新理想人格的尋求：論梁啟超的“創(chuàng)造”觀念

陳小陽，王立新

(1.湘潭大學 馬克思主義學院，湖南 湘潭 411105；2.深圳大學 人文學院，廣東 深圳 518000)

自20世紀初起，中國文化界有個奇特現(xiàn)象，即對“創(chuàng)造”觀念的推崇超越了黨派、階級、思想流派的界限，受到全社會的重視。[1](P6～13)現(xiàn)代意義的“創(chuàng)造”觀念在近代中國主要受西學刺激而于戊戌運動失敗后興起。這一時期，社會上出現(xiàn)以“創(chuàng)造”為名的期刊與報社，梁啟超、李大釗、陳獨秀、郭沫若、胡適、梁漱溟等著名學者都對“創(chuàng)造”觀念有所介紹與詮釋?！皠?chuàng)造”觀念不僅涉及外部世界的來源，同時也牽涉意義的起源問題，其內涵從古至今的最大轉變便是人被視為意義的創(chuàng)造者，因而“創(chuàng)造”觀念可視為現(xiàn)代性的首要價值。作為意義之源，“創(chuàng)造”觀念背后更多關聯(lián)著人類對自我形象的界定問題，其內涵變遷的背后是新舊理想人格的變革過程。[2](P49～53)

觀念史以思想史上具有重要影響的關鍵概念為研究對象，側重研究“觀念”的意義演變與社會變遷間的互動，思想史上價值觀念的新舊交替反映的是社會與文化的轉型。(1)最早使用觀念史一詞的學者是意大利哲學家維科，但現(xiàn)代觀念史的創(chuàng)始者普遍被認為是美國學者阿瑟·洛夫喬伊，他在《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》一書中強調與哲學史注重思想的體系性不同，觀念史研究的是哲學理論中的最小成分，即“單元觀念”。(參見阿瑟·O·洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江，譯，北京：商務印書館，2015年，第5～8頁。)但洛夫喬伊的“單元觀念”仍帶有傳統(tǒng)的理想類型色彩。劍橋學派的昆廷·斯金納批評洛夫喬伊的“單元觀念”對歷史語境關注不夠，他提出觀念是環(huán)境與社會條件的產物，當后者變化時，觀念亦會隨之變化。他認為通過考察某些觀念在特定時候的變遷，對我們理解社會各方面的變革具有重要意義。國內學者高瑞泉認為，觀念史更多涉及“思”與“史”的關系，相較于“概念”(concept)追求清晰、確定的特點，“觀念”(idea)的涵義較模糊與不定，包含更多感性內容與主觀價值評價，糾纏著信念或信仰等不能單依靠概念分析等知識性活動來把握的要素。反映社會思潮形態(tài)的觀念，其內涵變遷的背后牽涉的是社會形態(tài)與價值的變革。(參見高瑞泉：《觀念史何為？》，載《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2011年第2期，第3～5頁。)本文將采用觀念史的研究方法，通過考察梁啟超“新民”理想與其“創(chuàng)造”觀念內涵之間的關系，來說明梁啟超對“創(chuàng)造”觀念的詮釋背后是他對近代新理想人格的尋求過程。

一、 “創(chuàng)造”觀念與理想人格的變革

從哲學史來看，創(chuàng)造是指對“力命之爭”作出依賴主體能動性的解決方式，他背后涉及兩對矛盾：“群己之辯”與 “天人之際”。“群己之辯”涉及個人與群體間的關系問題。“天人之際”則表明以往傳統(tǒng)主流思想普遍缺乏征服自然的強烈意識，忽視人在面對自然時所具有的主觀能動性。另外他還涉及倫理道德生活中的決定論和自由意志論的矛盾。[3](P124)在這一點上，前現(xiàn)代的思想意識形態(tài)，無論是中國傳統(tǒng)的“天命”論，還是西方的宗教意識，強調的是人要服從，而忽略創(chuàng)造。在服從中，人必然缺乏創(chuàng)造所需的自由意志，預示著人主體地位的剝奪。因此“創(chuàng)造”觀念涉及人類對自我形象的界定，其內涵變化的背后反映的是社會理想人格的變革。我們可從西方與中國對“創(chuàng)造”觀念認識的過程來說明這一點。

