為己之學(xué)：狄百瑞的自由教育觀

何弦

內(nèi)容摘要：作為美國漢學(xué)研究的著名學(xué)者，狄百瑞對(duì)新儒家思想價(jià)值的研究具有重要意義，抨擊了固步自封、自以為是的西方漢學(xué)研究環(huán)境，指出了中國傳統(tǒng)思想中的自由成分。狄百瑞一生學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)，著作等身，本文以《中國的自由傳統(tǒng)》和《東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話》為主要研究對(duì)象，梳理并從四個(gè)方面——學(xué)以為己、克己復(fù)禮、修己治人、平民教育——闡釋了狄百瑞對(duì)朱熹教育思想“為己之學(xué)”的西方解讀。這四個(gè)方面與西方人文思想上的自由教育相似相通，構(gòu)建出一幅層次豐富的中國古代自由教育的圖景。本文通過梳理闡釋狄百瑞的自由教育觀，試圖消解外界對(duì)儒家的誤解，展開中西文化的交流對(duì)話。

關(guān)鍵詞：為己之學(xué) 狄百瑞 自由教育

狄百瑞（William Theodore de Bary），美國著名漢學(xué)家，美國哥倫比亞大學(xué)東亞語言與文化系教授，獲得第二屆唐獎(jiǎng)“漢學(xué)獎(jiǎng)”。先生一生出版著書三十多部，研究涵蓋了中國、韓國和日本。他的研究突破了前人認(rèn)為儒學(xué)保守、落后的刻板印象，試圖探索儒家思想與西方文化傳統(tǒng)的互通之處，為中西文化的交流對(duì)話作出重要貢獻(xiàn)。

一.狄百瑞對(duì)中國自由傳統(tǒng)的研究

早年出版的《中國的自由傳統(tǒng)》是由狄百瑞1982年在香港中文大學(xué)新亞書院的講座內(nèi)容翻譯整理而成，論述了中國傳統(tǒng)儒家思想中的自由傾向。在之后的著作中，狄繼續(xù)補(bǔ)充了儒家思想中自由成分，并引導(dǎo)學(xué)界重新審視儒家思想的歷史意義與現(xiàn)代價(jià)值。中國傳統(tǒng)思想與“自由”這一西方概念的結(jié)合無疑會(huì)招來種種質(zhì)疑之聲，那么，狄百瑞是如何為中國自由傳統(tǒng)作辯護(hù)的，他理解的自由是什么？

首先，狄百瑞認(rèn)為，穆勒（John Stuart Mill）、馬克斯·韋伯（Max Weber）等學(xué)者立足于西方文化背景，對(duì)自由主義采取狹隘而單一的定義，從而得出自由主義與中國傳統(tǒng)文化思想格格不入的結(jié)論。事實(shí)上，在狄百瑞剛接觸儒家思想的20世紀(jì)三四十年代，美國漢學(xué)界深受穆勒、馬克斯·韋伯、湯因比等思想的影響。在穆勒著作《論自由》中，他認(rèn)為公民自由中最重要的是思想和討論的自由，即出版自由、宗教信仰自由、文化自由、發(fā)表自己意見的自由等。[1]穆勒對(duì)西方自由主義思想貢獻(xiàn)卓著，但正如狄百瑞所言，穆勒強(qiáng)調(diào)的自由是狹隘的、傲慢的。因?yàn)樗麤]有把思想自由、文化自由的觀念放到西方以外的世界，并且建議把西方文明傳播到世界，以幫助社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步。馬克斯·韋伯的著作《儒教與道教》在出版后數(shù)十年仍被奉為圭臬。韋伯在書中不遺余力地批判了儒家思想缺乏法律邏輯、自然科學(xué)思維，儒家教育限于“專門化”的人文主義，結(jié)論為儒家思想的落后是阻礙中國資本主義發(fā)展的重要原因之一。[2]

