孔子“欲仁”、孟子“欲善”與荀子“欲情”

摘要：按照西方欲望所分，孔子論欲有主觀欲望內(nèi)涵，但是“從心所欲”卻走向了客觀欲望意蘊，細究起來，其欲論形成了“欲仁得仁”之混整結(jié)構(gòu)，孔子沒有那么明確的善惡抉擇意味。重“盡心”“知性”的孟子，其論欲更傾向于客觀的意蘊，因為良知良能訴諸“欲善”的道德意志。重“禮化”“化性”的荀子，其論欲基本上就是主觀的內(nèi)涵，人類共通之欲與惡相通，但通過外在禮的教化和認(rèn)知心的向善功能而加以濡化。大致說來，孟子所論之欲乃是激發(fā)性欲望，因為這種客觀欲望的確要為道德行動向善提供理由。荀子所論之欲乃是非激發(fā)性欲望，此類主觀欲望導(dǎo)致了道德行動向惡而發(fā)，所以才是跟從理由的?？鬃咏橛诙咧g，或者說，孔子之欲，雖未超出無善無惡，但并沒有明確善惡指向，這一多元可能性引發(fā)出孟、荀善與惡欲論的兩種趨向：孟子是心善—性善—情善的“自上而下模式”，荀子則是情惡—性惡—心善的“自下而上”的模式。中國原典儒學(xué)的欲論，揭示出本土“情理結(jié)構(gòu)”的智慧范式，它既超出了主客欲的二分法，又讓情感主義與理性主義這對矛盾得以化解，從而為人類欲望此類根基問題的解決，提供了一種返本開新的綜合思路。

關(guān)鍵詞：欲望? 欲仁而得仁? 可欲之謂善? 人情之所同欲

作者劉悅笛，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師（北京? 100732）。

在中國原典儒學(xué)那里，孔、孟、荀都談到了“欲”，但是這個“欲”卻各有其意，尤須慎思，本文就聚焦于此，卻是從比較哲學(xué)的角度觀之。中文意義上的“欲”的意蘊，乃是豐富而含混的，起碼既有“意欲”（為之）之意，也有“欲望”（得之）之義，但欲一定是有所指向的，并指向了特定的對象。關(guān)于所欲之“意”，筆者也曾撰文指出，康德曾區(qū)分出“意力”（Willkür）與“意志”（Wille），前者無所謂善惡，后者則只能向善，孔子說“欲仁而得仁”之欲更接近“意力”，孟子論“可欲之謂善”之欲更近于“意志”。但這只是初步區(qū)分，還要從欲望論的角度進一步深思之。

在當(dāng)今西方倫理學(xué)當(dāng)中，“欲望”（desire）問題得到了深入的嶄新探討，不同的哲學(xué)家試圖給出自己的闡釋與理解。一般的理論定式就是：我們對X有欲望，我們相信通過做Y可以得到X，所以我們就去做Y。但是，這種分析哲學(xué)式的追問方法，卻仍然囿于理性解析的理路，往往把問題引向了欲望之外。但令人感到欣慰的是，對于“欲”的各種傳統(tǒng)成見，也逐步受到了質(zhì)疑乃至顛覆，比較關(guān)鍵的翻轉(zhuǎn)在于追問：欲望一定是非理性的嗎？有沒有潛在理性的欲望呢？這是就欲望本身的定性而言的，當(dāng)今思想的主流是在為欲望的內(nèi)在理性支撐做出辯護。另有一些成見就與道德直接相關(guān)：既然欲望也包孕理性，那么，所有的道德行為皆是由并且只能由欲望發(fā)動的嗎？這就關(guān)乎欲望與動機的關(guān)系了。這的確是個不錯的切入點，我們就先從動機開始探討欲望的類型劃分。

一、動機之分類：從“意動動機”到“動行動機” [見英文版第97頁，下同]

中文的“動機”，在英文當(dāng)中起碼有兩個詞相對應(yīng)：“motivations”與“motives”。那么，二者究竟該如何區(qū)分呢？分析哲學(xué)家們善于在語言含義的細微差別里找到根本性的不同：一般而言，作為復(fù)數(shù)的motives乃是指一切能夠激發(fā)出行動的動力要素，而常作為單數(shù)的motivation主要指激發(fā)行為的“心理狀態(tài)”的那部分。照此而論，二者只具有“量”的差異，似乎前者能包括后者，后者只是前者的心理構(gòu)成而已，但這種區(qū)分實際上相當(dāng)于并未做區(qū)分，而且無論是哪種動機都可以復(fù)數(shù)出之。