(一)西方“創(chuàng)造”觀念的歷史考察

威廉斯在其《關鍵詞》一書中指出，“創(chuàng)造”(create)一詞由拉丁文“creare”一詞派生而來，“creare”意為生產、制造，最早用來描述天神的初始創(chuàng)造。[4](P92～94)具體而言，西方對“創(chuàng)造”觀念的認識與理解經歷了一個漫長的過程。斯滕伯格認為早期西方的“創(chuàng)造”觀念來源于基督教圣典《圣經》中“創(chuàng)世紀”一部分，其中提到作為萬能的創(chuàng)造者上帝如何從“無”中創(chuàng)造出人類及其生活世界。[5](P16～17)宗教信仰下這一故事的喻義是創(chuàng)造作為一種能力，為上帝所獨有，人類只具有模仿能力而附屬于上帝，人的主體地位因而被剝奪。到16世紀文藝復興時期，人文主義興起，擁有極高天賦的藝術家、詩人被認為具有獨特的創(chuàng)造才能，他們獨一無二的作品則是這種特殊能力的展現(xiàn)，由此人類開始了對自身主體形象的界定旅程。到18世紀后，對“創(chuàng)造”觀念的理解又有新變化，他呈現(xiàn)大眾化與世俗化的特征，創(chuàng)造被認為是人人可通過訓練而擁有的能力，這種變化預示著現(xiàn)代人對自由、平等品格的追求，“創(chuàng)造”觀念終于從宗教與歷史意義中獨立出來，成為具有現(xiàn)代意義的價值。歌德具有劃時代意義的作品《浮士德》中反映的“普羅米修斯-浮士德”精神也開始盛行西方社會，他可說是西方“創(chuàng)造”觀念世俗化發(fā)展的結果，隨之而來的是進取與冒險精神在西方社會受到熱烈推崇。

(二)古代中國對“創(chuàng)造”觀念的認識

從中國古代對“創(chuàng)造”觀念的認識來看，中國沒有上帝信仰的傳統(tǒng)，古代的主流意識形態(tài)是“天命”論，創(chuàng)造的價值在此意識形態(tài)內不被認可，但只需將眼光放置正統(tǒng)以外，我們可看到正統(tǒng)外的異端對“創(chuàng)造”觀念的探索。從中國哲學史來看，有關創(chuàng)造內涵的討論主要反映在哲學史上的“力命之辯”中，因而可從此來考察古代“創(chuàng)造”觀念的演進。最早先秦時的荀子便推崇人力的作用，提出“制天命而用之”[6](P310)的命題，而對人主觀能動性的肯定正是“創(chuàng)造”觀念所需的哲學前提，荀子對人力作用的強調反映了他對人具有創(chuàng)造能力的認可。魏晉時的嵇康極力批評當時盛行的人對自然的屈服態(tài)度，而試圖張揚人的主體在改造世界過程中的積極作用。唐代的柳宗元、劉禹錫兩位思想家在當時普遍強調自然勝于人力的環(huán)境中，分別提出“天人不相預”，[7](P503)“天與人交相勝”[8](P67～68)等哲學命題，突出人的主觀能動性，將人從“天命”論中拯救出來。道教在中國古代被正統(tǒng)儒家視為異端，他在中國歷史上發(fā)展了科學技術，這并非偶然，與其強調人力的作用有關。道教中的葛洪曾提出“我命在我不在天”[9](P121)的命題，相信可通過人力來掌握自己的“命”。晚明時期泰州學派的思想具有唯意志論色彩，其創(chuàng)始人王艮明確提出具有哲學意義的“造命”說。(2)王艮說：“我命雖在天，造命卻由我?！?參見王心齋：《王心齋先生全集·卷五·與徐子直》，京都：中文出版社刊和刻本，無出版年:15。)以上這些作為異端的中國古代思想家對“力”與“造命”的強調，反映了他們的學說對人主體性地位的認可，某種程度上接近現(xiàn)代意義上的“創(chuàng)造”觀念。而他們要求打破傳統(tǒng)“天命”論的束縛來彰顯人的主體地位，這顯然已站在正統(tǒng)意識形態(tài)的對立面，體現(xiàn)了這些思想家對人的自由品格的追求。

