黃道周《緇衣集傳》的文獻(xiàn)與思想價值楷定

蔡 杰

（清華大學(xué)人文學(xué)院，北京 100084）

《緇衣》是《禮記》的第三十三篇。鄭玄注《小戴禮記》時連帶性地注過《緇衣》，此后一千多年隨著“五經(jīng)”地位被“四書”取代，《緇衣》一直沒有受到重視與關(guān)注。所以在整個學(xué)術(shù)史上的地位，《緇衣》遠(yuǎn)不如《大學(xué)》和《中庸》。形成強(qiáng)烈反差的是，《緇衣》在當(dāng)前學(xué)界受到極大的關(guān)注，原因在于上博簡、郭店簡均有出土有關(guān)《緇衣》的文獻(xiàn)材料。然而整個學(xué)術(shù)史上，最早對《緇衣》產(chǎn)生濃厚興趣的并不是現(xiàn)代出土文獻(xiàn)學(xué)的學(xué)者，而是晚明大儒黃道周。也就是說，傳世文獻(xiàn)《緇衣》自從編入《禮記》之后，直到晚明黃道周手中才受到重視，得以單篇別行。

黃道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生于明萬歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就義于南京。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年（1825）清廷將黃道周請入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家，時人徐霞客盤數(shù)天下名流時，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問直接周孔，為古今第一。”所謂學(xué)問直接周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，《禮記》五書便是這一時期的代表作。明朝中后期陽明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書生，再翻傳注”，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》等，此中即包括《緇衣集傳》。

值得注意的是，在黃道周所挑選的《禮記》五篇當(dāng)中，論受關(guān)注的程度，《緇衣》其實(shí)也不如《月令》，一方面因?yàn)猷嵭闹贫鹊慕嵌葘Α对铝睢诽岢鲞^異議，另一方面則是《月令》的內(nèi)容深刻體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治思想與生存智慧，所以后世會通過對“月令”的關(guān)注而關(guān)注《月令》；而論爭議程度，《緇衣》也不如《儒行》，《儒行》所反映的思想態(tài)度受到宋儒的非議，由此遭到較大的排斥，但《緇衣》數(shù)千年卻一直處于沉寂的狀態(tài)。所以《緇衣》能夠在《禮記》諸多篇目中脫穎而出，勢必隱含著極為獨(dú)特的學(xué)術(shù)價值。

一、《緇衣》的作者問題及言論者問題

關(guān)于《緇衣》的作者問題，一直存在著爭議。但是所謂爭議其實(shí)并不復(fù)雜，遠(yuǎn)不如《月令》與《儒行》所受到的非議；或者說《月令》與《儒行》是涉及內(nèi)容真?zhèn)蔚膯栴}，而《緇衣》的問題只在于作者是子思或是公孫尼子。王鍔在《禮記成書考》一書中，將有關(guān)《緇衣》的作者問題歸納出三種觀點(diǎn)，其一是以劉瓛、陸德明、任銘善為代表的公孫尼子說；其二是以沈約、李學(xué)勤為代表的子思說；其三是李零所認(rèn)為的“《緇衣》是記孔子之言，子思子與公孫尼子都是傳述者?！毒l衣》可能被子思子和公孫尼子同時傳述，并且分別收入以他們的名字題名的集子”，也就是認(rèn)為子思是作者，公孫尼也是作者，兩個人聽了孔子的言教之后，分別記錄《緇衣》這一篇。第三種說法極有可能誕生兩種版本的《緇衣》，即子思版和公孫尼版。

黃道周在《緇衣集傳》當(dāng)中所主張的是第一種觀點(diǎn)，即公孫尼子說。他引用與借助劉瓛的說法，“劉瓛曰：‘《緇衣》出于公孫尼所記，親傳受圣門者’，史稱公孫尼作《樂記》，則是篇又為《樂記》之本”。雖然黃道周沒有明確提及《緇衣》是誰人所記，但其引用劉瓛之說，也是表明了自己的立場。并且他同時提出了一種證據(jù)，就是《樂記》也是公孫尼所作，而從義理思想上看，黃道周認(rèn)為《緇衣》應(yīng)當(dāng)是《樂記》的思想根源，所以推斷兩篇都出自公孫尼之手。

