是中國文學的優(yōu)良傳統(tǒng)。在遭遇西方現(xiàn)代學術(shù)觀念的洗禮之后，所謂高等考據(jù)學和學科體系架構(gòu)的沖動使得我們忽略甚或遺忘了這一傳統(tǒng)。對于古人而言，并不需要刻意強調(diào)作者的“筆法”問題，中國古典注疏學的深厚傳統(tǒng)從未放棄對筆法問題的關(guān)注，得意忘言、以意逆志本來就是斯文道脈的看家本領(lǐng)。但在經(jīng)歷了百年西方現(xiàn)代文教的洗禮之后，我們從士人降格為知識人，尊德性與道問學斷為兩截，在這種背景下，重溫古圣賢的古老教誨、重新以圣賢傳心之法來閱讀古書，即具有其緊迫性和必要性。閱讀古籍，首先當以古人理解自身的方式理解古人，即所謂現(xiàn)象學之同情之理解的方式。然同情之理解可能是理想主義的，此種方式取決于現(xiàn)代人自身的德學才識，職是之故，倡導字里行間閱讀就是必要的。施特勞斯學派政治哲學的輸入無疑是我們重啟古典之路的助推劑和契機。僑易理論也正是這個路徑的結(jié)果之一。運用字里行間閱讀法，對《焦氏易林》的理解也是完全合適的。

《焦氏易林》在傳統(tǒng)經(jīng)學屬于“易學”范圍，在當下由易學而文學、而科學，亦是一種古今衍化的僑易現(xiàn)象。僑易學二元三維、觀僑取象等觀察世界的思想和方法，直接導源于易學。就此而論，以僑易學的觀點來審查《焦氏易林》，乃是最自然不過的事情。然而，如何從僑易學角度切入《易林》呢？傳統(tǒng)“易學”的土壤早已無可奈何花落去，今日《易林》研究庶幾為文學、史學、哲學等各個學科的研究素材，面對學科分割日益固化，道術(shù)將為天下裂之困境，僑易學無疑是一條可行的學術(shù)取徑。就現(xiàn)代學術(shù)語境論，《易林》之為文學、為哲學素材本身就是一個僑易現(xiàn)象，亦即遵循僑易現(xiàn)象之一般性規(guī)則和方法論，比較法、歸納法、演繹法、因果論與回溯法、以及思想力質(zhì)變等規(guī)則，葉雋：《僑易現(xiàn)象的規(guī)則性問題》，《中國文學研究》2013年第4 期，第15—20 頁。[YE Jun,“Qiaoyi xianxiang de guizexing wenti” (The Regularity of Qiao-Yi Phenomenon), () 111,no.4 (Jul.2013):15?20.]亦適用于對《易林》在學術(shù)史、思想史之嬗變的研究。筆者尤其注重將僑易學規(guī)則與施特勞斯閱讀法結(jié)合起來，即回溯法和緊貼文本閱讀法的結(jié)合。

就此來說，解釋閱讀《焦氏易林》自當參酌《周易》模式，而非以當下各種文學批評模式。所謂《周易》模式包含兩個層次，其一是《周易》本身的表達形式，其二是擬《易》、申《易》的形式，以及《周易》前賦的占卜形式?！吨芤住繁旧硎且粋€傳統(tǒng)，其后世繼作有揚雄《太玄》、司馬光《潛虛》以及蔡沈《洪范數(shù)》等，其前賦形式則如周原甲骨以及安陽殷墟甲骨為代表的卜辭等。這說明《易》學乃一深厚的傳統(tǒng)，而《易林》亦為此深厚傳統(tǒng)之一脈。無論擬作還是前賦形式，占卜為其最根本、最直觀的形式，《周易》之所以免遭秦火，恰恰在其占卜書的形式。其所以淪為方技之書，也由于此。占卜在理性昌明的時代，被視為文化糟粕而招致抵制或廢棄。然在古典傳統(tǒng)內(nèi)部，占卜卻事關(guān)重大。理解《周易》并進而理解《易林》，率先當理解占卜在古人生活中的地位。就占卜這一角度論，卜辭和《易》占完全可以視為同一系統(tǒng)。但是《易》學的傳統(tǒng)顯然是以蓍草為主要工具，這與卜辭主要依賴于卜骨仍然是有區(qū)別的?！墩f文?卜部》：“卜，灼剝龜也,象炙龜之形。一曰：象龜兆之縱橫也?！蓖躞拊唬骸霸S君亦無灼見，故存兩說”。徐復、宋文民：《說文五百四十部首正解》，南京：江蘇古籍出版社，2003年，第76 頁。[XU Fu,SONG Wenming, (The Explanation of the 540 Radicals in ),Nanjing:Jiangsu Classics Publishing House,2003,76.]所謂兩說，即灼龜和兆文之說，其后吳夌云、羅振玉、胡小石等皆主兆文之說，并驗之以甲骨卜辭，其說可信，然并不能由此廢灼龜之說，因灼龜乃占卜的主要手段，兩說可并存。筮則是另一套占卜方式，《說文?艸部》“蓍，蒿屬，《易》以為數(shù)?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_6_144" style="display: none;">臧克和、王平：《說文解字新訂》，北京：中華書局，2002年，第40 頁。[ZANG Kehe,WANG Ping, (A New Revision of ),Beijing:Zhong Hua Book Company,2002,40.]所謂“為數(shù)”即計算之意，《系詞》之揲蓍者即是。由此而論，卜筮實作為兩套不同的占驗方法，卜所以為象，蓍所以計數(shù)。卜乃直觀的方式，而蓍則是推衍的方式。《周易》所營構(gòu)的占驗體系恰恰既是觀象的，又是推衍的，這個系統(tǒng)被稱為象數(shù)之學。《左傳?僖公十五年》：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！彼^龜，說的正是龜卜。按照《左傳》的意見，數(shù)乃在象之衍生。古人言象、言數(shù)絕不是從美學意義和書學意義上談論，而是從宇宙論意義來說的，“象” “數(shù)”二字因此帶有世界觀的含義。理解了象數(shù)問題，乃能進一步理解《周易》的表達方式，并進而把握《易林》的結(jié)構(gòu)形式。