(三)“創(chuàng)造”觀念在近代中國的興起

從近代中國來看，“創(chuàng)造”觀念的興起預示著這一時期社會文化狀況與背景的巨大變化，傳統(tǒng)“天命”論意識形態(tài)逐漸走向崩潰，舊道德理想已開始破滅，另一面是符合這一時代個性解放潮流的新理想人格逐漸開始建立。

這一工作最早由清末的龔自珍與魏源開其端。龔自珍的哲學理論有吸收佛教思想，推崇“自我”與“心力”，認為世界及歷史皆為“我”所造，他說：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我?！盵10](P12)由此他通過批判傳統(tǒng)“天命”論與圣人觀，肯定了平民的地位與尊嚴，倡導具有個性自由的新理想人格。魏源的哲學思想也積極突出作為主體之“我”的能動作用，認為人只要“徹悟心源”，就能極大提高認識與覺悟，可以“人定勝天”，并進而實現(xiàn)“造命”，[11](P20)呼喚一種不僅是個性解放，而且是具有創(chuàng)造精神的新理想人格。

從龔自珍與魏源開始，培養(yǎng)新理想人格逐漸成為中國近代思想家的重要關注點。其后，近代思想家梁啟超大力提倡道德革命，要求培養(yǎng)具有新理想人格的近代國民。五四時期，胡適、陳獨秀、李大釗等學者作為新文化運動代表，對傳統(tǒng)道德人格進行猛烈批評，呼吁依人之創(chuàng)造精神建立近代新理想人格，正如他們的創(chuàng)造觀對原創(chuàng)性極其重視，在新理想人格的建立中他們也表達了他們對個性的推崇。這些都與近代由“創(chuàng)造”觀念興起后尋求新理想人格的潮流相一致。

綜上可知，從對“創(chuàng)造”觀念的內涵的中外歷史考察及其在近代中國的興起來看，隨著“創(chuàng)造”觀念內涵的變化，人自我界定的形象也在發(fā)生轉變，他的興起則預示著處于變革中的社會對新理想人格的一種積極追求，這說明“創(chuàng)造”觀念內涵變遷的背后與理想人格的變革有著緊密聯(lián)系。

二、梁啟超“創(chuàng)造”觀念的內涵

梁啟超“創(chuàng)造”觀念的形成既受傳統(tǒng)的墨子、心學、大乘佛教影響，又受西方的康德、柏格森、詹姆士等哲學家思想影響。其內涵主要表現(xiàn)為兩方面：一是自由為“創(chuàng)造”之本質；二是個人之創(chuàng)造展現(xiàn)出群體的健全與活力。

(一)自由為“創(chuàng)造”之本質

在《什么是文化》一文里梁啟超從文化的角度談創(chuàng)造，他將創(chuàng)造定義為人類以自己的“心能”、自由意志來實現(xiàn)自己理想的一個過程。

圖1 梁啟超創(chuàng)造圖

如上圖所示，受康德的二元論影響，梁啟超將宇宙萬物分為兩類，一類屬于自然界，一類屬于文化界。自然界為因果律所支配，文化界則為人類自由意志所支配。在他看來，人類有生理與心理兩面。人生理與心理面上的受動，如正常之生理需求，人的感官認識活動等這些屬于自然界現(xiàn)象，遵循必然之規(guī)律。另外人心理活動中的無意識模仿也屬于自然界的現(xiàn)象。除此以外，人類還有文化一面，其表現(xiàn)為人類具有的創(chuàng)造能力及心理活動上的有意識模仿，他使得人類區(qū)別于動物。[12](P4061)由此創(chuàng)造活動使人類擺脫了自然界因果律的限制，顯示出人類的自主性。從這種自主性出發(fā)，梁啟超道出了創(chuàng)造活動的本質為人的自由。

