馬克斯·韋伯倫理觀的四點(diǎn)哲學(xué)議題

摘要：理想政治是人類追求的永恒目標(biāo)，無(wú)論是在話語(yǔ)層面還是在現(xiàn)實(shí)層面。數(shù)千年的人類政治史中，無(wú)數(shù)的變革甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)與屠戮都是借著實(shí)現(xiàn)理想政治的名號(hào)而開(kāi)始的?，F(xiàn)代西方資本主義的滋生與發(fā)展離不開(kāi)道德情感的支持與增進(jìn)。韋伯看到了現(xiàn)代資本主義在當(dāng)代繁衍的趨勢(shì)，進(jìn)而認(rèn)為放棄先驗(yàn)的假設(shè)并使生產(chǎn)脫離宗教價(jià)值觀是資本主義合理化的必然要求，本文在此基礎(chǔ)上探討了馬克斯·韋伯倫理觀的四點(diǎn)哲學(xué)議題。

關(guān)鍵詞：馬克斯·韋伯;新教倫理;道德倫理;資本主義精神

一、韋伯四點(diǎn)哲學(xué)議題之一：韋伯與新教倫理的起源

在《科學(xué)作為職業(yè)》的演講中，韋伯從外部和內(nèi)部條件講學(xué)術(shù)面臨的處境。一百年前德國(guó)大學(xué)面對(duì)美國(guó)化的處境，這一發(fā)展趨勢(shì)在技術(shù)上的好處不容置疑，但是美國(guó)化帶來(lái)的支配發(fā)展的精神與德國(guó)大學(xué)歷史上傳統(tǒng)氛圍不一致，比如大型企業(yè)化的學(xué)術(shù)管理與老派教授間有極深的鴻溝。從作為標(biāo)志的商學(xué)院改革的討論可以看到，即便試圖與歷史遺產(chǎn)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的路徑也并不行得通。另一方面，學(xué)術(shù)體制的國(guó)家化使得學(xué)術(shù)內(nèi)在靈魂喪失。韋伯的預(yù)言在二戰(zhàn)后成為全球?qū)W術(shù)基本形態(tài)，這樣的形態(tài)對(duì)于學(xué)術(shù)研究?jī)?nèi)在驅(qū)動(dòng)會(huì)產(chǎn)生什么效果？李凱爾特指出“科學(xué)并不意味著世界的除魔，反而讓人意識(shí)到世界的巫術(shù)”，但是我們看到，韋伯對(duì)自己有著清晰的控制，他時(shí)刻把握著激發(fā)他的理智之愛(ài)的激情。這使得我們要在韋伯對(duì)于時(shí)代和命運(yùn)關(guān)聯(lián)中重新發(fā)現(xiàn)和考量沉思生活和行動(dòng)生活的關(guān)系。

韋伯更豐富的意涵在于，從學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向政治的討論，才能發(fā)現(xiàn)科學(xué)內(nèi)在靈感來(lái)源于哪里。學(xué)者不僅是沉思生活的反映，當(dāng)他站在講臺(tái)上公開(kāi)發(fā)表觀點(diǎn)，已經(jīng)成為行動(dòng)生活的重要部分，在韋伯看來(lái)，行動(dòng)生活恰恰是新教倫理和現(xiàn)代生活最重要的面向，這也是他從行動(dòng)角度構(gòu)建現(xiàn)代世界的核心點(diǎn)。對(duì)于學(xué)者來(lái)說(shuō)，不是理性鉆研就能獲得靈感，行動(dòng)生活才是靈感的源泉。這樣我們就回到韋伯對(duì)于政治的討論。韋伯對(duì)于政治的演講不僅是政治家的討論，他開(kāi)篇就說(shuō)自主領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)都算政治。政治作為職業(yè)當(dāng)然講的是國(guó)家，講的是國(guó)家的支配、順從和人與人權(quán)威關(guān)系，但是這些仍然適合于現(xiàn)代的所有個(gè)體。

在傳統(tǒng)三種支配類型的討論中，在傳統(tǒng)的支配類型部分，韋伯講了家產(chǎn)制與中國(guó)士人的關(guān)系，這不是韋伯隨意為之。在卡里斯瑪?shù)闹漕愋筒糠?，也能看到?duì)于中國(guó)的引用。《儒教與道教》的討論中，士人的影響缺乏“先知和英雄”的線索?？ɡ锼宫斒琼f伯的關(guān)注焦點(diǎn)，這在現(xiàn)代世界有不同的意涵。因?yàn)楝F(xiàn)代世界是群眾政治，或者以群眾政治為基礎(chǔ)表現(xiàn)得政黨政治。簡(jiǎn)言之，領(lǐng)袖民主制的危險(xiǎn)在于精神上的無(wú)產(chǎn)階級(jí)化。核心問(wèn)題變成了這種權(quán)力感從哪里來(lái)？如何控制？如何保持人與事的距離？