狄百瑞并未受主流思想影響。在哥倫比亞大學(xué)讀博期間，以《明夷待訪錄》為主題研究明代黃宗羲的政治思想。研究期間，他發(fā)現(xiàn)許多西方學(xué)者在漢學(xué)研究中直接采用西方理論得出結(jié)論，對(duì)儒家文獻(xiàn)進(jìn)行剪裁取證，從未深入中國歷史、文化去探究真正的儒家思想，更少有學(xué)者參考亞洲人對(duì)儒家思想的研究。狄百瑞奉黃宗羲為精神導(dǎo)師，其研究方法也師從黃宗羲，即從中國傳統(tǒng)的內(nèi)部挖掘儒學(xué)的原始意義及其發(fā)展變化中的更新與困境。先生在陳榮捷等學(xué)人的幫助下，研習(xí)中文、讀原典，從中國漢字的角度拆分解釋了“自由”二字?！白浴笔侵复摹白晕摇?，可以與漢語中“己”、“身”或“私”等字替換，因此“自”可被譯作self。古漢語中，“自”也有“由、從，或出自”的涵義，意義近似于英文中的“auto”，帶有自我衍生或自我發(fā)動(dòng)的意義，與“由”字相結(jié)合，涵義增強(qiáng)。[3]狄百瑞認(rèn)為，在十九世紀(jì)中國學(xué)者翻譯西方“自由主義”這個(gè)詞時(shí)并沒有因?yàn)閷?duì)這個(gè)詞的含義感到陌生而用音譯，而是參考、融合儒家思想中“自”的概念，這樣的傾向說明儒學(xué)中含有與西方自由主義共同的思想。習(xí)中文、讀原典、架東西方文化溝通之橋，先生對(duì)儒學(xué)的研究本身就是對(duì)文化自由的最好詮釋。

對(duì)于自由主義的詮釋，狄百瑞先生較為推崇已故的哥倫比亞大學(xué)同事弗蘭克爾（Charles Frankel）的自由主義六層意義，包括與地域觀念和宗教狂熱相對(duì)立的文化自由主義、政治自由主義、經(jīng)濟(jì)自由主義、哲學(xué)自由主義、道德上自由主義、自由的教育。[3]弗蘭克爾教授對(duì)自由主義從多層面詮釋是十分有意義的。武漢大學(xué)哲學(xué)院院長吳根友認(rèn)為，自由主義的這六個(gè)層面劃分，縮短了西方近現(xiàn)代的自由主義與傳統(tǒng)價(jià)值的距離。政治上，自由主義強(qiáng)調(diào)合法的權(quán)力更迭，反對(duì)暴力革命;文化與教育上，自由主義與古典的人文教育思想密切相關(guān);哲學(xué)上，自由主義相信理性的力量。這正是社會(huì)發(fā)展連續(xù)性的文化基礎(chǔ)，也都是西方文藝復(fù)興以來自由主義與個(gè)人主義一直在強(qiáng)調(diào)的主題。[4]狄百瑞先生也正是秉持著這樣開放的自由主義思想，試圖探討中國的自由傳統(tǒng)。

狄百瑞也贊成默里（Gilbert Murray）在著作《自由性與文明》中的說法。他認(rèn)為西方保守主義與自由主義并不沖突而是互補(bǔ)的，因?yàn)楸Ｊ刂髁x的目的是拯救社會(huì)秩序，自由主義的目的也是要通過改變有效地拯救社會(huì)秩序[3]。從儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子那里得到印證?？鬃赢吷笆龆蛔鳌保瑓s整理了夏商周三代的重要文獻(xiàn)，尤其是被稱作“六藝”的《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記》、《周易》、《春秋》，為保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化經(jīng)典做出了重要貢獻(xiàn)。就這點(diǎn)而言，孔子可以被看作保守主義者。另一方面，孔子也是自由主義者，因?yàn)樗梦幕?jīng)典作為批判當(dāng)時(shí)制度的基礎(chǔ)，敢于與不公正的政府對(duì)抗。[3]孔子之后，儒家學(xué)者大都承繼了孔子的思想，既保留傳統(tǒng)精華又批判當(dāng)世、尋求改革更新。由此可見，儒家傳統(tǒng)中有自由傾向。