他在《墨子學案》一書中將自由意志與“定命說”相對，“要而論之，定命說若成立，人類便沒有了自由意志，那么，連道德標準都沒有了。人類便沒有了自動力，那么，連什么創(chuàng)造都沒有了。那么，人類社會便是死的，不是活的；便是退化的，不是進化的。”[13](P3273)這里他認為，人若沒有自由意志，那么人的創(chuàng)造便是不可能，一切都將扼殺于傳統(tǒng)儒家的“命定”思想中，“命定”思想讓人不敢反抗，由此，人缺乏創(chuàng)造的動力，社會也因匱乏活力而退化。梁啟超又受柏格森的創(chuàng)造進化論影響，將創(chuàng)造視為是人類進化的關鍵。在柏格森看來，創(chuàng)造是一進化過程，他的本質是人不可遏制的“生命沖動”，這種沖動被他稱為“創(chuàng)造力”，整個世界就是這樣一種精神性的“綿延”。[14](P220～221)梁啟超將柏格森這種“生命沖動”看作是人的自由意志，宇宙的進化是人類努力的創(chuàng)造，以自我之自由意志發(fā)動的結果。[15](P2977)通過借用康德的自由意志學說、墨子的“非命”思想以及柏格森的創(chuàng)造進化論來闡明“創(chuàng)造”觀念，梁啟超論證了創(chuàng)造活動離不開人的自由意志。

從哲學上的“力命之辯”來說，創(chuàng)造活動展現(xiàn)為人通過“力”來克服“命”的過程。這種“力”充分體現(xiàn)了人的主觀能動性，表現(xiàn)為人不斷通過努力克服阻礙，獲得自由。梁啟超認為在低等生物界，個體的一切為外界決定，無任何自主性。而“力”的出現(xiàn)使得外部必然性對個體失去效力，因而富于自主的個體也最擅于用“力”。[12](P4062)對“力”的強調在梁啟超的思想中占據(jù)著重要位置，傳統(tǒng)的心學思想給梁啟超的創(chuàng)造觀帶來了啟發(fā)。王陽明的心學以“心”為道德實踐之本體，他表現(xiàn)為人的良知，強調人以精神自我克服物質界之干擾，不做物欲之奴隸，展現(xiàn)心之“力”的強大。梁啟超還曾一度崇拜龔自珍的“心力說”，強調以心力打破“天命”論的束縛，以精神克服物質之阻力，釋放人的創(chuàng)造才能。除此以外，梁啟超還以佛教業(yè)報說來對抗傳統(tǒng)的“宿命說”。他認為佛教的業(yè)報說強調人如果有堅強的意志，可憑借自我的自由意志去“立命”“造命”，擺脫“天命”論為我們帶來的束縛，人因而獲得自由。[16](P50)

在梁啟超看來，不僅個人的命運可由自我之自由意志掌握，人類的歷史與文化也由人的“心力”所造，他提到：“歷史為人類心力所造成，而人類心力所動，乃極自由而不可方物。心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能完全支配，則其所產生之歷史，自亦與之同一性質?！盵12](P4155)這里“心力”即梁啟超所說人之自由意志。在他看來，歷史、文化是人類發(fā)揮其自由意志的結果。從自由意志出發(fā)，梁啟超否認了決定論的歷史觀，強調歷史與文化可依人之“心力”而創(chuàng)造。像近代中國許多進化論者一樣，梁啟超認為我們的世界是變動不已的，這是一個“日日新”的進步過程。

(二)“創(chuàng)造”促進“群己和諧”

梁啟超的“創(chuàng)造”觀念還涉及“群”與“己”之間的關系。他從自由意志角度談論個體意識與群體意識的產生，認為人的真實個體意識在于對自身自由意志的反省與“自覺”。而由個體意識又可推及他人，從而獲得群體意識。這里個體的自由意志各自獨立，又互相影響。在個體與群體關系上，梁啟超也受到柏格森的創(chuàng)造進化論影響。柏格森認為創(chuàng)造是一種連續(xù)不斷的生命沖動，個體通過這種生命沖動而不斷改變、發(fā)展其自身，同時個體還是“絕對”的一部分，個體的自我創(chuàng)造實際上參與了“絕對”的形成和創(chuàng)造過程。[14](P220～221)依此，“群”與“己”間的矛盾得到調和，若將“絕對”視為一群體，則該群體類似一有機體，他的形成與強大離不開個體的發(fā)展，個體的“盡性”便是群體之活力展現(xiàn)。柏格森這一思想為梁啟超所接納，他的“創(chuàng)造”觀念也試圖在強調“群”之重要性的同時安置個體的自由意志。

同時梁啟超還以美國心理學家詹姆士的思想來支持自己的觀點，他接受了詹姆士的“自我說”，在詹姆士那里，“自我”等同于人格，他的本質在于保全與發(fā)展自己，這種人格可區(qū)分為個人人格與社會人格，兩者互相促進，共同發(fā)展。[15](P2976)梁啟超據(jù)此認為人依靠自己的意志可促成自我與社會的共同進步。由此，梁啟超的“創(chuàng)造”觀念又借助詹姆士的理論來處理“群”與“己”之間的沖突關系。