二、韋伯四點(diǎn)哲學(xué)議題之二：統(tǒng)治者的肖像

理解《新教倫理》中的統(tǒng)治者肖像必須要從理解“個(gè)人-國(guó)家”這組概念在文本中的關(guān)系開(kāi)始，因?yàn)轫f伯心中的統(tǒng)治者肖像恰恰鑲嵌在這組概念的中間。這意味著統(tǒng)治者肖像的包含了的兩幅面孔，更意味著這兩幅面孔之間的關(guān)聯(lián)與張力會(huì)構(gòu)成統(tǒng)治者肖像的本質(zhì)與內(nèi)在沖突。

《新教倫理》中的統(tǒng)治者是放在既有的社會(huì)角色的框架內(nèi)進(jìn)行討論的，即一個(gè)社會(huì)中存在生意人（手藝人）、輔助者（軍人）和護(hù)國(guó)者（統(tǒng)治者）。這三個(gè)角色在不同的語(yǔ)境下會(huì)有不同的被冠以不同的話語(yǔ)，諸如括號(hào)中的內(nèi)容，但基本的角色內(nèi)核是固定的。這些社會(huì)角色的集合就是構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的全部人員。劃定了國(guó)家的討論范圍之后，什么是一個(gè)新教倫理家就成為了隨之而來(lái)的問(wèn)題。對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，一個(gè)理想的國(guó)家意味著最好的國(guó)家最最像一個(gè)人，這樣的陳述包含了兩個(gè)層面的意思，一個(gè)是最為純粹的集體主義思想——國(guó)家的個(gè)人化想象，每個(gè)人都是國(guó)家的一部分并且成為了國(guó)家濃縮后的一個(gè)產(chǎn)物;在另外一方面，是這種思想的貫徹基礎(chǔ)——通過(guò)公有的形式消除國(guó)家內(nèi)部的矛盾以實(shí)現(xiàn)國(guó)家內(nèi)部的高度統(tǒng)一。不妨通過(guò)對(duì)比“個(gè)人-國(guó)家”關(guān)系的另外一部經(jīng)典著作《利維坦》來(lái)對(duì)上述問(wèn)題中《新教倫理》的態(tài)度有更為清晰的認(rèn)識(shí)。《新教倫理》中的國(guó)家的個(gè)體化想象顯著地區(qū)別霍布斯筆下的《利維坦》，《利維坦》的預(yù)設(shè)是個(gè)體的純粹自由而導(dǎo)致的互相攻擊的自然狀態(tài)，國(guó)家是塑造出的保障個(gè)人權(quán)力不被侵犯的怪獸。個(gè)人以部分的自由作為交換形成了利維坦，卻時(shí)時(shí)刻刻存在被反噬的危險(xiǎn)。換句話說(shuō)，霍布斯從個(gè)人出發(fā)去建構(gòu)國(guó)家而韋伯從國(guó)家出發(fā)去建構(gòu)國(guó)家，而韋伯這個(gè)潛在的出發(fā)點(diǎn)設(shè)定了《新教倫理》中理想政治下統(tǒng)治者的統(tǒng)治語(yǔ)境。

三、韋伯四點(diǎn)哲學(xué)議題之三：理性、德性與正義

我們首先需要關(guān)注這些概念在文本中的獨(dú)立的意思。對(duì)于這些概念的闡述都集中于第四卷里格勞孔與韋伯的討論之中，它們有的從屬于特定的個(gè)體（如統(tǒng)治者），有的從屬于所有的個(gè)體——即整個(gè)國(guó)家。厘清這些概念本身的意義以及互相的關(guān)系才能夠從文本中剝離出一個(gè)更為清晰的統(tǒng)治者肖像，繼而對(duì)“哲學(xué)王”的政治屬性有更為深入的認(rèn)識(shí)。韋伯認(rèn)為“智慧”與“勇敢”是少部分人的特質(zhì)來(lái)代表國(guó)家的倫理概念。在論證什么是“智慧”時(shí)，他認(rèn)為智慧展現(xiàn)為設(shè)計(jì)國(guó)家時(shí)的謀劃，并且這種事物是超越具體的一些領(lǐng)域的知識(shí)的（比如農(nóng)業(yè)和制造業(yè)），是從整全的角度考慮國(guó)家事物的一種能力，所以自然是表現(xiàn)在統(tǒng)治者身上的。對(duì)于“勇敢”，則相應(yīng)地表現(xiàn)在那些保家衛(wèi)國(guó)的軍士身上，是一種在任何情況下對(duì)于既定信念保持能力。這種信念是立法者所傳達(dá)的關(guān)于法律的正確信念，這種保持則是不受情緒左右的一種能力?！肮?jié)制”則表現(xiàn)為兩個(gè)層面，一是個(gè)人層面上的反求諸己，保證自己靠理智和正確的信念幫助，由人的思考指導(dǎo)著的簡(jiǎn)單而有分寸的欲望。韋伯認(rèn)為這只能在那些天分最好且優(yōu)秀最好教育的人中間見(jiàn)到。但在另外一個(gè)層面，集體性的節(jié)制卻是一個(gè)國(guó)家協(xié)調(diào)一致的基礎(chǔ)，就像整合不同音符形成和諧的交響樂(lè)一樣的，需要每個(gè)音符的配合。