《周易?系辭上》：“圣人設卦觀象，系辭焉以明吉兇”。對此，朱熹云：“象者，物之似也。此言圣人作《易》，觀卦爻之象，而系以詞也。”（宋）朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第224 頁。[ZHU Xi, (The Original Meaning of),Beijing:Zhong Hua Book Company,2009,224.]所謂“物之似也”呼應《左傳》之“物生而后有象”，物自謂宇宙萬有，萬有皆有其“象”，言象必聯(lián)及于物，但古人之“物”包含“事” “物”兩端，亦即除了天地山河動植礦產(chǎn)之外，尚包含上述諸物的性狀行為，故有所謂“失得之象” “憂虞之象” “進退之象”以及“晝夜之象”之類的象。要言之，所謂“象”并非只是眼睛所能觀測到的形象，還包括思維能夠把握的意象?！断缔o上》又云：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神’。”朱熹謂：“言之所傳者淺，象之所示者深。觀奇偶二畫，包含變化，無有窮盡，則可見矣?！毖詼\象深，這是《易》所以“立象以盡意”等五項表達原則。這五項基本原則道出了易學“廣大悉備”性質(zhì)?！督故弦琢帧返慕Y(jié)構(gòu)體系基本不出此五項原則之內(nèi)。

《易林》在易學體系中占有重要地位，其作者為焦延壽還是崔篆，歷來聚訟紛紜。一般傾向于認為其為焦延壽。然焦氏在易學史上地位卻很微妙，正統(tǒng)易學史斥責其離經(jīng)叛道，或列入五行家，或列入術(shù)數(shù)者流。這種評價限制了對漢代易學史原生態(tài)運動的認識。連鎮(zhèn)標：《焦延壽易學淵源考》，《周易研究》1996年第1 期，第3—10 頁。[LIAN Zhenbiao,“Jiao Yanshou Yixue yuanyuan kao” (On the Origin of Jiao Yanshou’s Yi-ology), ( Zhouyi) 27,no.1 (Jan.1996):3?10.]盡管如此，《易林》與《太玄》一樣，皆為漢代發(fā)揚《周易》的恢弘之作，其卷帙浩繁的篇幅本身就說明《易林》對《周易》體悟之深。從傳統(tǒng)文教內(nèi)部反觀《焦氏易林》，它首先是傳統(tǒng)經(jīng)學內(nèi)部的問題，換言之首先是易學問題。至于現(xiàn)代人所激賞的文辭之美、其與《詩經(jīng)》如何為四言矩彟云云，那是以現(xiàn)代文學觀念重新欣賞《易林》之后的結(jié)果?！兑琢帧返脑妼W路徑并不是“同情之理解”的研究路徑。這就如同將司馬遷視為史學家一樣，司馬遷“從孔安國問故”“聞之董生”，其著史的目的乃是“通古今之變，究天人之際”而不是為現(xiàn)代考據(jù)家保存史料。古人之所謂“史”非當下之所謂“歷史”，古人之所謂“文”亦非當下之所謂“文學”。

對于傳統(tǒng)意義上《焦氏易林》的理解，當然首先從易學而非文學的角度。但在現(xiàn)代學術(shù)語境中，《易林》恰恰卻是被作為一部在文學史和思想史上皆占據(jù)重要地位的作品，是文學僑易學研究的一個絕佳對象。葉雋先生指出，文學通過自身的“再現(xiàn)性”與“想象性”可以在文本中呈現(xiàn)其他學科的觀念，研究文學世界里的觀念僑易現(xiàn)象，從浩繁的作品中擇出最具意義的詩思作品而納入思想史譜系，乃聯(lián)通文史的佳途。葉雋：《文學僑易學與“觀念僑易”——“文學與思想史”研究的方法論思考》，《中國比較文學》2017年第2 期，第19—20 頁。[YE Jun,“Wenxue Qiaoyixue yu ‘guannian Qiaoyi’” (The Study of Literary Qiao-Yi and “the Idea of Qiao-Yi”—Methodological Thinking on the History of Literature and Thought), () 2 (2017):19?20.]《易林》的“觀象”、“系詞”恰似文學和思想的一體兩面，其作者正是具有文史雙棲的詩哲型人物?！督故弦琢帧菲湟讓W特征首先是“立象以盡意”的五項基本原則。所謂“圣人立象以盡意”是就“觀象”層面而言，“設卦以盡情偽”是就卦德層面而言，“系辭焉以盡其言”是就其文辭立說，“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”是說其功用和價值，即“天人之際”。這五者之間雖側(cè)重不同，卻不能判然劃分。它們之間是一種既有聯(lián)系又有區(qū)別的關(guān)系。不過最基礎(chǔ)的、最直觀的仍是“立象”層面。

《焦氏易林》的“象”和《易經(jīng)》并無二致，要之亦本《易經(jīng)》而來。關(guān)于《易》象，歷來亦有不同觀點。王弼云：“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？”樓宇烈：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第415 頁。[LOU Yulie, (The Proofreading and Explanation of Annotations),Beijing:Zhong Hua Book Company,2012,415.]其掃象主張實際針對濫用易象而言，黃宗羲云：“圣人以象示人,有八卦之象、六爻之象、象形之象、爻位之象、反對之象、方位之象、互體之象，七者備而象窮矣。后儒之為偽象者，納甲也，動爻也，卦變也，先天也。四者雜而七者晦矣。吾觀圣人之系辭，六爻必有總象以為之綱紀，而后一爻有一爻之分象，以為之脈絡。學《易》者詳分象而略總象，則象先之旨亦晦矣。”（清）黃宗羲：《易學象數(shù)論》，北京：中華書局，2010年，第117 頁。[HUANG Zongxi,(Comments on the Image and Number of Yi-ology),Beijing:Zhong Hua Book Company,2010,117.]黃氏所謂八卦之象，為乾坤之屬；六爻之象，謂陰柔陽剛之屬；象形之象，謂離火、坎水之屬；爻位之象，謂九五為君之屬；反對之象，謂卦之陰陽爻相反；方位之象，謂乾西北、巽東南之屬；互體之象，謂二三四、三四五所成之象。黃氏此段，對傳統(tǒng)象數(shù)學中納甲、納音、先天卦等提出批評，又明確了“立象”的具體規(guī)則，廓清了對傳統(tǒng)象數(shù)之學的理解。然黃氏的批評對于《周易》理解是有幫助的，卻不盡合《焦氏易林》的卦象系統(tǒng)。《易林》顯然使用了納甲，比如《臨之乾》有云“黃獹生子，以戌為母”。尚秉和注：“坤為母，候卦據(jù)戌，戌狗，故曰‘以戌為母’”（清）尚秉和：《焦氏易林注》，北京：九州出版社，2010年，第151 頁。[SHANG Binghe,(Annotations on ),Beijing:Jiuzhou Publishing House,2010,151.]它如《需之晉》、《蹇之謙》等亦多以先天、卦氣為釋。對于黃氏的批評，當持辯證的看法，不可一概而論?！兑住返兰热粡V大悉備，若非機械的、僵化的立場，符合其思想的，當接受之。立象、設卦、系辭本是三位一體的關(guān)系，這說的是卦象和爻辭之間的關(guān)聯(lián)，而變通、鼓舞說的是象詞之用?！督故弦琢帧返呢韵螅怀鳇S宗羲所說之七種情況。