相較于西方社會多強調“創(chuàng)造”觀念內涵中人的心智能力與創(chuàng)造物的新奇性的特點，梁啟超的“創(chuàng)造”觀念受柏格森、詹姆士影響后，更多是關注人的主體意志，強調創(chuàng)造活動的自發(fā)、連續(xù)性、個體意志與社會的關系。而梁啟超的“創(chuàng)造”觀念之所以呈現(xiàn)這些特征，與其當時注重塑造中國的現(xiàn)代國民有關，即他所重視的“新民”理想。

三、“新民”理想與梁啟超的“創(chuàng)造”觀念

梁啟超在其《新民說》一書中提出他的“新民”理想，即一種新理想人格，他相較于傳統(tǒng)的理想人格而提出。梁啟超一生中很大一部分的工作是通過批判舊的道德理想，建立近代新理想人格，并試圖在此基礎上塑造符合近代社會需要的新國民，他對“創(chuàng)造”觀念的理解也很大程度上與這一目標相適應。

(一)“由圣入凡”：平民化自由人格與“創(chuàng)造”觀念

中國古代傳統(tǒng)追求的理想人格是圣人，圣人人格最初在《論語》里被規(guī)定為擁有極高的德性品質與智性能力，并表現(xiàn)為“仁智統(tǒng)一”。馮契認為培養(yǎng)具有新理想人格的公民是近代中國的歷史要求，這種新理想人格在他看來表現(xiàn)為一種平民化的自由人格，他的主要內涵為自由與平等。與古代圣人理想要求不同，他并非高不可攀，而是普通人都可通過努力而達到。[17](P50)

梁啟超將自由視為創(chuàng)造的本質，并將創(chuàng)造看作是人的自由的活動。事實上，梁啟超對自由的理解接近康德的自由意志學說，而他對“創(chuàng)造”觀念的詮釋也利用了康德的自由意志學說。自由意志是康德倫理學的核心概念，他與經驗界的現(xiàn)象相對，屬于現(xiàn)象背后的物自體世界，具有超越性，因此自由意志其實為人類道德選擇上的自由確立了依據(jù)，其背后反映了人對自由、平等品格的追求。梁啟超對康德自由意志學說的借用，也使得他的“創(chuàng)造”觀念蘊含了人對自由、平等品格的積極追求。

伯林曾區(qū)分積極自由與消極自由，按其區(qū)分，康德理解的自由屬于積極自由。[18](P189～192)梁啟超從康德意義上的自由來理解創(chuàng)造，他對自由的詮釋也多傾向于積極自由。在他對創(chuàng)造的理解中，創(chuàng)造活動屬于康德說的本體界，與自然界相對，創(chuàng)造者憑借著人的“心能”來實現(xiàn)其目標或理想。梁啟超的“心能”概念來源于古代傳統(tǒng)哲學，他很敏銳地發(fā)現(xiàn)陽明心學的“良知”、大乘佛學的“心”等概念與康德的自由意志概念在內涵上十分接近，便有意將康德的自由意志學說與中國傳統(tǒng)思想進行會通。[19](P1054～1056)而我們從梁啟超推廣其“新民”人格的主要著作《新民說》來看，他在其中極力突出“新民”人格中自由品格之重要，他提到歐美歷史上所爭之自由為四種，即政治自由、宗教自由、民族自由、生計自由，這四種可歸于伯林所說的消極自由，而在梁啟超看來，真自由是除“心中之奴隸”，分別表現(xiàn)為“不為古人之奴隸”“不為世俗之奴隸”“不為境遇之奴隸”與“不為情欲之奴隸”，[20](P679～681)這里列舉的情形符合他所理解的積極自由類型，強調的是人的獨立自主，能突破外界之阻礙，實現(xiàn)自我。