到了20世紀(jì)中葉，這種定論在更新的研究當(dāng)中得以改變，motivations與motives被給予了最明確的“質(zhì)”的劃分。德裔美籍哲學(xué)家耶西·普林茨（Jesse Prinz）在對情感的“知覺理論”研究時就是如此為之的。他認(rèn)定，motivations是使我們得以做出行動的意向或性情（dispositions），dispositions這個詞，既有意向意圖也有情性氣質(zhì)的意思，的確有心理化的意味;而motives則是行為的驅(qū)動，就是所謂的“行為的命令”（action-commands）。這是由于，與motivations更傾向于感性相比，motives更理性化地給予我們以行為的理由（reason）。在此確有感性與理性西方式的割裂。

所以，我們姑且將兩種“動機”做出如此大致區(qū)分：motivations乃是驅(qū)使行為的意向，motives則為驅(qū)動行為的動機，不妨將前者叫作“意動動機”，后者稱為“動行動機”——當(dāng)然這是筆者的獨特譯法，用以說明二者的虛動與實動之別。因為內(nèi)在性的意動畢竟不是外在化的行動，而無意識的動行未必就需有意識的意動為先導(dǎo)。這種劃分似乎成為當(dāng)今的某種新的共識，盡管一般的論者卻并未在動機內(nèi)部進行區(qū)分，從而仍落于動機與行為二分法的窠臼之內(nèi)。

這就關(guān)系到較欲望更寬泛的情感，那么，情感與動機到底是什么關(guān)聯(lián)呢？普林茨就此認(rèn)為：“情感就是動行的動機（motives）。某個人甚至能把情感描述為動機化，因為它們驅(qū)使我們?nèi)ミx擇行為的序列。換句話說，情感導(dǎo)致了意動的動機（motivations）。但是我們卻沒有被意動的動機得以確立身份。”按照這種作為知覺理論的情感哲學(xué)，普林茨背后的潛臺詞就是，情感驅(qū)動了行為，但此情此感卻只與“意動動機”相系。盡管普林茨的整體理論架構(gòu)并未被廣泛接受，但是這種情感動機論卻被廣為接受了，但當(dāng)有論者反過來認(rèn)定——“情感作為動行的動機而驅(qū)動了行為”——的時候，實際上就將“動行動機”與情感勾連起來，這便與普林茨殊途同歸了，盡管他們皆認(rèn)定情感為行動的內(nèi)驅(qū)力，但是動機的類型卻決定了他們走的是不同的情感之路。

筆者認(rèn)為，“意動動機”（motivations）與“動行動機”（motives）之分，乃非常重要的動機論上的分殊，特別是當(dāng)這種動機區(qū)分與欲望之類型相匹配之時，這種劃分的價值就更被凸顯出來。當(dāng)然，還有心理學(xué)家杰拉德·克洛（Gerald Clore）認(rèn)為，盡管情感驅(qū)動了行為，但是，情感并不包括“行動的趨向”，因此可以退而求其次，他區(qū)分出“動機化”（motivational）與“行動化”（behavioral）的兩種效果：“情感的直接效果乃是動機化的而非行動化的……因而，情感的即刻效果可能較之行為乃是更心靈化的?！?/p>

這對于我們從動機的角度來看待情感也很有啟發(fā)，如“惻隱之情”這樣的情感，作為道德動力，到底是“動機化”還是“行動化”的呢？恐怕是二者兼而有之。這意味著，在孟子提出的“孺子入井”這個特定道德情境當(dāng)中，其實也潛在包含了“意欲”的存在，因為“你要去救那個孩子”，這個“述行”（perfomative）活動，就是要實現(xiàn)一種意欲為之或欲望實現(xiàn)的行為。問題是，這種去救助之的意欲或欲望，到底如何訴諸道德行為呢？這就關(guān)系到動機與欲望的深層關(guān)聯(lián)。欲望對于動機而言，乃是邏輯必要的，但其功用卻尚待考察。當(dāng)代美國重要哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）就曾給出這樣的結(jié)論：“欲望對要被確定動機的效應(yīng)來說，是個必要條件，但僅是邏輯必要條件，無論是作為構(gòu)成影響還是因果條件皆非必要的?！边@其實就把在道德動機當(dāng)中的欲望之地位加以提升，但同時又對其有所限定，這恰恰說明欲望與動機的那種深層關(guān)聯(lián)，需要最終加以分殊與確立。

二、“欲望”之類型：從動機、理由與主客方面來看 [97]