尚秉和注釋《易林》謂“所有卦爻辭皆從象生也。而《說卦》之象，特舉其綱領(lǐng)，使人類推，非謂象止于此也?！薄啊兑琢帧穼崬椤兑住废笾疁Y藪”?！啊兑捉?jīng)》所有人名、地名，無不從象生?！兑琢帧分?，凡人名、國名、鳥獸名、地名，隨手舉來，無不與象妙合?！薄啊兑琢帧穼嵓髮W之大成?！薄督故弦琢帧返摹跋髮W大成”表現(xiàn)形式，突出地體現(xiàn)與其卦象與辭之間“妙合”的關(guān)系，比如卷九《晉》之《屯》：“龜蛇之怪，大人憂懼，梁君好城，失其安居。”注：“坤為魚，為蛇，坎為怪。震為大人，坎為憂懼。震為君，震木為梁，故曰梁君。艮為城，正覆艮，故曰好城。艮為安居，坎失，故曰失其安居。元本注：《春秋》：梁君好城而弗處，卒亡其國?！币罁?jù)《說卦》，卦象代表的物象并不僅止于《易經(jīng)?說卦》所舉幾種，而是由此類推至于無窮，然此類推之法，也是本于已有成象而衍生。故一象可以對應多卦，而一卦自可包蘊諸象。卦辭、卦象之間存在緊密的關(guān)系，辭由象生的判斷顯然無可非議。此處“覆艮”乃用覆象。《焦氏易林》由此乃植根于《周易》“立象以盡意”五項原則基礎(chǔ)之上，其林辭或引申、點化《周易》相關(guān)卦辭、爻辭，或據(jù)卦象而自造新語。由其自造新語，又可反推《易》所未明確之逸象，總有170 之多，足證其“象學之集大成”的價值。

二、文象相參的僑變

《焦氏易林》乃漢人著述中罕見的鴻篇巨制，其內(nèi)容出入于《周易》和《詩經(jīng)》之間，具子學的性質(zhì)，博大精深，以儒為主，又綜括百家。

在漢儒卦變基礎(chǔ)上，將每卦變卦為64 卦，與《周易》以爻辭為占驗的格式不同。正是由于《易林》使用了卦變思想，因此受到后人的批評。如黃宗羲云“爻者，言乎變者也。《易》中何卦不言變？”（清）黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第66 頁。[HUANG Zongxi, (Comments on the Image and Number of Yi-ology),66.]至于言卦變者如虞翻、朱子等，皆不能圓照。如虞翻“以兩爻相易主變之卦，動者只一爻”然此法“不能不有重出之卦”，而李挺之以“兩爻皆動”說卦變，雖能避免虞翻重出之失，卻“又不如虞氏動以一爻之有定法”，故黃梨洲乃以“偽象”視卦變?！兑琢帧烦嗽凇坝^象” “系辭”直接推闡《易經(jīng)》之外，在結(jié)構(gòu)體例上亦本于《易經(jīng)》64 卦基礎(chǔ)，運用卦變原理而生出4096 卦，每卦系一首詩歌。全書共16 卷，每卷4 林，共計64 林。每一林又分為64 卦，共計4096 卦。每卦以四言詩為其占卜辭（也包括小部分三言，比如《大有之需》《剝之兌》《震之革》）。這點與《周易》有所不同，《周易》64 卦，每卦6 爻,每爻各配爻辭，共得爻辭384 條，另加乾坤兩卦“用六” “用九”兩條。正是由于其卷帙浩繁，所以卦之上別立“林”之目，《焦氏易林》號稱《易林》，“林”之名與《淮南子?說林》含義相同，類似于今人之所謂淵藪。故卦變雖容可議論，而其4096 首詞占全用《詩經(jīng)》四言韻語，其意象奇穎、理識警悟?！兑琢帧分跋缔o”，繼承的是《詩》的意象傳統(tǒng)。正是看到到其形式上和《詩經(jīng)》的相似性，《易林》也就具有了詩的質(zhì)素。《易林》繼承《詩經(jīng)》卻又有所發(fā)展，“系辭”不惟摒棄了《易經(jīng)》佶屈聱牙的卜辭體，而且也摒棄了《詩經(jīng)》古奧深雄的雅、頌體。《易林》中的四言更多地借鑒了《詩經(jīng)?國風》的風格，它沒有輝煌大篇，通常以四句或六句的短詩組成，此外亦有二句（如《坤之艮》《坤之漸》《未濟之否》《鼎之需》）、三句（如《比之頤》《泰之萃》《同人之坤》等）、五句（《師之訟》《謙之隨》）、七句（如《大有之訟》《咸之大畜》）、八句（《恒之觀》）、九句（《恒之比》）等形式。由此，占驗之詞就顯得平易流暢，清新可喜。四、六的偶數(shù)句形式正與“觀象”的內(nèi)外卦、六爻互相呼應。就這些詩歌的特點而言，其取象亦極為鮮明。然《易林》出入于《易學》《齊詩》之間，其所營構(gòu)的文學空間亦絕不僅止于“詩”之一途，而是帶有更深刻的思想內(nèi)蘊。