而正義，在韋伯的論述中，則成為上述三者產(chǎn)生并保持的一種制度性要求，并且把這種要求徹底倫理化了，試圖在理論上建立“正義”這個(gè)概念從個(gè)人心靈到國(guó)家層面的一致性。他認(rèn)為個(gè)人的心靈存在理智、欲望與激情三個(gè)部分，個(gè)人的正義的表現(xiàn)就是這三個(gè)部分的調(diào)和，自我主宰，秩序井然。這與一個(gè)國(guó)家是一一對(duì)應(yīng)的，推演到國(guó)家層面，一個(gè)自然建立起來(lái)的正義的國(guó)家必然是三種人各做各的事情，互相之間不會(huì)僭越，完全根據(jù)自己的天賦去做自己應(yīng)該做的來(lái)形成一個(gè)整體意義上的善的國(guó)家。

四、韋伯四點(diǎn)哲學(xué)議題之四：新教倫理是理性主義的建設(shè)性工具

對(duì)于現(xiàn)代西方資本主義來(lái)說(shuō)，新教倫理起著道德規(guī)范的作用，即，為資本生產(chǎn)者和管理者的見(jiàn)解，利益，情感甚至心態(tài)編制道德程序。這種建立通常是秘密進(jìn)行的，并且具有很高的操作技能，因此具有道德操縱的性質(zhì)。韋伯認(rèn)為，新資本主義精神在道德上的道德運(yùn)作和資本主義的發(fā)展可以從以下幾個(gè)方面得到充分證明：

社會(huì)分層背后的宗教遺產(chǎn)。韋伯提到了一個(gè)非常普遍和奇怪的情況：在現(xiàn)代企業(yè)領(lǐng)袖和資本所有者中，新教徒占高級(jí)技術(shù)工人的大多數(shù)。尤其是那些在技術(shù)和管理方面受過(guò)良好培訓(xùn)的人。為什么同時(shí)經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的地區(qū)特別傾向于教堂革命？為資產(chǎn)階級(jí)是當(dāng)時(shí)最經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)國(guó)家，并且在這些國(guó)家中嶄露頭角，他們不僅抵抗了這種空前的清教徒專制，而且階級(jí)也抵抗了這種空前的清教徒專制。相反，已經(jīng)發(fā)展出某種英勇行為來(lái)保護(hù)它。德國(guó)天主教徒較少參與現(xiàn)代商業(yè)活動(dòng)，但是新教徒，無(wú)論是統(tǒng)治階級(jí)還是統(tǒng)治階級(jí)，無(wú)論是多數(shù)還是少數(shù)，都顯示出經(jīng)濟(jì)理性主義發(fā)展的特殊趨勢(shì)？為什么將荷蘭的加爾文主義地區(qū)視為資本主義經(jīng)濟(jì)的溫床？韋伯認(rèn)為，不同的原因只有宗教信仰的持續(xù)內(nèi)部特性，而不是外部的歷史和政治環(huán)境。

新教精神與資本主義的特定關(guān)聯(lián)。為了發(fā)現(xiàn)新教精神的特定特征與現(xiàn)代資本主義文化的關(guān)聯(lián)，人們只能從純粹的宗教特征中尋找它，容易找到的地方如下。首先，在現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)生活中，普利教人有很多所有者和管理者，這主要與受教育的種類有關(guān)。與想在人文科學(xué)中接受中等教育的天主教徒的意愿相反，普利教人更積極地想接受專門(mén)針對(duì)技術(shù)學(xué)習(xí)和產(chǎn)業(yè)以及商業(yè)活動(dòng)的教育，取得天主教徒喜歡的教育所產(chǎn)生的心理和精神特征不辭辛勞家庭和家庭的宗教氛圍決定了職業(yè)生涯的選擇，因此決定了他們的職業(yè)生涯。其次，改革不是廢除教會(huì)對(duì)日常生活的控制，而是將舊的東西置換成新的東西，即拋棄陳舊的、松散的、潛在的控制形式，所以改革受到歡迎。在行為的整體控制下，這無(wú)疑符合資本主義的利益，資本主義對(duì)員工的行為有嚴(yán)格的要求。第三，荷蘭資本主義的發(fā)展表明，末世論、禁欲主義、宗教虔誠(chéng)與資本主義的營(yíng)利活動(dòng)沒(méi)有沖突。相反，存在著親密關(guān)系，狂熱和同樣強(qiáng)大的業(yè)務(wù)。思維與判斷力的結(jié)合通常是虔誠(chéng)的特征。

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伊日貴，女，1996年2月出生，蒙古族，籍貫內(nèi)蒙古阿拉善，就讀于青海民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院宗教學(xué)專業(yè)