一般而言，當(dāng)今西方的情感哲學(xué)研究者們更傾向于認(rèn)為，人類的情感更多與“意動動機”相系，而非與“動行動機”相關(guān)。普林茨就基本傾向于這種看法，這是由于，“情感經(jīng)常引發(fā)意動動機，意動動機也經(jīng)常為情感所引發(fā)……意動動機是被行為的命令所感情性地被激發(fā)出來的”。這就意味著，這種具有心理偏向的動機，更多是與情感相互引發(fā)的，因為無須直接訴諸行為，留在意念當(dāng)中足矣。然而，當(dāng)某人受到某種動機驅(qū)使做出行為的話，那么，其中情感的力量就要被理性的力量所壓倒，在道德行為當(dāng)中，你如此為之要符合善的規(guī)則。照此而論，西方學(xué)者的研究仍在割裂感性與理性并始終偏倚于后者，中國原典儒學(xué)卻將情感也與“動行動機”維系起來，從而達到了情理圓融與平衡，這也是中國思想可以“反哺”西方之處。

既然“意動動機”與“動行動機”首先被區(qū)分開來，那么，人類的欲望類型該如何與之相匹配呢？這關(guān)系到倫理建樹頗豐的內(nèi)格爾對于人類欲望的基本劃分，他并不贊同休謨及休謨主義者認(rèn)定某一行為必定為某一欲望所激發(fā)的籠統(tǒng)觀點，而更精細地區(qū)分為：motivated desire（“激發(fā)性的欲望”）與unmotivated desire（“非激發(fā)性的欲望”）。內(nèi)格爾舉例說明，饑餓屬于非激發(fā)性的欲望，即直接出現(xiàn)在我們身上的欲望就是未激發(fā)而出的，人的饑餓乃是由于糧食缺乏而“引發(fā)”的，卻并不是由此而“激發(fā)”出來的。反之，激發(fā)性的欲望是什么呢？如果一個人打開冰箱后發(fā)現(xiàn)其中沒有食物了，因為饑餓感，那就要做去商店購買食物的決定，這種有著行動者的決斷和慎思的欲望，無疑就是被激發(fā)出來的了。

為了闡明這種經(jīng)由慎思而得的激發(fā)性的欲望，內(nèi)格爾還舉例亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷第三節(jié)來加以說明，以證明諸多欲望都是經(jīng)過慎思而得的。按照亞里士多德的論述，因為人的某些決定是在“慎思性欲望”（deliberative desire）驅(qū)動下去做某事后所做出的，那么，這種欲望就會與人們所希望的相配。當(dāng)然，此類欲望與人們所要達到的愿望往往會匹配起來，日常行動是這樣，倫理行為也是如此，在選擇了經(jīng)過慎思而決定去做的事時，我們也會按所做的慎思而去欲求之。

依據(jù)內(nèi)格爾更全面的考量：“每一個有意識的行為的后面都藏著一種激發(fā)著的欲望，我相信，這個假設(shè)依賴于兩種欲望的混淆，激發(fā)性的和非激發(fā)性的欲望?！惫P者認(rèn)為，非刺激性與刺激性的欲望之別，此乃一種重要的劃分，前者恰恰與“意動動機”相匹配，后者則與“動行動機”相匹配，這就是從動機來看欲望的類型?！爸挥挟?dāng)激發(fā)性與非激發(fā)性的欲望都被執(zhí)行時，每一個行為的訴求背后都有一種欲望才是真實的，而且，只有在某人追求任何事物的某一目標(biāo)的動機意義上乃是真實的?！币虼?，當(dāng)某類欲望是可以發(fā)動行為的，這種欲望一定是激發(fā)性的，從而成為“動行動機”;而另一類不能發(fā)動行為的欲望則是非激發(fā)性的，從而成為“意動動機”，因為它不能直接化作行動。而行動與否就是兩者的根本劃分標(biāo)準(zhǔn)。

較之內(nèi)格爾更早的哲學(xué)研究者，更多從理由（reason）來看到這個問題，當(dāng)然內(nèi)格爾也認(rèn)為，發(fā)動行為的，除了欲望，理由本身也可以發(fā)動之。而此前的學(xué)者，從理由的角度來規(guī)定欲望，其實與內(nèi)格爾也是如出一轍的。美國哲學(xué)家斯蒂芬·希弗（Stephen Schiffer）在1976年發(fā)表的《欲望的悖論》中，就較早提出reason-providing desire，亦即“提供理由”的欲望，它可以發(fā)動行為;而相應(yīng)的，還有一種reason-following desire，亦即“跟從理由”的欲望，它不發(fā)動行為。由此出發(fā)，“提供理由”的欲望與激發(fā)性的欲望大致相匹配，因為理由決定從而占據(jù)了主導(dǎo)者的角色，所以這種欲望里面就有潛在的理性參與其中;“跟從理由”的欲望則同非激發(fā)性的欲望大致匹配，因為理由只扮演跟隨者的角色，其中感性的力量還是更為強大的。然而，內(nèi)格爾卻更為保守地看待欲望與理由之關(guān)聯(lián)：“欲望的現(xiàn)身乃是理由激發(fā)的邏輯必要條件（因為此乃邏輯結(jié)果）這個事實，并不蘊含它是理由的必要條件;而且，如欲望就由那個理由所激發(fā)，那么它就不能成為理由之內(nèi)的條件。”