《易林》具有詩的質(zhì)素，卻并不能徑直謂之為文學作品，這是古今對其認識的一個重大分歧?，F(xiàn)代學人將其視為文學作品而加以考據(jù)、分析和研究，這個立場和古典立場是完全不同的。其中有一背景就是華夏本土知識體系的解體，傳統(tǒng)經(jīng)學系統(tǒng)不復存在，現(xiàn)代學人遂引入西方學科建制，各種文學史在經(jīng)學的廢墟上建構(gòu)起來。“文學”觀念的建構(gòu)是以犧牲傳統(tǒng)經(jīng)學的價值-意義為代價的。在古典范疇之內(nèi)，《詩經(jīng)》等經(jīng)學典籍是安身立命的依據(jù)，是道德修養(yǎng)的準繩，是價值規(guī)范的源泉，而到現(xiàn)代以來則降格為辭章字句的欣賞，不再關(guān)涉性命。從“物質(zhì)位移導致精神質(zhì)變”的僑易學觀念切入，從文學僑易學和觀念僑易的視角介入，《焦氏易林》之際遇與經(jīng)學瓦解、西方學科建制重構(gòu)的僑易環(huán)境息息相關(guān)，其被視為文學而與“詩三百”并列，與《詩經(jīng)》由經(jīng)而文學、而民歌的沉浮如出一轍。這其中東西文化相摩相蕩、西方“文學”觀念進入中國本土之后異質(zhì)文化因素引發(fā)本土精神變易等都在現(xiàn)代學術(shù)觀念上有所體現(xiàn)。近代，文學家聞一多承晚明以來重視賞會的風習，選編《易林瓊枝》，建國后錢鐘書《管錐編》立《焦氏易林》專題，論及三十林，涉及林辭數(shù)百篇。從“造境寓意” “擬象變象” “詞令之妙”等分剖之，《易林》的文學性屬才逐漸被建構(gòu)出來。陳良運：《“〈易林〉幾與〈三百篇〉并為四言詩矩彠”——錢鐘書論〈易林〉述評》，《周易研究》2002年第5 期，第64—71 頁。[CHEN Liangyun,“Yilin ji yu Sanbaipian bing wei siyanshi juhuo ( and the Are the Sources of Four Character Poems—Comments on Qian Zhongshu’s Research), ( Zhouyi) 55,no.5(Oct.2002):64?71.]錢鐘書極力駁斥馮班、章學誠等但歸于“經(jīng)部韻言不入于詩”的見解，將其納入詩歌的范圍考察。徐傳武 、胡真：《易林匯校集注》，北京：中華書局，2012年，第1380—1385 頁。[XU Chuanwu,HU Zhen, (Proofreading and Annotation of ),Beijing:Zhong Hua Book Company,2012,1380–85.]然錢氏的視角乃是“談藝”的視角，而非《易學》的視角，其論《易林》文辭之美固無可議，而對于《易林》之易學內(nèi)蘊的掘發(fā)卻顯然不夠。

在傳統(tǒng)經(jīng)學框架內(nèi)，《易林》占驗本傳《齊詩》。“焦氏學于孟喜，喜父孟卿，家傳《齊詩》，故焦氏所說，皆《齊詩》。不惟于《毛詩》十九不同，于《魯》《韓》亦多異。如《凱風》毛謂‘有母不安于室’，焦謂‘母亡思母’。《蝃蝀》，《毛傳》謂‘刺淫’，焦謂‘傷讒’，如此者有百則之多?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_20_148" style="display: none;">（清）尚秉和：《焦氏易林注》，第3 頁。[SHANG Binghe, (Annotations on ),3.]比如《謙之歸妹》“爪牙之士”云云，林詞即以《詩經(jīng)?小雅?祈父》詩意為說。論其思想內(nèi)容，《易林》融合易學和詩學兩個傳統(tǒng)，《易林》4096 卦象與其詩作之間形成文象互相闡釋的關(guān)系，“本易理以詁易辭，如磁鐵之吸引；由易辭以準易象，如軌鑿之相投”（清）尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，2016年，第10—11 頁。[SHANG Binghe,(Shang’s Yi-ology),Beijing:Zhong Hua Book Company,2016,10–11.]，《詩》所以發(fā)易理，象所以助詩情。

《易林》的詩作首先是作為占驗之詞、為說明易象而存在的。如《損之噬嗑》“河伯娶婦，東山氏女。新婚三日，浮云灑雨。露我菅茅，萬邦蒙祐。”尚秉和注：“坎為河，震為伯，離為坎婦，震為娶、為東，艮為山，故曰東山氏女?？矠榛椋x日，震數(shù)三，故曰三日?？矠樵朴辍槁?，震為草莽，在坎下，故曰露我菅茅。艮為邦，震為萬?！妒酚洝肺鏖T豹為鄴令，三老五更為河伯娶婦。然下云東山氏女，似別有故實?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_22_148" style="display: none;">（清）尚秉和：《焦氏易林注》，第330 頁。[SHANG Binghe, (Annotations on ),330.]從詩作看，貌似一首敘事短詩，但此詩是為了配合卦象而創(chuàng)制的，是出于占驗的目的。要言之，《焦氏易林》的核心在于其占驗體系，意即其對于吉兇災祥的推演和預測，它以《易學》之“觀象”為主要表達手段，以《詩經(jīng)》四言為占詞形式，試圖通過卦變的形式更廣泛地容納宇宙、人生的各種事項，因此占驗內(nèi)容極其豐富，其附系的詩占也就包羅萬象，舉凡宇宙萬有、人生百態(tài)、成圣修仙、求醫(yī)問藥、飲食起居、械斗爭吵可謂應有盡有。其內(nèi)容雖深廣，卻不免有異端之譏。所謂“圣人之道本易簡而自無窮，小慧之術(shù)愈繁難而偏有盡?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_23_148" style="display: none;">（清）黃宗炎：《周易尋門余論》卷上，附載（清）黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第381 頁。[HUANG Zongyan, (Introduction to ),vol.1,see also HUANG Zongxi: (Comments on the Image and Number of Yi-ology),381.]

《易經(jīng)》自古以來就不是一本針對所有人而寫的大眾普及讀物，而是“茍非其人，道不虛行”的經(jīng)典之作?！啊兑住分疄闀玻瑥V大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉”“能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之亹亹者”?！兑捉?jīng)》是一部內(nèi)蘊并未向所有人展示的圣賢書，觀象系辭的結(jié)構(gòu)形成了獨特的文學屬性。儒教誨一貫主張“道不遠人” “道乃人倫日用所當行者”，批評“索隱行怪”，然儒家思想?yún)s又是“極高明而道中庸” “仰之彌高”的。這種博大沉雄、浩瀚無涯的氣象也同時是《易經(jīng)》的特點?！吨芤住分畯V大悉備絕不僅僅只是一套話語，而確確實實是極為深邃。欲深入《周易》需首先突破其卦象、系詞所設置的重重障礙，探賾索隱、鉤深致遠絕非徒托空言?！兑琢帧啡诤稀吨芤住贰洱R詩》兩大傳統(tǒng)，在兩套架構(gòu)之間形成巨大的闡釋空間?！兑琢帧费?、象之間的巨大闡釋空間，也需要通過認真研讀、思索方能真正理解。《易林》的觀象系統(tǒng)完全沿襲《周易》（這點與《太玄》《洞極真經(jīng)》皆有所不同)，而《易林》的系辭系統(tǒng)卻完全另起爐灶，它以四言詩的形式使占驗之詞朗朗上口。《易》本是觀象而訴諸視覺的，其四言詩的占詞則又能在聽覺上形成節(jié)奏鏗鏘、悅耳動聽的效果。其文學闡釋的空間不僅僅是詩學的，也不僅是易學的。《易林》“觀象” “系詞”的表達結(jié)構(gòu)，乃《易學》傳統(tǒng)之推衍，其四言占驗詞作的形式，乃是《詩學》傳統(tǒng)的繼承。是什么促成了易學、詩學兩種傳統(tǒng)的有機調(diào)和？