總體而言，狄百瑞所討論的自由傳統(tǒng)與西方自由主義并不等同，所討論的“自由”不是政治上講的尊重個(gè)體的權(quán)利，規(guī)定人與人、人與社會(huì)團(tuán)體、人與國家的種種權(quán)利義務(wù)，而是人文主義思想上的自由，是比較重德性意義的自由。狄百瑞對(duì)中國自由傳統(tǒng)的研究是挑戰(zhàn)與機(jī)遇并存的。他不怕質(zhì)疑，著力凸顯儒家思想中自由的一方面;同時(shí)，他追隨孔子及其后人黃宗羲的道路，在傳統(tǒng)精華中尋找滿足當(dāng)代需要的文化方向。

二.為己之學(xué)里的自由教育觀

在《中國的自由傳統(tǒng)》中，狄百瑞認(rèn)為中國的儒家，特別是宋明新儒家思想，是中國自由傳統(tǒng)的代表。而宋明新儒學(xué)中，狄認(rèn)為應(yīng)當(dāng)首推大儒朱熹，并將朱熹教育宗旨?xì)w納為“為己之學(xué)”。他提出為己之學(xué)與西方的自由教育（意譯也作博雅教育）有許多相似的地方。白詩朗認(rèn)為狄百瑞提出的中國自由傳統(tǒng)是以闡釋朱熹思想為支柱。他在著作中闡述了朱熹的哲學(xué)是一種偉大的自由學(xué)說，廣博洞識(shí)、開放嚴(yán)謹(jǐn)，是對(duì)中國自由傳統(tǒng)作比較性研究的典范。[5]本節(jié)將會(huì)從四個(gè)方面討論為己之學(xué)里的自由教育觀。

（一）學(xué)以為己

上一節(jié)論述了狄百瑞先生所討論的中國自由傳統(tǒng)中的“自由”是人文主義思想上的自由，是注重個(gè)人發(fā)展的自由。為己之學(xué)最早出自于《論語·憲問》“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。最基本的意義在于“學(xué)以為己”，強(qiáng)調(diào)教育是一種提升個(gè)人道德修養(yǎng)而非功利之事。

其一，“學(xué)以為己”抨擊了為學(xué)的功利主義，強(qiáng)調(diào)為學(xué)期點(diǎn)在于“為己”。為己之學(xué)思想是從朱熹幼年起開始積淀的，其父朱松對(duì)二程之學(xué)推崇備至，從小教導(dǎo)朱熹將“學(xué)以為己”作為目標(biāo)。幼年時(shí)期的導(dǎo)師李侗（1093-1163）亦是為己之學(xué)典范。十八歲考取功名之后，他前往縣學(xué)惋惜道：“今之世，父所以詔其子，兄所以勉其弟，師所以教其弟子，弟子之所以學(xué)，舍科舉之業(yè)，則無為也”，抨擊了當(dāng)時(shí)教育的功利性。朱熹勉勵(lì)學(xué)子應(yīng)該“學(xué)以為己”，即教育是為提高自身修養(yǎng)，而不是為了應(yīng)付考試、考取功名。在《四書章句集注·論語集注》中，朱熹引用程子對(duì)《論語·憲問》的注釋：“為己，欲得之于己也;為人，欲見之于人也”?！啊惫胖畬W(xué)者為己，其終至于成物;今之學(xué)者為人，其終至于喪己。[6]朱熹評(píng)論道，古往今來許多學(xué)者談?wù)搶W(xué)習(xí)目的與得失皆不如程子的評(píng)論“切而要”，每日遵循著“”學(xué)以為己而非為人的要義便不會(huì)迷失。正如杜維明先生指出的，“為己之學(xué)：就是說學(xué)習(xí)本身就是目的，而不是達(dá)到目的的手段。”[7]朱熹在《論語精義》中也引述宋人的說法，即“為己”既是自愛之舉，也是修己的開端。[3]

