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    《呂氏春秋》養(yǎng)生論的形式、結(jié)構(gòu)與特點

    2021-10-08 00:45:08李秋紅
    人文雜志 2021年9期

    李秋紅

    〔中圖分類號〕B2 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2021)09-0034-07

    以往學(xué)界探討《呂氏春秋》的養(yǎng)生論主要是為了辨明其思想來源,并大致形成了兩種意見:早期研究者認(rèn)為《呂氏春秋》作為一部“雜家”著作,其特點是“漫羨而無所歸心”、折中調(diào)和。換言之,就是認(rèn)為《呂》書沒有理論創(chuàng)見,只是一部資料匯編性質(zhì)的作品。受這一觀念的影響,有學(xué)者認(rèn)為《呂氏春秋》的養(yǎng)生論也是融合了先秦告子、荀子、老子、楊朱以及醫(yī)家等多家思想的一種理論。第二種觀點認(rèn)為《呂》書養(yǎng)生論的主體是道家思想,但“道家”具體是指楊朱學(xué)派、莊子學(xué)派還是子華子、詹何等則存在分歧。值得注意的是,無論認(rèn)為《呂氏春秋》養(yǎng)生論是融合了多家思想,還是認(rèn)為其以道家思想為主,都在某種程度上忽視甚至否認(rèn)了《呂》書養(yǎng)生論的原創(chuàng)性與獨特性;并且,將其中的概念、主張歸于某家的做法也肢解了其整體性與系統(tǒng)性。因此,《呂》書始終只能具有“資料價值”,而沒有“理論價值”。

    實際上,《呂氏春秋》雖然吸收了先秦多家養(yǎng)生思想,但它將各家思想整合為一個整體,形成了相對完整、明晰的理論結(jié)構(gòu)。即,以身物關(guān)系為中心,由“全生”到“全德”的修養(yǎng)論;以身國關(guān)系為中心,由“全德”到“精通”的身國一體論。這兩部分共同構(gòu)成了由養(yǎng)生到治國的理論線索。這就說明,《呂氏春秋》養(yǎng)生論的意義不僅在于吸收或保存了先秦時期有關(guān)養(yǎng)生的各種思想,更在于從理論層面上打通了養(yǎng)生與治國的聯(lián)系,將“治身與治國,一理之術(shù)也”(《審分》)的觀念落到實處。因此,本文的核心不在于分析《呂氏春秋》養(yǎng)生論的具體內(nèi)容,而在于揭示《呂氏春秋》養(yǎng)生論的內(nèi)在邏輯及理論特點,這樣不僅能夠挖掘《呂氏春秋》養(yǎng)生論的理論價值,還能夠彰顯其在哲學(xué)史、思想史中的地位與作用。

    一、《呂氏春秋》養(yǎng)生諸篇的整體性

    眾所周知,《呂氏春秋》是由呂不韋召集門客編寫而成的,且很有可能在編寫之前已經(jīng)對《呂》書各部分的主旨、篇章結(jié)構(gòu)等有預(yù)先的安排和設(shè)計。在分析《呂氏春秋》養(yǎng)生論的內(nèi)容之前,有必要首先從《呂》書的整體結(jié)構(gòu)著眼,分析其中以養(yǎng)生為主題的篇章在全書中占據(jù)怎樣的位置,又充當(dāng)著怎樣的角色。養(yǎng)生論集中在《呂氏春秋》“十二紀(jì)”的“春紀(jì)”中,包括《本生》《重己》《貴生》《情欲》《盡數(shù)》《先己》六篇,另在“六論”中的“開春論”部分有《審為》一篇?!秾彏椤放c《貴生》主旨相同,又同是對《莊子·讓王》篇的化用,應(yīng)只是為呼應(yīng)“開春”的主題而設(shè),實則“春紀(jì)”六篇已經(jīng)形成了相對完整的體系。

    “十二紀(jì)”是《呂氏春秋》的總綱,在《呂》書的三個部分中,“十二紀(jì)”的形式最為嚴(yán)格,理論自成體系,以至于《四庫書目提要》視“十二紀(jì)”為內(nèi)篇,視“八覽”“六論”為外篇。姑且不論這種劃分是否可取,它至少為養(yǎng)生論為何只出現(xiàn)在“十二紀(jì)”中提供了部分解答,即養(yǎng)生論符合“十二紀(jì)”中“時氣”推移的要求和法天地之道及天人相應(yīng)的理念?!鞍擞[”“六論”中有許多與十二紀(jì)重復(fù)的主題,其中卻不包括養(yǎng)生論,或許說明在具體的治國之道、行事準(zhǔn)則方面,養(yǎng)生并非切要之理論。