從西方“創(chuàng)造”觀念的演進歷史來看，這是一個創(chuàng)造主體逐漸呈現(xiàn)其平民化特征的過程，因而“創(chuàng)造”觀念其實蘊含著對平等人格的追求。梁啟超通過在創(chuàng)造觀念中吸收康德的自由意志學說與中國古代哲學中的“心能”概念來表明其新理想人格也包括對平等人格的追求?？档碌淖杂梢庵菊f從人的理性立論，他認為人皆有此“自由意志”，因而人皆可通過發(fā)揮其理性能力而實現(xiàn)“善”，這其中蘊含著人格平等的理想。同樣，中國傳統(tǒng)心學與大乘佛學認為人皆有道德主體之“心”，人人可發(fā)揮其“心”之潛能即可成圣或成佛。梁啟超的“創(chuàng)造”觀念顯然受康德與傳統(tǒng)心學、大乘佛教思想影響而顯示出其對平等人格的追求。從對人自由意志的肯定出發(fā)，梁啟超又吸收近代西方的“天賦人權說”，將其新理想人格視為法權人格，人人都有其權利主體，享有天賦的各種自然權利，由此可達到一種法權層面上的平等。

總之，梁啟超利用傳統(tǒng)心學、大乘佛教與康德自由意志學說來詮釋其“創(chuàng)造”觀念，這種詮釋的結果是推進了他的平民化自由理想人格的建立。

(二)“力性人格”：競爭、進取、冒險精神與“創(chuàng)造”觀念

“力性人格”構成梁啟超“新民”理想中的重要部分，張灝認為梁啟超的“力性”人格表現(xiàn)為對人的競爭、進取、冒險精神的提倡。[21](P179)在梁啟超看來，“吾中國人無進取冒險之性質，自昔已然，而今且每況愈下也。”[20](P670)中國古代的經典，如《老子》常教導人“知足不辱，知止不殆”，[22](P122)“不敢為天下先”，[22](P170)倡導命定主義，造成中國人的消極與退隱性格?！皠?chuàng)造”觀念在“力命之辯”中表現(xiàn)為對“力”的強調，梁啟超的“創(chuàng)造”觀念以自由意志為其核心，他對自由意志的理解有借助傳統(tǒng)的“心力”說，“心力”的內在要求是人以其精神力量克服物質之阻礙，實現(xiàn)自我。因而，梁啟超的“創(chuàng)造”觀念也蘊含了對于“力性”理想人格的追求，他主要表現(xiàn)為人的勇于競爭與積極進取精神。

梁啟超眼里的“新民”充滿競爭精神。競爭不僅展現(xiàn)為人與自然間的對抗，也表現(xiàn)為人與人之間的斗爭。人類依靠著與外界的競爭來生存，并發(fā)展與提升自己；個人則依靠與他人的競爭來實現(xiàn)自我，提升自我。梁啟超對競爭觀念的重視與當時的國內形勢緊密相關。近代中國處于內憂外患之中，西方學說也隨著殖民主義的觸角大舉進入國內，其中最引人注目的便是達爾文的進化論。將達爾文主義引用到人類社會，便可得出人類社會是一個生存競爭的殘酷戰(zhàn)場，各民族唯有在這場戰(zhàn)斗中取勝才能生存下來。年長于梁啟超的嚴復翻譯的《天演論》曾在近代風靡許久，進化論也一直是近代中國思想界的主流。梁啟超曾讀過嚴復翻譯的《天演論》，對其十分贊賞。他自己也涉獵過不少西方書籍，對西方的歷史、文化等方面也較熟悉。在梁啟超看來，相較于西方社會在近代的突飛猛進發(fā)展，中國傳統(tǒng)社會出現(xiàn)了停滯現(xiàn)象。而停滯的原因在他看來是由于傳統(tǒng)中國社會比較缺乏競爭，以及中國傳統(tǒng)文化中深厚的反競爭文化。他在《先秦政治思想史》中提到：“道家既否定人類有創(chuàng)造性能，且認人為的文化皆為罪惡，然而事實上人類終不能以彼宗所謂‘無為’者為常態(tài)也。則如之何？曰：吾姑為消極受動的‘為’，不為積極自動的‘為’，其秘訣在：‘不敢為天下先’?！盵23](P3656)梁啟超認為傳統(tǒng)道家提倡的“無為”“不爭”，導致其創(chuàng)造精神的匱乏。與此相反，歐洲社會則崇尚人與人之間的競爭，并構成其文化精神，這種競爭不僅表現(xiàn)在人與人之間，還涉及國與國之間，不僅是表現(xiàn)在強力方面，還表現(xiàn)于德性與智識上，因而是多方面的，歐洲社會的創(chuàng)造活力也源于此。