《緇衣》作者系公孫尼的觀點(diǎn)，為歷代大多數(shù)《禮記》注本所沿用采納，所以黃道周持此觀點(diǎn)，非其獨(dú)創(chuàng)。當(dāng)然，他所提出的《緇衣》與《樂記》相參一說，亦可備為參考。但是我們在關(guān)注《緇衣》作者問題的同時，其實(shí)更應(yīng)該注意到《緇衣》所記是誰人之言，亦即《緇衣》中的“子言之”“子曰”的“子”是誰，這個問題恐怕比《緇衣》的作者問題更加重要?！毒l衣》所記內(nèi)容到底是誰人之言？這關(guān)涉到《緇衣》所要表達(dá)的思想，是《緇衣》的宗旨所在，所以就不單單是文獻(xiàn)學(xué)上的作者問題。那么《緇衣》所記錄的是公孫尼子之言，還是子思子之言，還是孔子之言？其實(shí)這一問題在歷史上也有一定的爭議。

認(rèn)同《緇衣》所記錄的是公孫尼子本人之言，例如宋代馮楫說“此篇多依仿圣賢之言，而理有不純、義有不足者多矣”；明代郝敬說“相傳為公孫尼子作，依仿圣言，而味淺旨不醇，引《詩》《書》無自得之趣，信非圣人語”；清代姚際恒說“陸德明引劉瓛云‘《緇衣》公孫尼子所作’，然則篇中所有‘子言之’‘子曰’者，蓋公孫尼子也，不然鮮不以為孔子矣。因知《記》中他篇亦有‘子曰’字者，本非冒為孔子，不可便以為孔子之言也”。此數(shù)家都以《緇衣》所記為公孫尼子之言，理由大致都是認(rèn)為《緇衣》的思想內(nèi)容不純正；姚際恒更是直接指出絕非孔子之言，但他又退了一步說，與孔孟之義相去不遠(yuǎn)，不可低估《緇衣》的價值：“此篇旨趣雖平淺，然孔孟之義為多，老莊之義猶少，未大倍于圣人之道，不可因其為公孫尼子之作而遽少之也。馮氏、郝氏之徒皆謂其理不純正，正以其知為公孫尼子而云也。”需注意到，這一種觀點(diǎn)自宋時而興，極有可能是受到宋代以來“疑經(jīng)”風(fēng)氣的影響，而并非古有。

認(rèn)同《緇衣》所記錄的是子思子之言的，如清末皮錫瑞說：“《緇衣》劉瓛云‘公孫尼子所作’，公孫尼子乃子思弟子，其稱‘子曰’‘子言之’蓋即子思子之言……沈約云《禮記》：《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取子思子，是此數(shù)篇所云‘子曰’皆屬子思子，本非孔子之言?！逼ゅa瑞的理由是《中庸》《表記》《坊記》都是子思的言論，并且《緇衣》記錄者公孫尼是子思的弟子，所以《緇衣》所記應(yīng)是子思之言。實(shí)際上，皮錫瑞的觀點(diǎn)是面對時人質(zhì)疑《緇衣》的真?zhèn)味岢鰜淼模膬r值更在于近代以來的文獻(xiàn)辨?zhèn)紊?，所以此說在古代所持有者是極少的。

黃道周則明確提出《緇衣》所記錄的是孔子之言。在說明《緇衣》全篇架構(gòu)的基礎(chǔ)上，他提到“臣觀《緇衣》一書，二十三章皆本仲尼之言，雜引《詩》《書》以明之，凡十五引《書》，二十三引《詩》，其稱《易》者一而已”；在論述《緇衣》全篇宏旨時，他又提出“仲尼思見圣人而歸于有恒”；在介紹《緇衣集傳》的解經(jīng)特點(diǎn)時，他提到“以其分衍仲尼之意，不復(fù)解經(jīng)，故略于所引《詩》《書》”?？梢钥闯?，黃道周認(rèn)為《緇衣》所記錄是孔子的言論，只是由公孫尼所記錄下來。值得注意的是，《緇衣》中所引用的《詩》《書》《易》是孔子言論中所引用，還是公孫尼在整理孔子語錄是所引用呢？黃道周沒有明確論說，但是他提到《緇衣》本于仲尼之言，意思是說《緇衣》并不全部都是孔子的原話，只是以孔子的言論作為根本；而“雜引《詩》《書》以明之”，這里的“雜引”當(dāng)是公孫尼的作為，并且這里的“之”正是指孔子的言論，說明公孫尼引用《詩》《書》來發(fā)明孔子之言。再者，黃道周說到《緇衣集傳》只是“分衍仲尼之意”，他并非意在訓(xùn)詁章句式的解經(jīng)，所以對原非孔子言論的所引《詩》《書》，就注解得相對簡略，這也從側(cè)面說明了他認(rèn)為所引《詩》《書》是記錄者公孫尼的行為。