其二，“學(xué)以為己”提高自身道德修養(yǎng)，追求自我完善。“學(xué)以為己”的“學(xué)”首先是道德意義上的“學(xué)”，其次才是“博學(xué)”的學(xué)?！督间洝肪碇业篱_篇為：伊川先生曰：“弟子之職，力有余，則學(xué)文。不修其職而學(xué)，非為己之學(xué)也?！盵8]“弟子之職”，狹義上指孝悌，廣泛意義上指道德涵養(yǎng)?！皩W(xué)文”指《詩》、《書》六藝之文。《中國的自由傳統(tǒng)》譯者李弘祺先生在著作中寫道：為己之學(xué)的重要特點(diǎn)為讀書——為了培養(yǎng)個(gè)人道德。[9]

因此，修身最先修的是道德涵養(yǎng)，而后才是廣泛學(xué)習(xí)，并且學(xué)習(xí)也是進(jìn)一步提高道德修養(yǎng)的過程。關(guān)于如何學(xué)習(xí)以提高自身修養(yǎng)，朱熹有一系列地論述。最令人熟知的是《大學(xué)》中的：

古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。[6]

格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，此八者，大學(xué)之八條目也。這里只討論修身以上之事?！案裎铩贬尀椤案F至事物之理，欲其極處無不到也”，即探求事物的規(guī)律?！爸轮贬尀椤巴茦O吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也”，即達(dá)到知識(shí)的極限。“誠意”“正心”釋為心地端正誠懇。經(jīng)過此四者才達(dá)到修身，即克服了事物或別人乃至自己以外的任何感覺，達(dá)到一種既完整又綜合（貫通）的洞見。[13]這種洞見與《哈佛大學(xué)通識(shí)教育紅皮書》中談?wù)摻逃囵B(yǎng)目標(biāo)有相同之處。書中指出教育首先應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的心智、品質(zhì)。繼而認(rèn)為教育不是知識(shí)的灌輸，而主要是培養(yǎng)學(xué)生成為會(huì)思考、會(huì)交流、能作恰當(dāng)判斷、能作價(jià)值辨別的人。[3]《中庸》里更為相似的說法是“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。

（二）克己復(fù)禮

在為己之學(xué)的道路上必須做到“克己復(fù)禮”，簡而言之是通過自我考驗(yàn)和訓(xùn)練，釋放個(gè)人能力，達(dá)到自我了解。這一點(diǎn)與古典自由主義的涵義近似?！盀榧骸迸c“克己”是相對(duì)立的兩個(gè)詞，兩個(gè)“己”的意義完全不同。前者“己”是正面的，是為學(xué)的目的;后者是負(fù)面的，指的私欲。“克己復(fù)禮”最早出自《論語顏淵》：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目”。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。

陳榮捷先生在《近思錄》中將“克己”譯為self-discipline;而狄百瑞認(rèn)為更為恰當(dāng)?shù)姆g為subduing oneself，與原意克服、克制自己更為接近，“復(fù)禮”則譯為return to decorum or propriety（回復(fù)到禮節(jié)或規(guī)矩）。[3]朱熹在《四書集注》中解釋“克，勝也;己，謂身之私欲也;復(fù)，反也;禮者，天理之節(jié)文也”。[6]意為戰(zhàn)勝自身的私欲恢復(fù)自然法則所規(guī)定的禮儀。這里的私欲是相對(duì)于公眾、社會(huì)的利益而言。后半句，在《近思錄》的茅星來（清）集注中朱子評(píng)論道：“由中應(yīng)外，是推本。視、聽、言、動(dòng)四者，皆由中而出”。所有外在的行動(dòng)都是從內(nèi)心而來，修身在于克己，克制內(nèi)心的不良欲望。朱熹以為克制自我不是依靠外在的約束，而是靠內(nèi)心的制約，重點(diǎn)在于要將內(nèi)心的善發(fā)揚(yáng)出來。