    養(yǎng)生論皆屬于“十二紀(jì)”中“春紀(jì)”的部分,正如余嘉錫所言,這合于“春生”之旨。十二紀(jì)每紀(jì)五篇,“第一篇言天地之道,而以四篇言人事”,春紀(jì)自然也不例外。而言“人事”四篇的安排也不是隨意的,在這四篇中,養(yǎng)生篇章有兩篇,在每紀(jì)的最前,后兩篇則論用人或治國之道。劉咸炘指出,這樣安排是表達由私及公、由貴己及用人,以至于治國的理想。如孟春紀(jì),第二、三篇為《本生》《重己》,第四、五篇為《貴公》《去私》,一言己身,一言天下。

    “春紀(jì)”養(yǎng)生論六篇中,《本生》篇或許具有綱領(lǐng)性地位?!侗旧菲粌H是養(yǎng)生篇章的第一篇,也是“十二紀(jì)”的第一篇論文,具有奠基作用在情理之中。《呂氏春秋》形式嚴(yán)密,“十二紀(jì)”較“八覽”“六論”尤其注重形式上的整齊劃一,《呂氏春秋》八覽、六論部分的首篇都明顯地具有點明主旨的作用,十二紀(jì)的首篇也當(dāng)如此。再者,從內(nèi)容上也能看出《本生》篇提綱挈領(lǐng)的作用?!侗旧返谝欢问钦摗疤臁迸c“人”:“始生之者,天也;養(yǎng)成之者,人也”。同樣“春紀(jì)”的總結(jié),即最后一篇《圜道》,也是一開始就提出天道與人道的關(guān)系,“天道圜,地道方,圣王法之,所以立上下”。這應(yīng)該不是巧合,也不是隨意為之的,它們正與《序意》篇“法天地”的說法一致,表明“十二紀(jì)”始終是在天道的統(tǒng)攝下思考治身與治國的問題。

    更重要的是,養(yǎng)生理論的框架在《本生》篇就已經(jīng)確立起來了,后面五篇的內(nèi)容只不過是對《本生》中概念、觀點的進一步說明?!侗旧诽岢隽损B(yǎng)生論的四組概念:全天、全生、全性、全德?!叭臁迸c“全生”的問題在《重己》篇中展開,《重己》提出“使生不順者,欲也”,因而,要“全生”就必須“適欲”。“全性”主要關(guān)涉性與物、欲的問題,并在“仲春紀(jì)”的《貴生》《情欲》兩篇中展開討論。這兩篇的共通之處,也是有別于其他篇章之處,在于,它們都以“耳目鼻口”之欲的問題為主旨(并都出現(xiàn)在首段),認(rèn)為感官及其“欲”的能力必須受到轄制?!叭隆钡膯栴}則在“季春紀(jì)”的《盡數(shù)》《先己》兩篇中討論。這兩篇引入了“精氣”的概念,這是其他篇章中所沒有的,而“精氣”說正是用來解釋“全德”的。可見,各篇的主題乃至先后順序都與它們出現(xiàn)在《本生》篇中的位置一致,這說明這四個概念就是《呂氏春秋》養(yǎng)生論主要關(guān)切的問題,且它們之間存在邏輯上的聯(lián)系。

    總之,從形式上來看,養(yǎng)生篇章出現(xiàn)在“十二紀(jì)”這一經(jīng)過精心安排、高度形式化的結(jié)構(gòu)中,它們無論是形式還是內(nèi)容都不應(yīng)當(dāng)是隨意的;其次,“春紀(jì)”三紀(jì)采用養(yǎng)生與政治相結(jié)合的形式,這種結(jié)構(gòu)本身即說明《呂》書的編者有意將養(yǎng)生與政治結(jié)合起來,養(yǎng)生與政治不能分作二事,討論《呂氏春秋》的養(yǎng)生論,必須聯(lián)系其政治思想,反之亦然;第三,養(yǎng)生與政治都被統(tǒng)一在天道之下,都必須要效法和服從天地四時的運行規(guī)律。從內(nèi)容上來看,“十二紀(jì)”為《呂》書之本,“春紀(jì)”為“十二紀(jì)”之本,而《本生》一篇又為養(yǎng)生論諸篇之本。由此,《呂氏春秋》中各養(yǎng)生篇章組成了一個精心安排、首尾連貫、具有內(nèi)在邏輯統(tǒng)一性的理論體系。

    二、養(yǎng)生論的基礎(chǔ):“全天”“全生”與“全性”