總而言之，黃道周認(rèn)為《緇衣》的記錄者是公孫尼，所記錄的言論出自孔子，而其中所引《詩》《書》《易》是公孫尼的作為。在歷史上，《緇衣》所記錄是孔子之言的觀點(diǎn)亦非黃道周所獨(dú)創(chuàng)。早在西漢初年，賈誼在《新書》中就曾引用《緇衣》的內(nèi)容，他提到“孔子曰：‘長民者，衣服不二，從容有常，以齊其民，徳一”，“孔子曰：‘為上可望而知也，為下可類而志也，則君不疑于其臣，而臣不惑于其君’”，可以看出，賈誼即認(rèn)為《緇衣》所載言論出自孔子。所以此觀點(diǎn)淵源有自，甚至要比出自公孫尼的觀點(diǎn)更早。

所以我們可以看到，“信古”的態(tài)度與視《緇衣》為孔子之言，都是將《緇衣》文本進(jìn)行經(jīng)典化的前提，也是將《緇衣》單篇別行的前提?！毒l衣》在文獻(xiàn)學(xué)上不僅是可信的，它所記錄的還是孔子之言、圣人之道，自然要比公孫尼或子思的言論更有價值，由此確立了《緇衣》思想內(nèi)容的權(quán)威性，這也是其單篇別行的一個合理之處。

二、《緇衣》的旨?xì)w問題及黃道周的深入闡發(fā)

關(guān)于《緇衣》的思想旨?xì)w，歷來注解者多有總結(jié)，所以也存在著不同的聲音。但加以分梳之后，可以看出主要展現(xiàn)為倫理與政治兩個維度。傳世文獻(xiàn)對《緇衣》思想旨?xì)w的論說，最早莫過于鄭玄所言“名曰緇衣者，善其好賢者厚也”。鄭玄的說法本是聯(lián)系《詩經(jīng)》中的《緇衣》一詩，認(rèn)為是為了頌揚(yáng)具有好賢行為的君主。不過此處的好賢只是局限于君主行為的層面，鄭玄之后的注家則揭示出更廣與更深的面向。

衛(wèi)湜版《禮記集說》收錄了朱熹的說法：“《緇衣》兼惡惡，獨(dú)以‘緇衣’名篇者，以見圣人有心于勸善，無心于懲惡也?！敝祆涞恼f法極富啟發(fā)性，他提出《禮記·緇衣》一篇的主張有好賢的層面，也有惡惡的層面，而為何單單以好賢為主旨的“緇衣”作題目，而隱去了以惡惡為主旨的“巷伯”呢？原因是《緇衣》旨在勸善，而不在懲惡。在這里，朱熹從好賢的君主行為中，指出“善”的美德概念，說明好賢的行為來自于善，由此具備了美德倫理的內(nèi)涵。

同樣，方慤指出：“此篇凡二十四節(jié)，大抵多明人之好惡。人之所宜好者莫如賢，所宜惡者莫如惡?！毒l衣》，好賢之詩也?！币馑际钦f，好賢的行為源于人的好惡，從人自身的好惡出發(fā)，所好者應(yīng)當(dāng)是賢人，所惡者應(yīng)當(dāng)是惡人。我們從現(xiàn)代道德哲學(xué)的角度分析，這里的“宜”即是應(yīng)當(dāng)?shù)囊馑?，其推論邏輯在于由好惡之“是”，直接推出行為上的好賢之“應(yīng)當(dāng)”。

也有注家留意到了《緇衣》政治層面的宗旨。譬如呂大臨說“此篇大旨言為上者言行、好惡所以為民之所則效，不可不慎也”，還有清代姜兆錫說“此篇多言君子居上之道”，即點(diǎn)明了為上者的個人好惡所產(chǎn)生的政治影響。由道德哲學(xué)過渡到政治哲學(xué)，這一點(diǎn)很像西方倫理學(xué)中美德與政治的關(guān)系，亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》一書中提出：“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的。一種善即或?qū)τ趥€人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更為神圣?！币馑际钦f，共同體的政治是踐行美德的最高層次，只有將“善”落實(shí)到政治層面（城邦-國家）才是大善。