理解這一問題仍需回到觀象系詞的僑易現(xiàn)象表層。觀僑取象是僑易學的基本方法，也是傳統(tǒng)的“易學”的核心觀念?！坝^象”原則包含五項基本內(nèi)容，即觀象、設卦、系詞、通變、鼓舞，對應于宇宙人生等各個層次，因此這種手段是古人把握宇宙、體悟人事的手段，理解詩、易之調(diào)和，當以理解“觀象”的意義為之前提?！坝^象”的原則是易學最基本的原則，也同樣是《詩》學的基本原則。這個原則在本源意義上模塑了中國文化傳統(tǒng)的思維方式。關(guān)于此，參拙文《二分與三合：從言文角度看中西思維方式的分野》，《鄭州大學學報》2016年第2 期，第78—82 頁。[LI Chuan,“Erfen yu sanhe:cong yanwen jiaodu kan zhongxi siwei fangshi de fenye” (Dichotomy and Sanhe:The Difference between Chinese and Western Thinking Modes from the Perspective of Language and Prose), () 49,no.2 (Mar.2016:78?82 ];《僑易釋象：現(xiàn)代性反思與華夏源始邏輯芻議》，《江蘇師范大學學報》2017年第2 期，第32—39 頁。[LI Chuan,“Qiaoyi shixiang:xiandaixing fansi yu Huaxia yuanshi luoji chuyi” (Interpretation of “Xiang”:Reflections on Modernity and the Primary Exploration of Chinese Origin Logic), () 43,no.2 (Mar.2017):32?39.]“象”乃是會通易學、詩學的核心方法，《焦氏易林》的經(jīng)學表達手法正是基于此點而獲得理解的?！兑捉?jīng)》之觀象顯然乃是體系化的、理論化，觀象更是上古中國人的日常生活和行為方式。從這一角度看，《易林》文象相孳的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容就不單純是文學的，更是哲學的、宇宙論的。

“上古樸直，如人名官名俱取類于物象，與以鳥記官之意，及夔龍稷契朱虎熊羆之屬是也。易者，取象于蟲，其色一時一變，一日十二時改換十二色，即今之析易也，亦名十二時；因其疏忽變更，借為移易、改易之用……《周易》卦次，俱一反一正，兩兩相對，每卦六爻，兩卦十二爻，如析易之十二時，一爻象其一時；在本卦者，象日之六時，在往來之卦者，象夜之六時?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_26_149" style="display: none;">（清）黃宗炎：《周易尋門余論》卷上，附載（清）黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第357 頁。[HUANG Zongyan, (Introduction to ),vol.1,see also HUANG Zongxi: (Comments on the Image and Number of Yi-ology),357.]文字從象而生，這對于中國文字來說不成問題，象形為文字之基礎(chǔ)，王筠曰：“字因事造，而事由物起……故班書《藝文志》曰：‘象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，其次第最允，《說文》及《周禮》鄭注皆不及也’”（清）王筠：《文字蒙求》，北京：中華書局，1962年，第7 頁。[WANG Yun, (The Enlightenment of Chinese Characters),Beijing:Zhong Hua Book Company,1962,7.]。古人六書象形而外，別有指事、會意、形聲等名，獨班固前四書皆以象為名，王筠乃謂之“次第最允”，可謂別具只眼。文象之間關(guān)系至深，中國文字起源本與觀象不可分割，這是與域外文化不同之處。如西人所主張的文字起源于陶籌論、抑或所謂字謎原等等，皆與中國文字不甚貼合。文象關(guān)系對于中國文教傳統(tǒng)的形成非常重要，諸多普通名詞、物件、動植物的象形字，皆可溯源于史前模塑，文字的創(chuàng)制乃仰觀俯察的產(chǎn)物，這也就制約了中國人體悟世界方式，此種方式即所謂“究天人之際”。

古人之所謂文，本諸天文，所謂“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下，”（宋）朱熹：《周易本義》，第104 頁。[ZHU Xi, (The Original Meaning of ),104.]人類之“文明”與天地“自然之象”的“文”乃是不可分割的整體，所謂“天地萬物之情”者即是。放映到文學傳統(tǒng)上，亦呈現(xiàn)出通天徹地的特征，《詩經(jīng)》傳統(tǒng)不僅止于“多識于草木鳥獸之名”的“小學”，而且還是以對人類“全體”價值的關(guān)注為其核心的“大學”。無論《易》教，還是《詩》教，以及其他經(jīng)學之教，皆包含“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！薄叭伺c天地鬼神，本無二理”的價值訴求。中國現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)、文學傳統(tǒng)就其本源論，與觀象系詞當息息相關(guān)，正如吉本隆明道出詩歌的發(fā)生和律化以漢字為之契機，西方文學之整體上的形成和自白制度相關(guān)一樣。（日）柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學的起源》，趙京華譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1980年，第51、75 頁。[Karatani Kojin, (The Origin of Modern Japanese Literature),trans.ZHAO Jinghua,Beijng:SDX Joint Publishing Company,1980,51,75.]這是華夏文學肇始的源始邏輯。

理解了這一源始邏輯，則得以進一步發(fā)掘《易林》在當下語境中的價值和意義。就《易林》占驗體系而論，其“觀象”乃《易經(jīng)》的傳統(tǒng)，其“系詞”乃《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)，其表達特質(zhì)是詩性的、直觀的而非邏輯的、理性的，而當代社會乃建筑于理性基礎(chǔ)之上的社會，那么《易林》的觀象系詞文學手段在當下是否還具有操作的可能性？這就不得不面對來自于理性主義立場的駁詰。

三、“神道設教”與理性主義

《易林》首先是個易學問題，其次才是詩學問題。這兩個問題都是傳統(tǒng)經(jīng)學的內(nèi)部問題。至于聞一多、錢鐘書等先生，則觀察《易林》的視角和立場皆與傳統(tǒng)有所不同。這種不同就是他們具有了與前人不一樣的現(xiàn)代視角、乃至于更為寬廣的跨文化比較視野。牽涉到古今之辯、中外文化之辯的問題，《易林》就絕不單純是古典經(jīng)學的問題，而是一個牽涉東西文化關(guān)系、關(guān)于古今精神變易的僑易學的問題。如果說詩學、易學、經(jīng)學等觀念在文化傳統(tǒng)中是東方的，那么文學、哲學等就完全是西方文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，就東西文化二元對峙的立場來說，以西方的文學觀念來處理東方的易學問題，難免圓鑿方枘。然就中西文化二元對峙的結(jié)構(gòu)進行僑易學闡釋，通過引入“流力因素”而視東西文化為整體的文化。葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學的觀念》，北京：北京大學出版社，2014年，第40—62 頁。[YE Jun, (Drastic Change and Gradual Change:The Concept of Qiao-Yiology),Beijing:Beijing University Press,2014,40–62.]在整體文化的視域之下，東西文化皆打破非此即彼的觀念壁壘，而在整全的理解之下從新審視自身，這種以整體觀念而重新賦義的僑動，恰恰是我們理解《易林》之詩思與現(xiàn)代理性主義立場的起點。