    根據(jù)《本生》篇,《呂氏春秋》養(yǎng)生論主要關(guān)涉四個概念:全天、全生、全性、全德。這四個概念可以看作是分屬于兩個層面的,其中前三個概念雖然各有側(cè)重,但都是在己身與外物的關(guān)系中討論個人生理生命如何保養(yǎng)的問題,是屬于現(xiàn)實生命層面的問題;而“全德”則上升到精神層面,并主要是談養(yǎng)生與政治之關(guān)系的問題。

    在《呂》書中,“天”具有初始、初生的意味,所以“全天”即保存天所賦予人的、最本始的東西,不使之遭到破壞或擾動,“能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子。天子之動也,以全天為故者也?!保ā侗旧罚澳苋熘饠≈??!保ā蹲饚煛罚┫鄬Φ兀吧眲t頗具有生命之現(xiàn)實歷程的意味,故“生”的狀態(tài)有多種:

    子華子曰:“全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。”故所謂尊生者,全生之謂;所謂全生者,六欲皆得其宜也。所謂虧生者,六欲分得其宜也……所謂迫生者,六欲莫得其宜也,皆獲其所甚惡者,服是也,辱是也。辱莫大于不義,故不義,迫生也,而迫生非獨不義也,故日迫生不若死……嗜肉者,非腐鼠之謂也;嗜酒者,非敗酒之謂也;尊生者,非迫生之謂也。(《貴生》)

    值得注意的是,“生”的狀態(tài)如何始終與“六欲”有關(guān)。首先,認(rèn)為生命尊貴的人,應(yīng)該努力“全生”,即讓所有欲望都得到適度的滿足。次一等的,是六欲只得到部分的滿足,這叫作“虧生”。最嚴(yán)重的狀況是“迫生”,“迫生”對生命的傷害有甚于“死”?!捌壬敝傅氖橇@得的都是與本性相違背的東西?!顿F生》篇的作者特別提到了“不義”與“迫生”的關(guān)系,這很容易使人聯(lián)想到孟子“舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)的說法。不同之處在于,孟子這句話所表達的是在生命與道義“二者不可得兼”這種特殊情境下的道德抉擇,而《貴生》篇此處則缺乏具體情境。再者,《貴生》篇的作者認(rèn)為,“不義”是“迫生”的一種形式而非全部(“迫生非獨不義也”),所有使欲望不能得到恰當(dāng)滿足甚至違背欲望本性的情況都是對生命的傷害??梢钥闯觯吧钡臓顟B(tài)如何,是以“欲”的狀態(tài)為依據(jù)的。所以《貴生》篇一開始就說,耳目之欲是為“生”服務(wù)的,對生有利的欲望要滿足,對生不利的欲望要節(jié)制,這就是“貴生”的方法。

    如果說達到“全生”的方法是通過積極地獲取外物使“六欲”得到完全滿足的話,那么“全性”則是通過消極地、努力節(jié)制外欲的方法達到的:

    今有聲于此,耳聽之必慊,已聽之則使人聾,必弗聽。有色于此,目視之必慊,已視之則使人盲,必弗視。有味于此,口食之必慊,已食之則使人瘖,必弗食。是故圣人之于聲色滋味也,利于性則取之,害于性則舍之,此全性之道也。(《本生》)

    雖然聲色滋味可以使六欲得到滿足,從而起到保養(yǎng)生命的目的,但是過度地獲取則會傷害生命。所以《呂氏春秋》反復(fù)強調(diào)要適度、節(jié)制。如《重己》說“是故先王不處大室,不為高臺,味不眾珍,衣不燀熱?!薄侗M數(shù)》也說“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸,五者充形則生害矣?!币恍┕?jié)欲的說法在當(dāng)時很可能是假托黃帝而流行的,因為《去私》篇說“聲禁重,色禁重,衣禁重,香禁重,味禁重,室禁重”是“黃帝之言”。

    前面說到,“天”側(cè)重于“生”的初始狀態(tài)而言,“生”側(cè)重于現(xiàn)實的生命歷程而言,而“性”則側(cè)重于人的本性而言。正因為這三個概念各有側(cè)重,所以達于“全”的路徑也有所不同。“全天”側(cè)重于對初始狀態(tài)的保全、不擾動;“全生”側(cè)重于對現(xiàn)實生命的滿足,使“生”順應(yīng)本應(yīng)的方向發(fā)展而不被違逆;“全性”則側(cè)重于區(qū)別己身與外物,通過限制對“物”的欲求來防止對生命的傷害。