而關(guān)于《緇衣》主旨的兩個維度，即美德與政治，后世的注家也是按照這一進(jìn)路進(jìn)行闡發(fā)的。陳祥道說“其《詩》之辭每章而每加者以明善，善而無己也。人君好善如是，則人將輕千里而來矣，是則《緇衣》之善豈特當(dāng)時以為宜？而天下后世亦宜然也”，指出了《緇衣》在于明善，而明善的效用則是巨大的，既能夠在政治上吸納天下臣民，還能夠作為永恒的價值運(yùn)用于千秋萬代，亦即指明了君主好善的巨大功用；從某種意義上講，也說明了君主好善的目的在于政治層面。清人劉沅更是指出“此篇多言好惡，而獨(dú)以《緇衣》名篇者，惡惡亦所以勉善也?！司荚诤脨翰幻?，即明矣而不誠，則善無以勸、惡無以懲。如《緇衣》《巷伯》之誠則不必屢以爵賞，善而民自忠厚；不必輕用刑罰，惡而民自悅服”，同樣是將君主個人的好惡落實(shí)在政治層面，甚至說個人的修為要比爵賞、刑罰對政治更有效，更有說服力。

類似的思想在黃道周《緇衣集傳》中，均獲得了更進(jìn)一步的詳細(xì)深刻的重要闡發(fā)。關(guān)于《緇衣》的旨?xì)w，黃道周開篇明義指出“《緇衣》言好善也”。這一宗旨的發(fā)明實(shí)際上還屬于前人的思想成果，而黃道周在此基礎(chǔ)上提出“好善惡惡，民之性也”，他不僅將好惡視為君主個人的好惡，更擴(kuò)充到所有的人，尤其是具有政治角色意義上的“民”。也就是說，《緇衣》是講好惡，但是君主個人有好惡，而萬民本身也有好惡，二者的好惡都是出于本性之中的向善，那么在這樣的情況下，如何施行政治作為？

在這里，天下百姓不再是完全被控制被塑造的、無靈性的存在，他們擁有作為“人”的主體，在政治中也同樣具有主體地位。于是黃道周提出，針對這樣的情況，君主應(yīng)在政治當(dāng)中做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，“明主審之于先，先平其好惡，以察人之善否”，這里出現(xiàn)的好惡的歸屬“其”所指的是人民，意思是說君主需要先了解人民的好惡，才能把握朝綱政治中的善惡問題。但是如何把握政治中的善惡問題呢？

君主了解人民的好惡，知道人民的善惡，然后就能“見賢而后舉，舉而遂先；見不賢而后退，退而遂遠(yuǎn)”，也就是見善者賢人即加以任用，見惡者不賢即遠(yuǎn)離。這一點(diǎn)與傳統(tǒng)的解釋頗不相同，上文提到一般的解釋是從君主個人的好惡出發(fā)，推出政治行為上的舉賢去惡，而黃道周卻是從民之好惡出發(fā)，推出賢者進(jìn)、不賢者退。回到前者的觀點(diǎn)上，君主個人好惡之“是”，能夠直接推出行為上的好賢之“應(yīng)當(dāng)”么？我們很容易想到“休謨問題”，即“事實(shí)命題”無法推出“價值命題”。所以這一種對《緇衣》旨?xì)w的總結(jié)，其實(shí)在邏輯上還不夠圓融。

那么我們看黃道周對《緇衣》旨?xì)w的觀點(diǎn)，從萬民自身的好惡出發(fā)，賢者進(jìn)而不賢者退，實(shí)際上是將“好惡”作為賢與不賢的評價標(biāo)準(zhǔn)，與君主個人的好惡取向是沒有任何關(guān)聯(lián)的。所以這里就不存在“休謨問題”，君主在這里起的作用只是作為一個對賢與不賢的評價者。于是黃道周強(qiáng)調(diào)：好惡不是一個人的好惡，政治不是一個人的政治。

在這樣的思想架構(gòu)上，黃道周順理成章地總結(jié)出《緇衣》的旨?xì)w，即“求端懿好，格民邪心”，意思是說君主要求取任用賢人，同時勸誡革除百姓的邪惡之心。由此《緇衣》的終極目的就是“建禮樂之原，立中和之極”，禮樂之原是什么？就是仁義，黃道周說“禮樂有其本，仁義有其用”，也就是說仁義是體，禮樂為用，二者是體用關(guān)系；而所謂“極”，此處蓋指天、地、人三極，要建立起一套天、地、人三極達(dá)到中和形態(tài)的最高準(zhǔn)則。

以上通過比較，黃道周對《緇衣》旨?xì)w的總結(jié)，比于傳統(tǒng)的解釋會更為高明、深刻。四庫館臣在《提要》中介紹《緇衣集傳》時說“道周集傳，本經(jīng)筵進(jìn)呈之本意，欲借以諷諫，故于好惡之公私、人才之邪正，三致意焉”，認(rèn)為黃道周的《緇衣集傳》著力于好惡與舉賢的宗旨。此點(diǎn)評是十分恰當(dāng)?shù)?，不過并無深入挖掘《緇衣集傳》的精義，即體察到仁義與中和的終極層面。這一點(diǎn)大概與清儒舍棄了義理探源而追求實(shí)用的學(xué)風(fēng)相關(guān)。