隨后，狄百瑞也表示不能否認(rèn)“復(fù)禮”含有的宗教意味?！岸Y”在儒家的原始意義是宗教祭祀禮樂。但狄引用Robert M.Hutchins在《為自由而教育》中內(nèi)容，認(rèn)為西方自由教育與新儒家這種“宗教性”并不對(duì)立。另有一種說法批判孔子“復(fù)禮”是想要重建前朝禮制“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也”。其實(shí)不然，孔子所處的時(shí)代禮崩樂壞，孔子希望在前朝的禮制基礎(chǔ)上建立社會(huì)秩序，繼承發(fā)展。幾乎所有對(duì)“克己復(fù)禮”的批判都拋開了“仁”，而所有對(duì)“仁”的解釋最終離不開修身，離不開為己之學(xué)。

熊十力曾表示“為仁由己”是自由的。為仁由己通過自律表現(xiàn)了人的德行，把人從現(xiàn)實(shí)的感性欲望中脫離出來，可以說是自由的。唐君毅在討論自由時(shí)，將自由分為八個(gè)層次，第七個(gè)層次為胸襟度量的自由——妨礙此自由的有私欲、雜念、意氣、生理惰性、機(jī)械性、憂愁、恐怖，還包括對(duì)某種價(jià)值理想的執(zhí)著（容不下其他不同的價(jià)值觀）。[15]狄百瑞指出，“克己復(fù)禮”與古典自由主義中的注重自我考驗(yàn)與訓(xùn)練的思想不謀而合。Mark van Doren在《自由教育》中認(rèn)為通過發(fā)展和訓(xùn)練，解放了自己能力，從而達(dá)到自己了解自己的目標(biāo)。這樣的教育是“自由的”。[3]自由教育正是要通過自制、自律把這些私欲、雜念去掉，塑造一個(gè)更強(qiáng)大的自我。

（三）修己治人

“修己治人”可以理解為“修身治國”，即通過自我考驗(yàn)與訓(xùn)練，達(dá)到自我了解之后，更好的服務(wù)社會(huì)。

四書之中，《小學(xué)》主要講教育理論、倫常禮儀、敬身等，是進(jìn)入《大學(xué)》學(xué)習(xí)“修己治人”的基礎(chǔ)。《大學(xué)》首句被概括為“三綱領(lǐng)”，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。第一項(xiàng)，“明明德”是不為人欲所蔽，展現(xiàn)出每個(gè)人的道德修養(yǎng)。第二項(xiàng)，“親民”的“親，當(dāng)作新”，“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵6]意為在道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，人若想實(shí)現(xiàn)價(jià)值的提升，必須推己及人。社會(huì)可以通過個(gè)人和集體的自我紀(jì)律加以治理，而且集體的自我改造乃是社會(huì)更新的手段。[13]所以，儒家修己之最終目的是為天下人的道德提升與社會(huì)文明提供動(dòng)力與支持，所謂修己治人。第三項(xiàng)，“止于至善”可理解為，通過教育充分發(fā)揮個(gè)人能力，達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的境界。

朱熹仕途多舛，遭貶斥之后到玉山書院講學(xué)時(shí)，他講道：格物、致知、誠意、正心、修身，而推之以至于齊家、治國，可以平治天下，方是正當(dāng)學(xué)問。[3]此“八條目”也是修學(xué)過程的范例，可以被理解為不斷開闊的學(xué)習(xí)視野，從自身修養(yǎng)開始，進(jìn)展到家庭、國家及世界。《論語·憲問》中提到“修己以安人”、“修己以安百姓也”是這個(gè)意思。18世紀(jì)日本儒學(xué)家杉田玄白（1733-1817）將西方修學(xué)看作新儒家修學(xué)過程的自然延伸。同樣，19世紀(jì)日本的佐久間象山（1811-1864）也相信儒家修學(xué)和西方修學(xué)是一致的，后者是儒家自身修養(yǎng)延伸到和外界進(jìn)一步交流的結(jié)果。[11]