立足于現(xiàn)代科學的、理性主義的立場，《易林》占驗體系因其文學性的、神秘主義的特質(zhì)而被質(zhì)疑，它闡揚的是“觀天之神道，圣人以神道設教” “視履考祥”的天人關(guān)系。這種主張預設了宇宙奧賾之不可掌控，盡管在某種意義上也是理性的，但是這種理性卻是建立在盡人事而聽天命的天道觀基礎(chǔ)之上，這與現(xiàn)代人作為宇宙萬有的主宰者、為宇宙立法的主張涇渭分明。從僑易學的立場上看，《易林》的占驗體系、天人關(guān)系觀念既與當下主流的人類觀念有僑動關(guān)系，又與異域的古典文化之間存在互易關(guān)系?！兑琢帧芬虼嗽诠沤裰疇?、中外之辯這兩個層次上具有僑易的因素。就其與當下的思想關(guān)系來說，《易林》的天人關(guān)系和當下的理性思維之間關(guān)系如何，這是一個需要回答的問題；就其與域外古典傳統(tǒng)的關(guān)系論，《易林》體系和其它古典文化是何種關(guān)系，這也不能回避。請先論后者。

對于天人秉持一種神秘主義態(tài)度絕非《易林》以及其所導源的《易經(jīng)》傳統(tǒng)所特有，它是世界范圍內(nèi)的普遍問題。在人類最早的幾大文明體系中，非理性主義、神秘主義是體悟宇宙、把握世界的主要形式。比如，埃及人的《金字塔銘》《棺槨文》《亡靈書》系統(tǒng)，皆預設了神明世界意即神秘世界的存在，他們以瑪阿特作為世界運轉(zhuǎn)規(guī)則，而達到真理的手段則是通過繪畫、文字甚或建筑金字塔。其對于文字所保持的神秘態(tài)度，與《易林》對于占驗系統(tǒng)秉持的態(tài)度如出一轍。神秘原則高于理性原則，這是前現(xiàn)代社會的普遍原則。因此，強調(diào)神權(quán)而非人權(quán)、強調(diào)神圣文化而非世俗文化是前現(xiàn)代社會的一大特點。《門戶之書》的拉神帶有一神論特質(zhì)，Ian Shaw, (Oxford:Oxford University Press,2002),273.這與希伯來的傳統(tǒng)可謂若合符契。阿頓神的興起則是一神論神權(quán)思想的最早實踐，李模：《古代埃及祭司研究》，北京：中國書籍出版社，2019年，第88—96 頁。[LI Mo, (A Study of Ancient Egyptian Priests),Beijing:China Book Publishing House,2019,88–96.]神權(quán)問題不只是埃及一家的問題，而是包括蘇美爾、巴比倫、波斯、中美洲等域外文明在內(nèi)的普遍存在，茲不贅。盡管中國傳統(tǒng)更多地將文化筑基于世俗社會之上，很早就奠定了人文主義的傳統(tǒng)，然神秘主義從未歇息。占驗因此在古典傳統(tǒng)中長期存在，它與柏拉圖在諸多對話之后將問題引導到“秘索思”的作法，皆是神秘論宇宙觀的反映。從寬泛的角度看，這是一種神話式的思維方式。不過可能維爾南批評也有其道理：神話乃是借鑒自西方精神傳統(tǒng)，而卻反普遍性意義，神話和任何一種特殊現(xiàn)實皆無關(guān)聯(lián)，并不存在一種既有宗教意義、又能在集團成員中激發(fā)信仰之神圣力量的敘述體裁。（法）讓?皮埃爾?維爾南：《神話與政治之間》，余中先譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2001年，第339 頁。[Jean-Pierre Vernant, (Between Myth and Politics),trans.YU Zhongxian,Beijng:SDX Joint Publishing Company,2001,339.]固然，神話或秘索思并非某種體裁，但卻是一種理解自身并進而理解社會和世界的方法論。就《易林》的占驗系統(tǒng)來說，它由“觀象”而“系詞”的結(jié)構(gòu)形式，類似于柏拉圖由對話而秘索思的情形，前者關(guān)聯(lián)的是中國文教傳統(tǒng)中的《易》與《詩》，后者關(guān)聯(lián)的是西方文教中的秘邏二元。然無論是《易林》還是柏拉圖背后的傳統(tǒng)，都是古典意

義上、關(guān)涉全體的，這與啟蒙以來以理性為核心的世界觀截然不同。理解《易林》占驗體系，應當重視這種古今世界觀基礎(chǔ)之不同。理解《易林》的占驗體系，也應當重視其作為古典世界思想之一部分，而與域外文化之間的僑動關(guān)系。就神秘主義立場而論、就關(guān)注“判天地之美、析萬物之理、察古人之全”（《莊子?天下》）這一點而論，《易林》在古典思想中并非孤現(xiàn)象，而是古典思想的主流。

《易林》占驗之法正是神道設教式的、把握宇宙之整全的方式之一，《周易》以占驗而體察“天道”的方式、希臘人以對話“秘索思”而觀照真理的方式、埃及人和蘇美爾人以文字而窺測“瑪阿特”和“ME”的方式，皆系對宇宙真理之“全體”的掌握。無論是中國人的“究天人之際”、還是西方的“究神民之辯”，皆預設了超越的、神秘主義的存在。占驗手段是基于對“天地萬物之情”中之不可見世界感悟，尤其是對于生老病死等不可知之事的預測。就關(guān)涉不可知世界這一點而論，占卜從而具有了宇宙論的意義。關(guān)注到此點的是法國漢學家汪德邁。他從分析卜辭入手，分析了中國文字以及思維的特色。他從骨占學和龜卜學出發(fā)，提出一種占卜學理論，以對應西方的神學體系。他指出占卜學是一種占卜理性，它把現(xiàn)象世界無窮偶合化為幾種格式化、附諸計算的知性。（法）汪德邁：《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，金絲燕譯，北京：北京大學出版社，2017年，第21 頁。[Léon Vandermeersch, (The Two Kinds of Chinese Rational Thinking:Divination and Hieroglyphics),trans.JIN Siyan,Beijing:Beijing University Press,2017,21.]這個道理實系發(fā)揮《周易》象數(shù)學的思想，在汪德邁的體系中，他將《周易》視為核心經(jīng)典。其說法容或可議（六經(jīng)之首是《書》還是《易》，自漢代以來聚訟紛紜），然其提出占卜學以與西方神學傳統(tǒng)相區(qū)分，無疑極具啟發(fā)。占卜學能否成其為學，亦頗有問題（甲骨卜辭僅系商人用途之一種，其他用途因文獻不足征，目前尚難確論，不過文字之用絕非占卜一途，當可定論）。但占卜在華夏文明肇基之初居于關(guān)鍵地位，這點是可以成立的。準此，汪說大體可從。