但是清儒實(shí)際上是指出了《緇衣集傳》的實(shí)用目的，就是勸諫君主，為君主提供選賢用人的方法。我們不妨將這一層次的目的稱為現(xiàn)實(shí)目的、直接目的，將建構(gòu)仁義與中和之極的目的稱為義理目的、終極目的。至此，清儒在點(diǎn)評《緇衣集傳》時多忽略了義理目的，而只是指出其現(xiàn)實(shí)目的，如《四庫全書總目》說道“道周此書，意主于格正君心，以權(quán)衡進(jìn)退，所重在君子小人消長之間，不必盡以章句訓(xùn)詁繩也”，再如清人周中孚說：“雜引史傳中百二十事，分系各章之后，且舉其人以實(shí)之，以明用人之法，而記其卷末云云。統(tǒng)天用人之主能采是篇，以定士匯、振人心、砥風(fēng)俗、辨爵位，則公卿侍從、常臬尹伯、百執(zhí)有司黨正之屬，咸就其職；讒諂面諛、猥活貪黷之徒，可以不煩蕭斧而治也。誠哉！取士之方盡于是矣，是皆陳善納誨之辭，不可以章句訓(xùn)詁繩之。即《坊》《表》《緇衣》三篇皆當(dāng)作如是觀也?！倍蕴峒啊毒l衣集傳》的目的在于進(jìn)賢退惡，為君主提供一套取士之方，此應(yīng)視為《緇衣集傳》最為直接的政治目的。

那么我們反觀上文對《緇衣集傳》所分梳的兩種目的，無論是義理目的還是現(xiàn)實(shí)目的，都不是為了《禮記·緇衣》的文本本身。盡管黃道周自稱“復(fù)作小書生”，但是《緇衣集傳》絕不單單是一本純粹的學(xué)術(shù)著作，正如黃道周自己承認(rèn)的以及清儒所反復(fù)說明的“不以章句訓(xùn)詁”，事實(shí)上《緇衣集傳》包含著黃道周對現(xiàn)實(shí)政治很強(qiáng)烈的經(jīng)世致用主張，也隱含著黃道周對傳統(tǒng)儒家終極之道的不斷探尋。所以本文對《緇衣集傳》的研究，目的不僅僅在于闡述清儒指出的政治主張，更在于清儒所忽略的深層義理思想。

三、《緇衣集傳》的石齋學(xué)價值與經(jīng)學(xué)史價值

《緇衣集傳》的學(xué)術(shù)價值主要體現(xiàn)在兩個方面，一是石齋學(xué)研究方面的價值，一是《緇衣集傳》作為《禮記·緇衣》詮釋史上唯一單篇別行的注本，具有獨(dú)一無二的經(jīng)學(xué)史價值。在石齋學(xué)研究方面，《緇衣集傳》不時透露出黃道周個人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與態(tài)度，所以對《緇衣集傳》的研究，將有助于我們間接地了解黃道周在某些他沒有專門著述的領(lǐng)域的觀點(diǎn)。我們以其“禁行章”為例，來考察黃道周本人對王安石變法這一歷史事件的基本態(tài)度。

《禮記·緇衣》云“君子道人以言，而禁人以行，故言必慮其所終，而行必稽其所蔽，則民謹(jǐn)于言而慎于行”，黃道周據(jù)此經(jīng)文，對王安石變法中的新舊兩派人員作出批判。我們可以從三個方面進(jìn)行簡單論述。第一方面，是黃道周對變法中新舊兩黨的褒貶立場。王安石變法主要以“理財”和“整軍”為中心，尤其是“理財”，而對熙寧元年關(guān)于兩府災(zāi)害不賜金帛的那場辯論，黃道周認(rèn)為“上心是司馬光說，然見（王安石）理財說亦不能無動。……蓋自是而理財之說終為汴宋敝，故‘言必慮其所終，行必稽其所敝’，若熙寧之初議是矣”；并且進(jìn)一步就王安石變法所推行的青苗法，對新舊兩派的人作出定性，“如司馬光者，可謂言慮所終，行稽所敝者矣”，“韓琦者，可謂言慮所終，行稽所敝者矣”，“如蘇軾者，亦可謂慮終稽敝者矣”，而“如安石者，可謂言不慮所終，行不稽其所敝者矣”。我們可以看到，黃道周對變法中司馬光、韓琦、蘇軾等保守派基本都是肯定的評判，認(rèn)為符合《緇衣》對君子行為的設(shè)定。而黃道周對主張變法者宋神宗則采取回護(hù)的方式，認(rèn)為宋神宗是被王安石所蠱惑；對變法的始作俑者王安石本人，則是鮮明的貶抑態(tài)度。