在強調(diào)“理由”的基礎(chǔ)上，另一位著名的英國哲學(xué)家德里克·帕菲特（Derek Parfit）在其1984年出版的名著《理與人》（Reasons and Persons）中，進而提出來一種“自我興趣理論”（self-interest theory），簡稱“S理論”。帕菲特認(rèn)為：“如果這種S理論要訴諸時間上的中立（temporal neutrality），他必須提供某些理由，為何我們能夠忽略我們過去的欲望?！边@里面就又提出了中立性的問題，當(dāng)然還聚焦到了時間性的問題，這個問題需要另文詳述。所謂“執(zhí)行者中立”（agent-neutral）的那種欲望就是具有客觀性的，之所以被欲望乃是由于其是可欲的（desirable），這就是與執(zhí)行者無關(guān)的欲望，從而也就貼近于所謂的“提供理由”的欲望。與之相對，那種“純屬偏好”（mere prefernces）的欲望則是主觀的欲望了，因為它提供了與執(zhí)行者相關(guān)（agent-relative）的理由，那也就貼近于所謂“跟從理由”的欲望了。這就意味著，執(zhí)行者越中立，那么欲望就更加趨于客觀;反之，越與執(zhí)行者相關(guān)，那么欲望就更加趨于主觀，這是符合經(jīng)驗的事實。

所以，內(nèi)格爾在1970年發(fā)表《利他主義的可能性》那本倫理學(xué)名著的時候，就采取了更為簡易的區(qū)分方法，也就是將欲望的依據(jù)區(qū)分為主觀的理由與客觀的理由。由此推演，欲望無非兩類：一種是“主觀的欲望”（subjetive desire），另一種則是“客觀的欲望”（objective desire）。在此，內(nèi)格爾似乎在說，主觀的欲望就是從個人立場出發(fā)的，客觀的欲望則是從“非個人立場”（impersonal standpoint）出發(fā)的。這是由于，“所有的人都處于一個情境當(dāng)中，所有的觀點、期待和證據(jù)條件都與他們相關(guān)，落入單一的非個人概念之中”。于是，“非個人的判斷就是由于他人關(guān)于相同境遇、相同效果的各種判斷所平等蘊含的”，這就引入了與他人之間平等的更復(fù)雜的問題。實際上，內(nèi)格爾在給普遍理由的“普遍性”做論證之時，不只做了上面這種“客觀理由”的論證，亦即論證普遍性不受人稱之影響，而且還做了“無時間性的理由”的論證，亦即論證普遍性不受時刻之影響，而這兩方面也是可共存于同一行動當(dāng)中的。

我們還是直奔“欲望分類”的主題，內(nèi)格爾所論的主觀與客觀的沖突，按照帕菲特對之的解讀：所謂“客觀性的宣稱，在此，就是主體間性（intersubjectivity）的宣稱”。這個關(guān)乎人稱的推論其實也沒有錯，內(nèi)格爾的客觀性同時即一種“主體間性”，所以客觀的欲望亦是在主體間得以實現(xiàn)的。然而，遺憾的是，內(nèi)格爾卻將客觀理由推向某種絕對的普遍性，認(rèn)定每個人在非個人立場下都葆有行為的發(fā)動力量，由此才能為所謂的“利他主義”提供更為堅實的客觀基礎(chǔ)。這顯然是為內(nèi)格爾的倫理學(xué)論證做服務(wù)的，因為《利他主義的可能性》這部名著就是要為“唯有客觀理由才是可接受的”做出理論上的辯護，這種辯護在多大程度上得以功成尚待商榷，但是由此所做出的欲望劃分卻是頗有洞見的。

簡而言之，綜合以上西方諸論，從“動機”“理由”和“主客”三個方面所見欲望類型及其與動機的匹配關(guān)聯(lián)，基本可以圖示如下：

三、孔子之“欲仁而得仁”的欲論 [99]