    但是,“全天”“全生”“全性”又往往是難以區(qū)別、可以混而言之的。因為它們都是指人的生理生命。并且,無論是對“天”還是對“生”“性”而言,造成擾動和侵害的都是“外物”,或者說個人對外物過度的欲求。所以要養(yǎng)生,首先必須有洞察生命之根本的認(rèn)識能力,這樣才會懂得平衡身物關(guān)系,不為一時的感官享受損害生命,這種洞察力就是《呂氏春秋》養(yǎng)生篇章反復(fù)強調(diào)的“知道”“得道”“達乎性命之情”“得其情”等等。

    三、由養(yǎng)生到治國:“全德”與“精通”

    徐復(fù)觀認(rèn)為,《呂氏春秋》中的“天”“生”“性”可以被看作是同一的概念,這是正確的。但徐復(fù)觀又說,“全德即是全性,全性即是全生”,這一點值得商榷。細(xì)讀原文,可發(fā)現(xiàn)“全德”與“全天/生/性”至少有三點不同:首先,《呂》書提到“全德”時,使用了完全不同的概念范疇,“全德”卻從未與物、欲聯(lián)系在一起,它只與精氣、精神的概念同時出現(xiàn)。再者,“全天/生/性”僅指個人的、生理層面的養(yǎng)生,而“全德”卻使個人能夠與萬物、萬民相感通。第三,“全天/生/性”作為節(jié)欲、養(yǎng)生的目標(biāo),有具體的實踐方法去達成它,即文中的“貴生之術(shù)”“全性之道”等,但“全德”卻只是一個描述境界的術(shù)語,它本身并沒有一定的保養(yǎng)、修煉方法。

    何謂“全德”?《本生》篇說:

    天全則神和矣,目明矣,耳聰矣,鼻臭矣,口敏矣,三百六十節(jié)皆通利矣。若此人者:不言而信,不謀而當(dāng),不慮而得;精通乎天地,神覆乎宇宙;其于物無不受也,無不裹也,若天地然;上為天子而不驕,下為匹夫而不惛;此之謂全德之人。

    養(yǎng)生而后能夠“天全”,“天全”則感官、精神都處于完善的狀態(tài)。這樣的人無需具體的行為就能獲得特定的效果,精神能夠與天地宇宙相感通,能夠包容和承受所有的事物,而且無論外在條件如何,都能夠保持內(nèi)心的平和,這樣的人可被稱為“全德之人”。由此可見,“全德”顯然已經(jīng)是《呂氏春秋》養(yǎng)生論的最終階段,它的“全”已經(jīng)不再具有工夫意義上的“保全”之意,而僅剩下境界意義上的“完全”之意了,所以《呂氏春秋》中有“全性之道”“貴生之術(shù)”之類的說法,卻沒有“全德之術(shù)”。

    《論人》也有類似的說法:

    適耳目,節(jié)嗜欲,釋智謀,去巧故,而游意乎無窮之次,事心乎自然之涂,若此則無以害其天矣。無以害其天則知精,知精則知神,知神之謂得一。凡彼萬形,得一后成。故知一,則應(yīng)物變化,闊大淵深,不可測也。德行昭美,比于日月,不可息也。(《論人》)

    這里,“適耳目,節(jié)嗜欲”即前文提到的“完身養(yǎng)生之道”,如此,則能夠使“天”不受到傷害,然后,精神到達“不可測”“不可息”的神秘境界。這里的“知一”就是《本生》篇的“全德”。從上面兩段引文可以看出,“全天”和“全德”的差別是顯而易見的:首先,“全天”指的是耳目、形體的完善狀態(tài),而“全德”則指向精神的完善狀態(tài)。其次,“全天”是通過一系列養(yǎng)生修煉而得來的,人需要一切行動“以全天為故”(《本生》),按照法天地、知早嗇、節(jié)嗜欲、“六欲皆得其宜”等原則對生命進行養(yǎng)護和完善,才能“全天”,而“全德”卻是直接以“天全”為基礎(chǔ)的,并沒有具體的修煉過程??傊?,“天”之全與生理生命的關(guān)聯(lián)更密切,而“德”之全則與精神生命的關(guān)聯(lián)更密切。