第二方面，就新舊兩黨的政治斗爭，黃道周揭示了王安石的小人行徑。“（司馬光）貽書安石為開陳甚苦，而安石不悔”，“（王安石）立幟之論甚矣，其繆也而猶以此勝，故如王安石者，可謂不禁人以行，而禁人以言者矣”，指出司馬光勸阻王安石變法，痛陳變法之弊，但王安石絲毫沒有在意，反而以歷史上韓信的立幟之論對司馬光進(jìn)行政治攻擊，達(dá)到排擠司馬光的政治目的。更有甚者，黃道周還為蘇軾進(jìn)行辯護(hù)，包括著名的烏臺詩案。當(dāng)蘇軾上疏勸阻宋神宗變法時，“上深然之，而王安石大恨，使御史謝景溫劾其丁艱，歸蜀為商販，窮治之不得也。卒以李定、舒亶輩劾其誹謗，系獄；賴皇太后申救，乃免。故如王安石者，亦可謂不禁人以行，禁人以刑者矣”。其中先后對蘇軾進(jìn)行彈劾的謝景溫、李定、舒亶等都是主張變法的新黨，這些人使用政治手段排斥蘇軾，甚至在烏臺詩案中致使蘇軾險些喪命。在這里，黃道周將并非王安石主使操控的烏臺詩案也放在了王安石身上，可以看出在黃道周眼里，王安石活脫脫是一個善用政治伎倆的小人。

第三方面，黃道周對王安石變法本身的評價，“王安石既變法，立條例，司行均輸、市易、青苗、方田，諸政事暴急，諸少年佞之。為速功，中外洶洶，胥為怨謗，乃置邏卒察謗時政者，立置之法”，指出王安石變法過于急功近利，短時間開展均輸法、市易法、青苗法、方田均稅法等，并且多為強(qiáng)制執(zhí)行，沒有照顧到現(xiàn)實(shí)的政策可行性，造成一定的社會混亂。所以對于王安石變法這種操之過急的行為，黃道周站在保守的立場，基本采取批判的態(tài)度，同時也可以看出黃道周具備著兼顧政策的現(xiàn)實(shí)可行性的思想。

所以，通過黃道周對王安石變法這一歷史事件的評價，我們可以間接看到黃道周本人的某些政治立場與思想，有助于石齋學(xué)研究的推進(jìn)，并且能夠看出黃道周實(shí)際上是將《緇衣》經(jīng)文視為圣人立法的準(zhǔn)則，尤其是當(dāng)作君子與小人的判定標(biāo)準(zhǔn)。

《緇衣集傳》在經(jīng)學(xué)史上的學(xué)術(shù)價值，我們主要以兩個方面的案例來說明，即《緇衣》經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)方面的相關(guān)問題與《緇衣集傳》的經(jīng)學(xué)史地位。第一方面，《緇衣集傳》雖然不是側(cè)重于文獻(xiàn)學(xué)的著作，并且也無意于在文字文獻(xiàn)上花功夫，但無意中還是涉及到一些經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的重要問題。首先是涉及到《禮記·緇衣》的成書問題，雖然黃道周肯定《緇衣》是公孫尼子所記錄的關(guān)于圣人孔子的語錄，但是出現(xiàn)在《禮記》當(dāng)中的這一篇文獻(xiàn)是如何成書或者如何演變的呢？黃道周將《緇衣》中的引《詩》“《大雅》曰‘儀刑文王，萬國作孚’”改為“《大雅》曰‘儀刑文王，萬邦作孚’”，并且有一個簡短的說明：“漢文‘邦’避作‘國’”，這實(shí)際上說明一個問題，就是認(rèn)為《禮記》中《緇衣》篇是在漢代成書的，或者說經(jīng)過漢代人的編訂。我們參照簡本《緇衣》，郭店簡與上博簡兩種也均作“邦”字。并且現(xiàn)代學(xué)界仍有持類似觀點(diǎn)，虞萬里提出“荀悅《漢紀(jì)》云‘諱邦之字曰國’，作‘國’固系避漢高祖諱”，再如劉信芳甚至提出“今本《緇衣》應(yīng)鈔成于漢代初年”。所以我們可以看到，黃道周在未見出土簡本《緇衣》的情況下，一方面肯定《緇衣》是圣人之言，一方面又指出成書與漢人有關(guān)，應(yīng)該說是比較準(zhǔn)確并且持著包容態(tài)度的。