汪德邁進一步指出，中國文字體系的產(chǎn)生是為了作為占卜體系的象征體系而被創(chuàng)制。這里對中國文字起源研究提出了新說，實則從河南賈湖、甘肅秦安大地灣、安徽蚌埠雙墩、浙江杭州良渚以及山東鄒山丁公、江蘇高郵龍虬莊、河南偃師二里頭等地出現(xiàn)大量的前文字、準文字來看，殷墟文字形成之前符號在華夏大地已被廣泛使用，這些符號不能被確認為文字恰恰在于其不成篇章。王暉通過“酉”“鬲”等文字與仰韶文化的小口尖底瓶、陶鬲等器物的比較，指出甲骨文中有一批文字作為字符的出現(xiàn)應當在仰韶文化時期，中國文字的正式起源時代當在5500-5300年前。王暉：《從甲骨金文與考古資料的比較看漢字起源時代——并論良渚文化組此類陶文與漢字的起源》，《考古學報》，2013年 第3 期，第295 頁。[WANG Hui,“Cong jiagu jinwen yu kaogu ziliao de bijiao kan hanzi qiyuan shidai——bing lun Liangzhu wenhua zu ci lei taowen yu hanzi de qiyuan” (The Date of the Origination of the Chinese Characters Seen from the Comparison of the Oracle Bone and Bronze Inscription and the Archaeological Materials:Also on the World-Forming Pottery Marks of Liangzhu Culture and the Date of the Chinese Characters), () 190,no.3 (Jul.2013):295.]這種比擬固然開創(chuàng)了一條思路，卻忽視了文化銜接和時空跨度，方法論上難免會啟人疑竇。何崝?shù)难芯縿t較為體系化，然巫師文字和通行文字的構(gòu)架，亦不完全令人信服。何崝：《中國文字的起源研究》，成都：巴蜀書社，2011年，第1 章。[HE Zheng,(On the Origin of Chinese Characters),Chengdu:Bashu Publishing House,2011,Chapter 1.]汪德邁將文字視為占卜的象征體系，這與何崝?shù)热怂鲝埖姆轮普f在思路上有向同性，即試圖解釋甲骨卜辭的突然出現(xiàn)問題。要之，這兩種說法較之“有待考古發(fā)掘進一步發(fā)現(xiàn)”之類的托詞來說，更具有解釋力。甲骨卜辭創(chuàng)制說，是可以接受的。本于作為象征體系的觀念，汪德邁進一步論述了從甲骨文到文言文的過程，中國文字所遵循的表意原則，并以為中國文言并之理性化、標準化、印證了深入事物之宇宙意義的占卜力量。（法）汪德邁：《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，第55 頁。[Léon Vandermeersch, (The Two Kinds of Chinese Rational Thinking:Divination and Hieroglyphics),55.]由于占卜之特有的超驗性維度是非本體的，而純粹是超越現(xiàn)象的，它是對形而上的超越，而非對物理現(xiàn)實的超越。這是一種非神學的文化，是左右萬物不同運動和變化之和諧布局的宇宙法則。中國思想與希臘不同，它不將世界看成本在的，而是視作本變的，即基本變動的。中國思想更重視動態(tài)而非靜態(tài)的一個顯著例子就是中醫(yī)，被視為一種宇宙–精神–身體的肌體哲學。歷史也融入宇宙學之中，此種宇宙學拒斥神意論，而是宇宙內(nèi)在的陰陽力量之自然之運使然。汪德邁之論不乏啟迪，傳統(tǒng)文學、禮制皆可以從“宇宙內(nèi)在的陰陽力量”這一層次來理解，以漢語表達即天人之際、陰陽相須。更為切要的是，汪德邁將占卜放置到宇宙論的角度予以闡釋，從而與當代主客體二元論的理性主義立場完全不同。占卜學的宇宙論思想是一種整體觀的視角，它有效地避免了主體–對象這種認識論的不足。

主客體的二元認識論違背了古典觀念將人視為宇宙之靈的教誨，而是從人、從意識出發(fā)見自然理解為人類意識的建構(gòu)，（美）列奧?施特勞斯：《哲學與律法：論邁蒙尼德及其先驅(qū)》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2012年，第28 頁。[Leo Strauss, (),trans.HUANG Ruicheng,Beijing:Huaxia Publishing House,2012,28.]自然乃是人類的認識對象、改造和征服對象。在認識論系統(tǒng)之下，哲學以對整體的知識取代了對于整體的意見，也就預設了整體之可知性，將整體視為知識論的對象，整體也就變成了客體，如是一來，整體則不成其為真正之整體。（美） 列奧?施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2003年，第32 頁。[Leo Strauss, (Natural Right and History),trans.PENG Gang,Beijng:SDX Joint Publishing Company,2003,32.]在這種主客體世界觀的觀照下，《易經(jīng)》式的古典預測體系由日常生活蛻變?yōu)榧兇獾膶ο笮灾R，從而也就完全體察天地之道、整全的關(guān)懷分道揚鑣。這個差別從根本上可視為“神道設教”和理性主義之間的差別。現(xiàn)代科學觀奠基于人類理性主義基礎(chǔ)之上。如果說，古典《易林》等體系是以“與天地合其德，與日月合其明”等整體關(guān)懷為其意識訴求，這種整全訴求的核心問題就是人為萬物之靈、意即人之為人的存在方式問題。而現(xiàn)代社會中，這種強調(diào)道德倫理的訴求就遭受到現(xiàn)代認識論的、科學主義的瓦解。在這種意義上，就有必要重估《易林》等易學典籍占驗體系之于當下生活之合法性。關(guān)注整體的、為神秘主義保留了一席之地的古典思想傳統(tǒng)，在現(xiàn)代科學主義的理性之光燭照之下，是否無所遁形了呢？《易林》以及《周易》傳統(tǒng)皆預設了“君子以為文、百姓以為神”（《荀子?天論》）的人群劃分，這個劃分即少數(shù)人與多數(shù)人之間的區(qū)分?，F(xiàn)代思想的興起恰恰是以對多數(shù)人的理性啟蒙（“人人皆可為堯舜”不再是理想，而是現(xiàn)狀）為之鈐鍵的，正是這種變化，作為存在方式的古典思想遂成為與性靈無關(guān)的知識。