默里在《自由性與文明》中說：“自由思想的目的是讓人更接近自由人——免于自私、免于激情、免于偏見，使社會(huì)秩序得到有效改善?！盵3]說明個(gè)人自由與文明之間關(guān)系。自由教育是培養(yǎng)完整的人（the whole man），即智力正常、道德高尚的“好”人與為社會(huì)服務(wù)的“好”公民，缺一不可。社會(huì)不是獨(dú)立個(gè)體的集合，如若每一個(gè)人固守家園，互不打擾，社會(huì)就是消極意義上的共同體。當(dāng)社會(huì)過于重視集體而排斥自由時(shí)，容易陷入極權(quán)主義;而當(dāng)社會(huì)僅強(qiáng)調(diào)自由時(shí)，則會(huì)陷入混亂。社會(huì)是自由人組成的共同體，個(gè)人有自由選擇的權(quán)利，也要在社會(huì)擔(dān)負(fù)起職責(zé)。[10]

（四）平民教育

上一節(jié)講了修己治人，朱熹就是將社會(huì)改革與更新訴之于平民教育，激發(fā)人人心中最美好的部分。因此，朱熹指出教育的對(duì)象不單是士大夫，也應(yīng)該是平民。在《大學(xué)》章句序中，朱熹一再強(qiáng)調(diào)平民教育的概念，提出了自己的教育哲學(xué)觀點(diǎn)，人性善，但天性會(huì)受到后天環(huán)境影響，勸諫統(tǒng)治者讓人人保有純良的天性。[12]

朱熹試圖將教育普及到村莊，無論王公貴族還是平民小孩從八歲到十五歲接受小學(xué)基本的教育，而后，選拔優(yōu)異者進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)治國之道。這與現(xiàn)在的教育模式十分類似。在義務(wù)教育普及的今天看來，提倡平民教育算不得什么自由的、進(jìn)步的，但在朱熹所在的時(shí)期實(shí)在難能可貴。朱熹一生專注于編纂各個(gè)層次的教育用書，最重要的著作是《四書》集注和《近思錄》。狄百瑞指出，朱熹在寫評(píng)述時(shí)力圖達(dá)到最大限度的明白、準(zhǔn)確和表述簡潔，像是要訴諸盡可能廣泛的讀者，而不只是學(xué)術(shù)精英。[13]

其二，朱子還興建、修復(fù)學(xué)校，各地講學(xué)。所到之處，必“興學(xué)校，明教化”，由他所創(chuàng)建、修復(fù)和講學(xué)的書院多達(dá)六十余所，著名的白鹿洞書院、岳麓書院在他的努力下復(fù)興，武夷精舍、寒泉精舍、晦庵草堂、滄州精舍成為中國儒學(xué)發(fā)展史上最為人樂道的講習(xí)之所。

除著書立說、修建學(xué)堂，狄百瑞指出朱熹推動(dòng)平民教育的的重要手段是鄉(xiāng)約。鄉(xiāng)約一開始是程頤追隨者呂大鈞擬定，朱熹改定后在地方廣泛推行。他希望借助地方上“修己治人”的精英，創(chuàng)建穩(wěn)定、有自我約束能力的地方社群。社群內(nèi)鼓勵(lì)人們自修、互敬、互助。[14]不可否認(rèn)，鄉(xiāng)約帶有二十世紀(jì)早期西方自由主義的精英取向，但也實(shí)實(shí)在在提供了更加平等自由的道德教育環(huán)境。