其次是涉及到《尚書》今古文的問題。黃道周對經(jīng)學(xué)上的今古文問題，一樣持比較包容的態(tài)度，并未嚴(yán)分今古，也沒有分派站隊(duì)，而是對晚清以來今文家所圈定的今文典籍與古文典籍都十分重視?！抖Y記·緇衣》由于征引許多《尚書》文句，不免會涉及到《尚書》今古文的問題，譬如《緇衣》引《君牙》“夏日暑雨，小民惟曰怨；資冬祈寒，小民亦惟曰怨”，這一句在古文《尚書》的《君牙》篇作“夏暑雨，小民惟曰怨咨；冬祈寒，小民亦惟曰怨咨”。參照簡本《緇衣》，郭店簡與上博簡均與《禮記》傳本相仿。而黃道周在《緇衣集傳》則將此引文改為“夏日暑雨，小民惟曰怨；咨冬祈寒，小民亦惟曰怨咨”，且有一段文字說明：“今引《書》以‘怨’為句，則似云‘咨冬祈寒’也，當(dāng)依今本補(bǔ)定‘咨’字”。黃道周首先是厘定引文，也就是將《緇衣》的引文與《尚書》原文作對比，然后進(jìn)行綜合判斷與取舍。由于黃道周認(rèn)為應(yīng)該斷句于“小民惟曰怨”之后，所以他選定《禮記·緇衣》傳世本為準(zhǔn)，并參照《尚書·君牙》，在“小民亦惟曰怨”之后補(bǔ)一個“咨”字。所以我們可以看出，《緇衣集傳》對古文《尚書》的態(tài)度是十分寬容的，而且具有一定的判斷與取舍。

最后一點(diǎn)是涉及《緇衣》引文與原出處文字有較大出入的問題。上一個案例其實(shí)也是引文與原出處文字有出入，但是出入并不大?！毒l衣》當(dāng)中有一處《尚書》的引文，與原出處的文字出入較大，即引《尚書》“《說命》曰‘爵無及惡德，民立而正事’，‘純而祭祀，是為不敬，事煩則亂，事神則難”，《禮記·緇衣》傳世本這一句引文在郭店簡與上博簡的《緇衣》均不見，最奇怪的是該引文在所引原出處《尚書》當(dāng)中也不見。黃道周對此有一段解釋：“《說命》云‘官不及私昵，惟其能；爵罔及惡德，惟其賢。慮善以動，動惟厥時’，又云‘惟厥攸居，政事惟醇，黷于祭祀，時謂弗欽，禮煩則亂，事神則難’，前后互異，蓋古人引《書》多若此，不必為真贗異文也?！币馑际钦f，《緇衣》傳世本這一句引文是對《尚書·說命》兩句的提煉式的征引，或者說二者大義是相仿的，那么為什么會出現(xiàn)這樣的征引方式呢？黃道周認(rèn)為古人著書的引文多是如此，而且他自己也屢有這樣征引方式出現(xiàn)，譬如《孝經(jīng)集傳》引“《書》曰‘匹夫匹婦，如或勝予’”，《尚書》實(shí)無此原句，其大義極有可能來自《夏書·五子之歌》“愚夫愚婦，一能勝予”與《商書·咸有一德》“匹夫匹婦，不獲自盡”兩句的結(jié)合。所以我們可以看到，在經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的問題上，《緇衣集傳》并沒有進(jìn)行錙銖必較式的辨?zhèn)?，而是只要文句大義與圣人之言相去無幾，即以圓融的態(tài)度予以包容與肯定。