梁啟超還以佛學因果報應的原則與西方“理性征服世界”的精神來說明這一點。他認為以往對佛教因果報應論的認識有誤解，以為這是一種命定主義。其實不然，因為根據(jù)嚴格的佛學解釋，因果報應與命定論格格不入。佛教的因果報應原則認為人此世的善惡與下一世的善惡嚴格對應，人無法擺脫輪回的原則。由此看來，佛教的因果報應原則提倡每個人是自己生活的塑造者和命運的主人，他展現(xiàn)的是一種積極的進取精神。[21](P13)正如他所說：“故佛教者，有力而無命者也。藉曰有命，則純?yōu)樽粤χ笥艺咭病薄13](P3274)他認為，按佛學說法，一個人的生命，乃至所有一切，都為自己的“意志力”所創(chuàng)造出來，由提倡佛學，梁啟超鼓勵人的創(chuàng)造精神，倡導具有進取精神與冒險精神的“新民”。

“有為”的競爭才可能產生創(chuàng)造精神，這是梁啟超通過比較中西歷史發(fā)展所得出的結論。他認為近代歐洲民族精神大異于中國的地方在于其推崇競爭、進取與冒險精神。在西方文明中，這最值得中國學習。[20](P667)他在近代西方以大家所稱頌的浮士德精神和普羅米修斯精神展現(xiàn)出來，在梁啟超看來，他具有四要素，即希望、熱誠、智慧、膽力。[20](P668～669)這四要素不僅從不同層面表現(xiàn)了人的創(chuàng)造精神，同時也展現(xiàn)了近代社會急需的具有“力性”人格的“新民”。

(三)“新民”理想中“群己和諧”問題與“創(chuàng)造”觀念

梁啟超在其“新民”理想中大力強調公德之重要，這主要在其關于國家與合群的思想中得到表達。但對公德的極力強調使其不得不面對中國哲學中的一個重要問題，即“群己之辯”，他關注的是個人與群體之間的關系以及相應的社會解構與制度安排。在這一問題上，一方面是中國私德發(fā)達，公德匱乏，民眾普遍對公共事務不予關心；另一面是古代儒家過于強調群體和倫常的重要性，造成對人個性的壓抑。在追求個性的同時如何維持群體的秩序與活力，即“群己和諧”，成為梁啟超思想中思考的重點。(3)黃克武認為，社會秩序的維持與個人自由間的保障在梁啟超思想中并未形成沖突。(參見黃克武：《近代中國的思潮人物》，北京，九州出版社，2016年，第97頁。)梁啟超的“創(chuàng)造”觀念為其解決這一問題提供了思路。

梁啟超在《歐游心影錄》里提到：“國民樹立的根本義，在發(fā)展個性?！巳丝梢宰粤?，不必累人，也不必仰人鼻息。就社會國家而論，必須如此，然后人人各用其所長，自動的創(chuàng)造進化，合起來便成強固的國家、進步的社會。”[15](P2980)梁啟超將國家的發(fā)展與進步看作是一個創(chuàng)造進化的過程，而這離不開這國家里人人的自立并發(fā)揮其個性與天賦。柏格森的創(chuàng)造進化論和詹姆士的“自我說”為這一說法提供了支持。梁啟超接受兩人的思想，將社會看作一有機體，社會的健全與活力有賴于個體的健全與活力，正如有機體的健全依賴于有機體的每一部分的健全，在創(chuàng)造活動中，社會中的每一個體可發(fā)揮其最大活力，此時社會便展現(xiàn)出其最大力量，依此思路，梁啟超能較好調和“群”與“己”間的沖突。