從比較哲學(xué)的角度，對當(dāng)今西方道德哲學(xué)的欲望論所進行的爬梳，乃是為了“他山之石，可以攻玉”，由此對中國原典儒學(xué)特別是孔、孟、荀的“欲”論進行反觀與深照。

今本《論語》中，“欲”字共出現(xiàn)42次，欲的語義也有著很豐富的向度和維度。在諸多地方，孔子所用之“欲”，大致就是意欲之義。面對某一對象，可以說“雖欲勿用”（《論語·雍也》）、“工欲善其事，必先利其器”（《論語·衛(wèi)靈公》、“子貢欲去告朔之餼羊”（《論語·八佾》）;欲也與言說相關(guān)，譬如“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》）、“予欲無言”（《論語·陽貨》）、“欲與之言”（《論語·微子》），但這些例證皆與道德無關(guān)。

孔子之“欲”也有指主觀的欲望，也就是激發(fā)性的、跟從理由的欲望，所謂“欲而不貪”（《論語·堯曰》），與“不貪”相對的欲正是如此?？鬃右卜磳蹛悍磸?fù)無常，這種愛惡也都是與欲相連：“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！保ā墩撜Z·顏淵》）季康子為盜事多發(fā)之苦而求教于孔子，孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！保ā墩撜Z·顏淵》）根據(jù)朱熹注說：“言子不貪欲，則雖賞民使之為盜，民亦知恥而不竊?！庇纱擞c貪相通。

主觀的欲望，還有個更重要的說法則是“所欲”，著名的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）乃是指向道德的最高自由境界了。但如此高境一般人難以企及，孔子更多還是從現(xiàn)實出發(fā)來論欲：“富與貴，是人之所欲也?！保ā墩撜Z·里仁》）這是肯定富貴之欲的正當(dāng)性，但關(guān)鍵在于取之于道。而“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）則是較高層次的道德追求了，這也就超越了本能欲望的限制而不可須臾“去仁”也。這是孔子在肯定人欲的基礎(chǔ)上卻要提升之的人為化努力，蘧夫子“欲寡其過而未能也”（《論語·憲問》）就是描述這種道德升華的艱難過程，但有時欲也成為孔子直接否定的對象。

這就關(guān)系到孔子的“不欲”觀，“不欲”看似是對欲之否定，但問題也并不是那般簡單。所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），就是不要把自身“所不欲”加之于他人身上，但是關(guān)鍵還在于“所不欲”的對象到底是什么？顯然，這里的“所不欲”的對象乃是消極的，但是“從心所欲”的對象卻是積極的，這樣的“所不欲”與“所欲”就不是對應(yīng)關(guān)系。這恰恰說明，《論語》所欲的對象既可能是積極的也可能是消極的，甚至在很多語境中都是混糅未分的。再舉個近似于“勿施于人”的例證：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。子曰：‘賜也，非爾所及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）這個不欲與欲則是相對而言、彼此否定的，顯然也沒有明確指明對象的消極與積極與否。

在論述諸如“剛”這種道德品質(zhì)之時，負(fù)面之欲與正面之剛就相對而出。“子曰：‘吾未見剛者。或?qū)υ唬骸陾?。子曰：‘棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》）孔子批判申棖有“欲”而不得“剛”，正如《論語集注》中朱熹引程子曰：“人有欲則無剛，剛則不屈于欲?！崩顫珊駥χ年U釋則更具西方哲學(xué)的意味，他認(rèn)定這里的“剛”講的是“道德意志的構(gòu)建”：“道德意志及力量表現(xiàn)為感性的行為和實踐，其內(nèi)涵卻在于這種‘理性的凝聚，即理性對感性（包括‘欲）的絕地主宰和支配，這是道德理性之所本。不管說它是外在超越的絕對律令，或者內(nèi)在心靈的‘良知呈現(xiàn)，其特征都在乎此‘剛。”事實上，這種的確是一種“過度闡釋”，如此來闡發(fā)孟子“向善”似乎更為合適，而言說孔子似乎就顯得過猶不及了。

因為在孔子那里，欲并沒有那么強的道德意志的力量訴求，而這恰恰是孔孟論“欲”之別。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）這恐怕是孔子“欲仁”最核心的論述，但這里的欲本身卻并無明確的“向善去惡”的道德意志訴求。孔子所謂的“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》），當(dāng)然有著“知善”的內(nèi)在意思，也有著“好善”的人為追求，但卻沒有“為善”的述行性質(zhì)。