在現(xiàn)代社會中，《易林》作為文學知識被欣賞，而不再有預測的、價值論的意義。但從同情之理解、從重新調(diào)整我們的生活方式、重新思考現(xiàn)代人在宇宙中的位置以應對現(xiàn)代科學主義的危機來論，對《易林》的占驗系統(tǒng)予以重審也是必要的。就易學傳統(tǒng)內(nèi)部而言，占卜從來就是支流和末途，而對德性的強調(diào)才是經(jīng)學的核心思想，然《易經(jīng)》系統(tǒng)對德性的強調(diào)乃是基于“視履考祥” “神道設教”的基礎(chǔ)之上，這種基礎(chǔ)帶有某種運命論色彩。所謂謀事在人、成事在天，人只是宇宙萬物之一，天地宇宙之奧賾非可以人力操縱，也就是說，宇宙奧賾乃是不可知的。自揚雄已降，易學史上不乏擬《易》、申《易》之作，前者如《太玄》《潛虛》《洞極真經(jīng)》，后者如《易林》?！短纺四M之作，《四庫全書總目提要》云：“以家準卦，以首準彖，以贊準爻，以測準象，以文準文言，以摛、瑩、倪、圖、告準系辭，以數(shù)準說卦，以沖準序卦，以錯準雜卦。”而《洞極》“立生以象天，立育以象地，立資以象人……三象變而為九，以成二十七象，以準彖?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_45_154" style="display: none;">（清）黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第180 頁。[HUANG Zongxi, (Comments on the Image and Number of Yi-ology),180.]要而言之，諸家擬作皆保留了天地的位置，人乃天地之中的生存者，而非主宰者。在易學所確立的占驗系統(tǒng)中，天地所代表的宇宙是“生生不息”從而也就“陰陽不測謂之神”者，即難以理性來認識、把握者，占驗系統(tǒng)并無主體、客體的區(qū)分，人并沒有改造自然、征服自然的野心。在這種情況下，就給天運、命運留下了位置。《衡運》之以十二運推明皇帝王霸之升降，“其有然不然者，將以不然者廢其然與？則曰：‘何可廢也！留其不然以觀人事，留其然以觀天運。此天人之際也?！睆奶烊酥H的角度，就理解了古人關(guān)于占驗的認識，從而也就理解了文學的特質(zhì)。《易林》本諸《周易》“神道設教”的傳統(tǒng)，焦氏的情況可以比擬為哈列維之論哲人，哲人是蘇格拉底那樣的人，他們擁有“屬人的智慧”，而對“屬神的智慧”一無所知。（美）列奧?施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉峰譯，北京：華夏出版出社，2012年，第99 頁。[Leo Strauss, (Persecution and the Art of Writing),trans.LIU Feng,Beijing:Huaxia Publishing House,2012,99.]正是這種保留著“無知”的人生態(tài)度，使我們時刻心懷敬畏、亦時常會有意外的心動和驚喜，從而得以過上一種“詩意的棲居”而非對未來、對人生一覽無余的生活。

結(jié) 語

中國文學學科體系是參照西方學科體系而建立的，在參照西方學科體系建構(gòu)中國文學傳統(tǒng)，以西方文史哲三分法的思路重構(gòu)中國文學史乃是一常見的路徑。此種構(gòu)建途徑的背景是新文化運動，該運動以德先生與賽先生為口號，是華夏文明在技術(shù)手段、文化根基和社會結(jié)構(gòu)被“現(xiàn)代化”的理想徹底擊潰的三千年未有之大變局下的一次更生，經(jīng)歷白話文運動、漢字的存廢之爭、科玄論戰(zhàn)以及風起云涌的革命洗禮之后，古典傳統(tǒng)和古典精神幾乎淪喪殆盡。在古典傳統(tǒng)之廢墟上建構(gòu)起來的全新的文學史譜系，乃是完全基于西方認識論—質(zhì)言之，基于科學主義立場—的基礎(chǔ)上重構(gòu)而成，這種科學主義立場以一種主客體的、現(xiàn)象本質(zhì)二元論的理論模型從浩瀚的古典傳統(tǒng)中發(fā)掘客觀存在的、可供把握的文學史料作為研究對象，難免圓鑿方枘之弊。

《焦氏易林》是《易經(jīng)》傳統(tǒng)的重要支流，理解《焦氏易林》，首先應置之于古典《易》傳統(tǒng)中，從“觀象” “系詞”的表層結(jié)構(gòu)進入，《易林》發(fā)揮了《易經(jīng)》“立象以盡意”的象數(shù)思想，是一部集象學之大成的著作。就其思想內(nèi)容論，《易林》融合了《易學》和《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)，采取四言詩的表達方式，是對經(jīng)學傳統(tǒng)的重大發(fā)揚，其經(jīng)學的外殼之下卻包蘊著子學的神髓，可視為一部占卜性質(zhì)的子學之作。它以“究天人之際”的整全關(guān)懷而與當下理性主義態(tài)度分道揚鑣。從現(xiàn)代立場來看，《易林》在中外、古今兩個維度具有僑易性質(zhì)，從中外的角度論，它和域外古典思想并無分殊，皆為神秘主義、秘索思的領(lǐng)域留下一席之地。從古今的角度論，主客體認識論的立場和古典的“天人”立場之間分歧嚴重，恰恰是這種嚴重分歧，導致了對《易林》的不同觀察。從以古照今的僑易觀點來看，以回溯性的僑易方法重新審視《易林》的占驗體系在當下不僅是可能的，而且是必要的?！胺蚪故弦讓W傳數(shù)而不傳理，響應于一時，聲施于后世者，自有變通之妙用，分為四千九十六卦，實統(tǒng)諸六十四” “夫兩間氣化，轉(zhuǎn)轂循環(huán)，無有端緒，其來也非突然而來，即其去而來已在內(nèi)；其去也非決然而去，即其來而去已下伏。焉得分疆畫界，釐然中判，其去其來若左右不相連貫者？”（清）黃宗羲：《易學象數(shù)論》，第442—449 頁。[HUANG Zongxi, (Comments on the Image and Number of Yi-ology),442–49.]