除了涉及經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)方面的相關(guān)問題，《緇衣集傳》在經(jīng)學(xué)史上的地位，我們有必要作一個簡單介紹。從目錄學(xué)的角度看，《四庫總目·經(jīng)部》禮類三所著錄的整個明代相關(guān)《禮記》的著述，有《禮記大全》《月令明義》《表記集傳》《坊記集傳》《緇衣集傳》《儒行集傳》六部（不包括“存目”部分），我們可以看到除了《禮記大全》之外，其余五部都是黃道周的著作，其中就包括《緇衣集傳》。而《四庫》之所以著錄胡廣等人為科舉應(yīng)試所編的《禮記大全》，是因?yàn)槠淇婆e功用的巨大影響，并非就學(xué)術(shù)本身而言。而且《禮記大全》多沿舊說，少有發(fā)明，清儒其實(shí)十分不屑，著錄于《四庫》全是因?yàn)椤疤赜浢鞔褰?jīng)，以見一朝之制度，姑并存之云爾”。而黃道周的《禮記》五書能夠在清儒苛刻的眼光中脫穎而出，則是因?yàn)樵凇抖Y記》經(jīng)學(xué)史上有其獨(dú)特地位，與重要的學(xué)術(shù)價值。所以整個明代的《禮記》學(xué)，可以稱道者唯有黃道周的《禮記》五書。而其中的《緇衣集傳》作為《禮記·緇衣》研究史上唯一單篇別行的詮釋本，就更加顯得彌足珍貴。

注釋：

[1]徐霞客：《徐霞客游記》卷七下，《滇游日記七》，褚紹唐、吳應(yīng)壽整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第879頁。

[2]黃道周：《黃道周集》卷十九，《答魏秉德書》，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理，北京：中華書局，2017年，第770頁。

[3]王鍔：《禮記成書考》，北京：中華書局，2007年，第82頁。

[4][12][23][24][25][26][27][28][31][32][33][35][36][46][47]黃道周：《緇衣集傳》，景印文淵閣四庫全書本第122 冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第1014頁，第1117頁，第1014頁，第1014頁，第1014頁，第1014頁，第1014頁，第1013頁，第1037頁，第1039頁，第1039頁，第1041頁，第1037頁，第1079頁，第1110頁。

[5]關(guān)于《樂記》作者是公孫尼子的觀點(diǎn)，持有者有南朝梁沈約、唐張守節(jié)以及現(xiàn)代學(xué)者郭沫若、周柱銓、呂驥、沈文倬、錢玄、李學(xué)勤等。

[6]關(guān)于《緇衣》作者是公孫尼子的觀點(diǎn)，持有者有南朝齊劉瓛、唐陸德明、宋馮楫、明郝敬、清姚際恒、陸奎勛、孫希旦、皮錫瑞及現(xiàn)代學(xué)者任銘善等。

[7]陳澔：《禮記集說》，景印文淵閣四庫全書本第121冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第979頁。

[8]郝敬：《禮記通解》卷二十，明九部經(jīng)解本。

[9][10][19]杭世駿：《續(xù)禮記集說》卷九十一，清光緒三十年浙江書局刻本。

[11]皮錫瑞：《禮記淺說》卷下，清光緒二十五年刻本。

[13]賈誼：《新書》卷第一，四部叢刊景明正德十年吉藩本。

[14][37][41]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1750頁，第1750頁，第1750頁。

[15][17][18][21]衛(wèi)湜：《禮記集說》卷一百四十，清通志堂經(jīng)解本。

[16]《詩經(jīng)》中的《鄭風(fēng)·緇衣》言好賢，《小雅·巷伯》言惡惡。

[20]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷，北京：人民出版社，2010年，第2～3頁。

[22]劉沅：《禮記恒解》卷三十二，清道光刻本。

[29]永瑢：《四庫全書總目》卷二十一經(jīng)部二十一，北京：中華書局，1965年，第171頁。

[30]周中孚：《鄭堂讀書記》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第81頁。

[34]參見《緇衣集傳》載：“（王安石說）‘昔韓信遣卒，拔趙幟，立漢赤幟，趙卒為氣奪。今用光，是與異論者立赤幟也。’乃以端明殿學(xué)士出光，知永興軍。”見黃道周：《緇衣集傳》，文淵閣《四庫全書》本，第122冊，第1039頁。

[38][39][44]虞萬里：《上博館藏楚竹書<緇衣>綜合研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第26頁，第34頁，第51頁。

[40]劉信芳：《郭店簡<緇衣>解詁》，《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年。

[42]屈萬里反過來認(rèn)為是偽古文《尚書》根據(jù)《禮記·緇衣》這一條《君牙》引文進(jìn)行偽造的，“改易《禮記·緇衣》引《君牙》之文”。見屈萬里《尚書集解》，上海：中西書局，2014年，第327頁。

[43]孔安國，孔穎達(dá)：《尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第620頁。

[45]此處所謂“今本”，實(shí)指古文《尚書》。

[48]黃道周：《孝經(jīng)集傳》，崇禎十六年張?zhí)炀S、林有柏等刻本。

[49]胡廣：《禮記大全》，景印文淵閣四庫全書本第122冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第2頁。