所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），在孔子那里，“欲”與“仁”的關(guān)聯(lián)居于核心地位，不僅所欲乃是仁這般高級的積極境界，而且“欲立”與“欲達”皆是為了“成人”?？鬃又恢v“未見好德（善）如好色”，這僅是個經(jīng)驗事實的陳述，卻從沒說過“好德（善）如好色”，更沒有從反面言說“惡惡如惡臭”。因為此種好善惡惡，源自道德意志的力量，到了王陽明那里更是將良知首當(dāng)“是非之心”，進而才推向了“好惡之心”，這便是孟子的一脈傳承了。

四、孟子之“可欲之謂善”的欲論 [101]

據(jù)《孟子引得》所列，《孟子》中出現(xiàn)“欲”字共95處。按照現(xiàn)代欲望論觀之，孟子既關(guān)注主觀的欲望，也關(guān)注客觀的欲望，“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也”（《孟子·告子上》），但是當(dāng)二者不可兼得之時，那么儒家做出的選擇就是“舍生取義”了。這意味著，那種“提供理由”的訴諸道德踐行的欲望，要高于“跟從理由”的對生命的欲望。

孟子以一種排山倒海的道德氣勢論述生與死的兩面：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也;使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保ā睹献印じ孀由稀罚┥?dāng)然為人所求，死同樣為人所惡，但是有道德情感的力量卻讓“所欲”與“所惡”皆甚于生死，由此有德之人才會既不茍且也不避災(zāi)，在孟子看來，這種超越生死之心不僅圣人獨有，而且也應(yīng)是人人皆有的，這就訴諸一種道德的普遍性。

實際上，如此追求高級道德層次的孟子，并不簡單地否定人類的基本欲望，也就是那種口耳享受的非激發(fā)性的欲望。正如“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），這就是人類基礎(chǔ)性欲望的共同感，但是孟子卻用這種低級欲望的共通性，進而論證人人都具有道德的高級共通性，這就形成了一種自下而上的感性化的論證方式?！睹献印分T篇大都是以“情”動人的，往往訴諸一種道德的感性力量來打動讀者。孟子總是試圖用“德”來解“欲”的難題：“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂;富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂;貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！保ā睹献印とf章上》）

孟子道德論證的關(guān)鍵之處，就是把“主觀的欲望”悄然替換為“客觀的欲望”，把欲望當(dāng)中的“跟從理由”轉(zhuǎn)化為“提供理由”，只不過跟從的是本能性的理由，而提供的是道德化的理由。且看孟子如此論證：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟總€人皆愛欲尊貴，人同此心，每個人內(nèi)心都有所尊貴之處，只是沒有得以反思，他們所認(rèn)定尊貴的東西并不是更可貴的“尊貴”。這就是孟子轉(zhuǎn)化之處，究竟什么是“良貴”呢？這就需要“舍生取義”那般的道德提升，也就是讓人對道德的訴求能如對生理欲望滿足那般自然化。所謂“人之所不學(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），這也就是要將這種天生的良知、良能作為人類的基本稟賦。

源于這種道德要求，孟子的確有某種“節(jié)欲”的傾向，但是卻并沒有“絕欲”的取向。所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》），寡欲以養(yǎng)心為鵠的，寡欲者不存心并不多，而多欲者存心者也很少，這展示出心與欲之間的辯證關(guān)聯(lián)。哪怕是“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·盡心上》），也往往被闡釋者歸之于“反心”的高度?！睹献蛹ⅰ芬美钍现栽唬骸坝兴粸椴挥?，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以禮義制之，則為所不為、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴充其羞惡之心者，而義不可勝用矣，故曰如此而已矣?！逼鋵嵜献拥谋疽猓咏诓桓伤辉摳傻?，不要所不該要的，僅此而已，而未必處處都升華到“心”之高度。

與孔子更關(guān)注“欲仁”不同，孟子道德思想的主流是“欲善”，所謂“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），這個“可欲”就有著非常明確的道德取向了。這種“可欲”內(nèi)部，定有道德意志的力量在起作用：首先，就要“知”善與不善，所以才能向善;其次，還要從知到行，乃有“為善”的動力;再次，終有“好善”的能力，由此才能環(huán)環(huán)相扣地提升道德境界：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）在這“善—信—美—大—圣—神”的邏輯上升環(huán)節(jié)當(dāng)中，“欲善”盡管處于最底層，但它卻是根本的動力之源，這就要進而追溯到四端之心那里?！墩撜Z·顏淵》中也有一處欲與善連用：“子欲善而民善矣”，但這里的善卻是具體的，因為還有個對話前提便是“子為政，焉用殺”？此“善”乃是不行殺戮之類的善舉，與孟子那種對善的強烈意志訴求顯然不同。