后世，許多學(xué)者受朱熹影響，承繼了平衡統(tǒng)治階層教育與平民教育的思路。其中，元朝許衡為了促進(jìn)農(nóng)業(yè)和普及教育的發(fā)展，向忽必烈提出了當(dāng)前的“時(shí)務(wù)五事”，倡議定官制、立法規(guī)、行德政、重農(nóng)桑、治民產(chǎn)、興學(xué)校。關(guān)于教育，許衡提到“自都邑而至州縣，皆設(shè)學(xué)校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆入于學(xué)，以明父子君臣之大倫?！?/p>

朱熹一生，無論是在為官一任、著書立作還是學(xué)堂講學(xué)都將為己之學(xué)的教育宗旨一以貫之，令人敬重。

三.狄百瑞的自由教育觀

狄百瑞從中國傳統(tǒng)文化的角度看待自由教育，可以得出以下三點(diǎn)：第一，中國的自由傳統(tǒng)自古就有，“自由”一詞不是西方的專屬物。狄百瑞討論的中國自由傳統(tǒng)，雖然并不是完整意義上的的西方自由主義，但不能否認(rèn)其人文主義思想上的自由。第二，狄百瑞將朱熹的教育思想概括為為己之學(xué)，并且主要從四個(gè)層次——學(xué)以為己、克己復(fù)禮、修己治人、平等教育——論證了為己之學(xué)的教育思想是自由的。這四個(gè)層次有一定的遞進(jìn)關(guān)系，展示了為己之學(xué)的過程。其中，學(xué)以為己強(qiáng)調(diào)個(gè)人的心智培養(yǎng)，是自由教育的基礎(chǔ);克己復(fù)禮指自制、自律，是自由教育的方法;修己治人指推己及人、服務(wù)社會(huì)、自我實(shí)現(xiàn)，是自由教育的最高目標(biāo);平等教育則是朱熹實(shí)現(xiàn)修己治人的途徑。第三，五四、文革之后，中國人對(duì)儒家思想有過誤解。當(dāng)代的中國，經(jīng)濟(jì)騰飛，唯獨(dú)缺少了一些文化自信。本文通過西方學(xué)者的視角，展開了一場中西文化的對(duì)話，揭開中國傳統(tǒng)儒家思想中蘊(yùn)含的智慧。

參考文獻(xiàn)

[1]（英）約翰·密爾.論自由[M].北京：商務(wù)印書館，1982：9.

[2]（德）馬克斯·韋伯.儒家與道教[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[3]（美）狄百瑞.中國的自由傳統(tǒng)[M].北京：中華書局，2016：57.

[4]吳根友.從人道主義角度看儒家仁學(xué)與自由主義對(duì)話的可能性.[N/OL].[2020-09-20].http：//www.cccrx.com/2008-

10/20081025130230.asp.

[5]（美）白詩朗.儒家宗教性研究的趨向[J].求是學(xué)刊，2002，6.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011：146.

[7]（美）杜維明.儒家思想新論——?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我[M].南京：江蘇人民出版社，1996：50.

[8]朱熹.呂祖謙.近思錄集釋[M].湖南：岳麓書社，2010：561.

[9]李弘祺.學(xué)以為己：中國傳統(tǒng)的教育[M].香港：中文大學(xué)出版社，2012：632.

[10]哈佛委員會(huì).哈佛通識(shí)教育紅皮書[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010：50.

[11]（美）狄百瑞.《大學(xué)》作為自由傳統(tǒng)[M]//舒煒.儒家與自由主義.北京：三聯(lián)書店，2001：188.

[12]Wm. Theodore de Bary， John W. Chaffee. Neo-confucian Education：The Formative Stage[M].， University of California Press， 1989， p.190.

[13]（美）狄百瑞.東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話[M].江蘇：江蘇人民出版社， 1996：52.

[14]（美）狄百瑞.亞洲價(jià)值與人權(quán)——儒家社群主義的視角[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000：58.

[15]唐君毅.自由的層次與孔子為仁由己之自由[M]//何信全.儒學(xué)與現(xiàn)代民主.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001：89-90.

（作者單位：重慶第二師范學(xué)院）