在涉及歷史的進化問題時，梁啟超同樣面臨歷史發(fā)展中的“群”與“己”之間的關系問題。歷史進化是以“群”為單位，但談到歷史進化時，也不能忽視個體的重要性。梁啟超受詹姆士影響，認為“群”具有人格，并將其看作是一“大我”，他表現(xiàn)為社會意識與民族精神，而個體是一“小我”，表現(xiàn)為個體之個性。在梁啟超看來，歷史進化可從這“大我”與“小我”、個性與共性之間的關系來考察，他是個體的個性擴充為社會意識與民族心理的過程，表現(xiàn)為人群的創(chuàng)造進化。[20](P740)關于歷史進化問題，梁啟超還提出了“英雄造時勢”的觀點，歷史上杰出人物的言行代表了一個社會當時的社會心理與民族精神，他們的天才創(chuàng)造力推動了歷史的進展。不僅在歷史領域，在文化領域也是如此，梁啟超認為人類文化是天才人物自由的精神創(chuàng)造，是他們自由意志的自動互發(fā)。然而英雄雖在古代是被推崇的對象，是那些少數(shù)的天才，但近代社會隨著教育的普及，人人皆可為英雄，人人皆是英雄。這意味著新時代的公民人人都可釋放其個性，展現(xiàn)自己的天賦與創(chuàng)造力而維持群體的活力，推動歷史的進步。

由此思路，梁啟超能較好處理新民理想中公德與個體個性間的關系問題。公德即“人人相善其群者”，[20](P671)所以是一種合群之徳。公德與私德為兩不同領域的道德理想，梁啟超認為中國向來私德發(fā)達，而公德最為匱乏。公德又是建立民族國家，實現(xiàn)群體團結的重要基礎。梁啟超認為公德雖強調了合群一面，但他不能與人的個性、獨立截然對立起來。他說：“合群云者，合，多數(shù)之獨而成群也。”[23](P429)“團體自由者，個人自由之積也?！盵20](P679)這是說，只有保證了個人的個性自主與自由，群體才能得到更好發(fā)展，個人與群體間是可以相互促進，共同進步，因而有一種和諧關系。

四、新人格理想的尋求與“創(chuàng)造” 觀念

隨著近代新文化運動的洗禮與知識分子的努力建構，自由個性、平民化、進取、獨立等人格觀念已深入人心，傳統(tǒng)“圣人”理想逐漸為近代新的理想人格所替代。當然這一轉換的背后是近代“創(chuàng)造”觀念的興起，他與近代個性解放思潮相呼應，傳統(tǒng)的倫理道德由于禁錮了人的創(chuàng)造精神，“創(chuàng)造”觀念因而也成為中國人擺脫傳統(tǒng)倫理的有力促媒?！皠?chuàng)造”觀念內涵的變遷背后正反映著近代新舊理想人格的轉換

作為近代提倡“創(chuàng)造”觀念的先驅，梁啟超對創(chuàng)造的詮釋具有典型性，他在傳統(tǒng)科舉下接受教育，其后接觸西方文化，廣泛宣傳西方現(xiàn)代價值，他對傳統(tǒng)與西方文化的態(tài)度影響了新文化運動的主力眾將。他提出要進行道德革命，呼喚“新民”的出現(xiàn)。舊有的道德理想構成一種宿命論，梁啟超呼吁人依意志自我對抗這種宿命論，追求自我。梁啟超的“創(chuàng)造”觀念為他的道德革命論提供了支持，道德革命反映的正是呼吁社會要進行理想人格的轉換。而想要引進新價值，建立新的理想人格，如梁啟超所言，必先經過一番“破壞”，對傳統(tǒng)進行一番批判，“重估一切價值”，才能更好引入西方觀念來重建。近代理想人格的重建便是如此，在經歷對傳統(tǒng)“天命”論的激烈批判后，西方的個性、自由、平民等理想人格因而能更順利引入，在這批判與引入工作的背后，我們發(fā)現(xiàn)“創(chuàng)造”觀念與其息息相關，其內涵的變遷正反映著這一變化。梁啟超對“創(chuàng)造”觀念的理解既受傳統(tǒng)心學、大乘佛教思想影響，又受西方康德、柏格森等哲學家學說的影響，而其新理想人格的建構并非對西方價值觀念的簡單翻版，而是有一番中西融合的重構，傳統(tǒng)意識形態(tài)中的異端成為他建構新理想人格汲取的元素。通過對梁啟超“創(chuàng)造”觀念內涵與其“新民”人格的互動考察，我們看到梁啟超對“創(chuàng)造”觀念的闡發(fā)既利用了西方學說，又利用了諸多傳統(tǒng)資源，其新理想人格的建構亦是如此，其“新民”之“新”，不僅是“淬厲其有”，還“采補其所無”，[20](P661)透過這些，使我們能更好觀察到梁啟超的“創(chuàng)造”觀念與其尋求建立新理想人格間的緊密關系。