所以，孟子的“欲”的主導(dǎo)用法，乃是有著強烈的“向善”意味的，“我亦欲正人心”（《孟子·滕文公下》）、“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）、“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子·盡心下》）都是如此，此乃“欲善”之故。

五、荀子之“人情之所同欲”的欲論 [103]

據(jù)《荀子引得》所列，《荀子》中出現(xiàn)“欲”字共236處。這在先秦文獻當(dāng)中是較多的了，但是用語的含義卻顯得更為單薄了。因為在荀子那里，“欲”既不與“仁”間接勾連，也不同“善”直接相通，反而是與“惡”相關(guān)、與“情”相系。筆者曾指出，惡只有廣度而沒有深度，然而善卻是有深度且具有多樣性的，所以荀子的“欲”論相對孔孟實更為簡單一些，而且與“性”產(chǎn)生了必要聯(lián)系，那就需要“心”來加以范導(dǎo)。

先來看從“性”“情”到“欲”的邏輯，所謂“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也;以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）。荀子非常明確地表示：“欲不可去，性之具也?！保ā盾髯印ふ罚┻@恐怕是在“食色性也”之后，中國歷史上較早肯定“欲”之實存正當(dāng)性的思想了。但是，荀子并不是如闡釋者所論的“以欲為性”，這是因為，從“欲”通向“性”，還有“情”的中間環(huán)節(jié)，而且另有“心”功能來范導(dǎo)“性—情—欲”?；蛘叻催^來說，按照從“欲”“情”到“性”的發(fā)展邏輯，恰恰是荀子所見的“欲惡”，順帶了“情惡”，進而下拉為“性惡”，但是“心善”卻讓荀子之“性惡”得以轉(zhuǎn)化，也就是“欲”使人“化性”而“勉于善”，這就不同于孟子的“盡性”而“樂于善”。這恰恰是孟荀之別，也是二者能夠統(tǒng)合為一的交合所在。

盡管欲的含義并不豐富，但是荀子所論“主觀的欲望”中所涉及的對象，卻是相當(dāng)豐富的。人類溫飽休息之類最基本欲望需要得到滿足，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子·非相》），荀子對這一層次的欲進行了經(jīng)驗論的肯定，認(rèn)為這些欲望都是生而俱來的。在此基礎(chǔ)上，從外在感官到內(nèi)心還會有各種享受的欲求，“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）。荀子將目耳口鼻心之欲當(dāng)作人情不免者，這就把欲與情直接聯(lián)系起來。除了這些欲望之外，在荀子看來，哪怕是精神性的欲望也是功利性的。所謂“好榮惡辱”（《荀子·榮辱》），無論是愛慕追求聲名榮譽，還是對于權(quán)勢高位的渴求攫取，都是荀子之所“好”之欲。

然而，這種人之所本有的欲，卻可以從反面成為禮之起源的動力：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！保ā盾髯印ざY論》）這就是先王的制欲之道，物與欲之間的交互關(guān)聯(lián)成為禮的發(fā)源之處，所要才要“養(yǎng)人之欲”，禮由此才能以“養(yǎng)”來加以規(guī)定。關(guān)鍵在于由欲入道，“君子樂得其道，小人樂得其欲，以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂”（《荀子·樂論》），人皆有欲，小人“以欲忘道”，君子“以道制欲”，而到了圣人層級，“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣……此治心之道也”（《荀子·解蔽》），而此道乃是從“心”而發(fā)的。

由此，在荀子那里，從“心”“情”到“欲”，就形成了一種以心“治情”“養(yǎng)欲”的關(guān)聯(lián)。所謂“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”（《荀子·正名》），當(dāng)然，這是從治國的結(jié)果論角度來言說的，但最終在于正面的心之認(rèn)可，而負(fù)面則是情之欲泛濫。“人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也?！保ā盾髯印ふ罚┻@就關(guān)乎荀子意義上的“心”，其所具有的主要是“思慮”的理性內(nèi)涵，“欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，受乎心也”（《荀子·正名》）。這意味著，先天的“欲”的感性化需要后天的“心”的理性化加以擇取治理。

總體來看，荀子所論之欲，主要是“主觀的欲望”，即無須反思而具有非激發(fā)性的欲望，其所跟從的是生理與心理的共同欲求。這就是荀子所反復(fù)論述的“人情之所同欲”，這種具有共通感的情與欲，哪怕“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也;然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍。故先王案為之制禮義以分之”（《荀子·榮辱》）。荀子是通過禮的方式來規(guī)范情欲，而不是直接在欲的層面上就實現(xiàn)了升華。孟子則直接把“主觀的欲望”轉(zhuǎn)換為“客觀的欲望”，把“跟從理由”的欲望改造成“提供理由”的欲望，但是在荀子那里無須這種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，這也關(guān)乎孟子的“即心言性”與荀子的“心治情性”的根本差異。

六、結(jié)語：人類之欲所本有的“情理結(jié)構(gòu)” [105]

所謂“得意忘言”“得魚忘筌”，運用比較哲學(xué)的方法，我們使用了當(dāng)代西方倫理學(xué)的思想對孔、孟、荀欲論進行了闡釋，試圖在原典儒學(xué)的語言叢林里找到可能貫通的理路。這其實是一種交互闡釋：用西學(xué)闡釋中國思想的時候，盡管中國哲學(xué)被闡明得更清晰了，但是卻在“以西釋中”里缺失了諸多維度，由此反觀，西方倫理學(xué)的理論缺憾盡顯無遺。所以說，哲學(xué)比較的結(jié)果乃是“雙方互見”或“互見雙方”。

為何當(dāng)今西方倫理學(xué)要如此劃分欲望類型呢？所謂刺激性的欲望之出場，真實意圖就是為了反對行為的感性動力說。一般而言，欲望乃是不用刺激就能生發(fā)出來進而促發(fā)行動的，休謨的道德情感主義及其各種當(dāng)代變體就是如此，這種非刺激性的欲望乃是跟從理由而發(fā)的，所以就成為主觀性的欲望。然而，出于為理性主義辯護的目的，證明欲望也具有理性的理由，進而能夠為行動提供正當(dāng)性的支撐，由此才會出現(xiàn)客觀的欲望之論，此種欲望不僅是主動刺激而發(fā)的而且擁有提供理由的能力。這便形成了一種矛盾，情感主義與理性主義之間的溝壑難以填平，按照西方哲學(xué)的先行割裂雙方的思想邏輯，哪怕事后彌合也是難以成功的，而中國情理平衡的智慧在此關(guān)鍵處恰可提供重要的思想資源。

顯而易見，主觀的與客觀的、非刺激性與刺激性、跟從理由與提供理由的兩種欲望的劃分，乃是在主客二分基礎(chǔ)上的，而且欲望雙方形成了彼此割裂的關(guān)聯(lián)。不僅在孔子那里根本不存在這種欲的裂分，而且在孟荀那里，盡管孟子始終要把主觀欲望轉(zhuǎn)化為客觀欲望，荀子只聚焦主觀欲望卻加以內(nèi)在具體分殊，這種非此即彼的劃分方式也不起任何作用。筆者以為，這種欲望區(qū)分描述的無非是人類欲望的基本趨勢，一種是與本能相關(guān)、無須理由之欲，另一種則是與諸如道德提升相系之欲，前者當(dāng)然是感性主導(dǎo)（但也有理性潛在其中），后者看似是理性主導(dǎo)（但也有情感浸潤其間），從而形成了一種情感與理性的內(nèi)在張力，而中國思想能貢獻給世界的“情理結(jié)構(gòu)”則致力于二者之間的本然融匯與相互貫通。

按照西方欲望所分，孔子論欲有主觀欲望內(nèi)涵，但是“從心所欲”卻走向了客觀欲望意蘊，但細究起來，其欲論形成了“欲仁得仁”之混整結(jié)構(gòu)，孔子沒有那么明確的善惡抉擇意味。重“盡心”“知性”的孟子，其論欲更傾向于客觀的意蘊，因為良知良能訴諸“欲善”的道德意志。重“禮化”“化性”的荀子，其論欲基本上就是主觀的內(nèi)涵，人類共通之欲與惡相通，但通過外在禮的教化和認(rèn)知心的向善功能而加以濡化。大致說來，孟子所論之欲是激發(fā)性欲望，因為這種客觀欲望的確要為道德行動向善提供理由;荀子所論之欲是非激發(fā)性欲望，此類主觀欲望導(dǎo)致了道德行動向惡而發(fā)所以才是跟從理由的?？鬃咏橛诙咧g，或者說，孔子之欲，雖并未超出無善無惡，但并沒有明確善惡指向，這多元可能性引發(fā)出孟荀善與惡欲論的兩種趨向：孟子是心善—性善—情善的“自上而下模式”，荀子則是情惡—性惡—心善的“自下而上”的模式。

總之，中國原典儒學(xué)的欲論，揭示出本土“情理結(jié)構(gòu)”的智慧范式，它既超出了主客欲的二分法，又讓情感主義與理性主義對矛盾得以化解，從而為人類欲望此類根基問題的解決，提供了一種返本開新的綜合思路。

（責(zé)任編輯：陳? ?真? ?責(zé)任校對：羅麗娟）