    那么,這個“德”到底是什么呢?以《精通》和《盡數(shù)》兩篇來看,“德”就是“精氣”。在《精通》篇中,精神的感通作用是通過“精氣”實現(xiàn)的,“故父母之于子也,子之于父母也,一體而兩分,同氣而異息……神出于忠,而應(yīng)乎心,兩精相得,豈待言哉?”也就是說,由于“兩精相得”的緣故,父母和子女能夠不通過語言而相互感應(yīng)?!毒ā菲€說,“圣人南面而立,以愛利民為心,號令未出而天下皆延頸舉踵矣,則精通乎民也?!逼胀ㄈ嘶蛟S可以在特定情境下與至親之間相互感應(yīng),但這種感應(yīng)是自發(fā)的,而圣王卻可以主動地發(fā)揮“德”的感應(yīng)能力,讓天下人都?xì)w順于他?!暗隆钡母袘?yīng)能力實際上就是自身之“精”能夠與天下萬民之“精”相互感通。這就與《本生》《論人》篇中那種精神之流無所不至、與萬物相通相應(yīng)的說法十分接近了。《盡數(shù)》篇則指出感通作用得以實現(xiàn)的基礎(chǔ),那就是精氣的遍在性:“集于羽鳥與為飛揚,集于走獸與為流行,集于珠玉與為精朗,集于樹木與為茂長,集于圣人與為復(fù)明?!边@也就是說,事物之性和人的精神都是由精氣賦予的。而精氣無論在人身上還是在事物中都是同質(zhì),那么根據(jù)“同類相應(yīng)”(《應(yīng)同》)的原則,人就可以與其他人或物發(fā)生感應(yīng)。

    簡言之,“德”即聚集在人身上的精氣,“全德”就是使自身的精氣達到充沛、飽滿的狀態(tài)?!叭轮恕蹦軌蜃畲笙薅鹊匕l(fā)揮精神的感通能力,天下之賢士、人民乃至番邦異國都會歸附于他。根據(jù)《上德》篇,禹正是用其“德”而非“武”收服三苗的。這樣,治身和治國在邏輯上就完全打通了。

    四、《呂氏春秋》養(yǎng)生論的特點

    “全天”“全生”“全性”和“全德”代表著《呂氏春秋》養(yǎng)生論的兩個層面,前者僅關(guān)注個體生命的保養(yǎng),后者則試圖將個體之“生”與天下相貫通。前者是工夫、路徑,后者是結(jié)果、境界?!秴问洗呵铩佛B(yǎng)生論的兩個層面是連貫、有次第的,其邏輯結(jié)構(gòu)可以表示為:養(yǎng)生—全天/生/性—全德—精通?!秴问洗呵铩匪^養(yǎng)生既指對生理生命(天、生、性)的養(yǎng)護,也指精神(德)的完善,這是對以《莊子》為代表的重精神而輕形體的養(yǎng)生論的反駁。并且,《呂氏春秋》既從形式上、也從內(nèi)容上將養(yǎng)生作為政治的基礎(chǔ),這就避免了因為重視個人生命而回避甚至妨害政治——像道家的隱者以及“縱性情”一派那樣。

    先秦時期倡導(dǎo)養(yǎng)生說的主要是道家。《老子》中的養(yǎng)生論并不明確,但大致可以確認(rèn),《老子》雖然不反對生理的保養(yǎng),但更重視精神的作用。莊子無疑是重精神而輕形體的,即便到了《莊子》后學(xué),這種傾向依然非常明顯?!短斓亍菲f“執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全?!辈浑y看出,“形全”是以“德全”為前提的。而且,《刻意》篇明確提出了“養(yǎng)神之道”:“純粹而不雜,靜一而不變,悛而無為,動而以天行,此養(yǎng)神之道也”。這說明《莊子》是直接以精神作為“養(yǎng)”之對象的。這與《呂氏春秋》直接以形體為保養(yǎng)對象,以生理生命之養(yǎng)作為精神超越的前提條件的觀點正好相反。

    《管子》四篇、《韓非子》四篇也重視精神的作用,它們也都把精氣在身體內(nèi)的聚集叫作“德”?!豆茏印酚小俺傻隆钡日f法,如“敬守勿失,是謂成德”(《內(nèi)業(yè)》);《韓非子》則直接稱為“德”或“有德”(《解老》),如“身以積精為德”,這些提法與《呂氏春秋》的“全德”非常接近。再者,《管子》《韓非子》也認(rèn)為成“德”之后,圣人的精神可以與萬物相感通?!豆茏印?nèi)業(yè)》說“內(nèi)藏以為泉原……乃能窮天地,被四海?!薄俄n非子》甚至認(rèn)為,這種精神能量可以直接統(tǒng)御萬物,“積德而后神靜,神靜而后和多,和多而后計得,計得而后能御萬物”(《解老》)??梢钥闯?,雖然《管子》《韓非子》四篇沒有使用“全德”這樣的概念,但是它與《呂氏春秋》有著相似的思想結(jié)構(gòu),都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)聚集精氣以成就自身之“德”,這樣精神就能夠感通萬物。

    和《莊子》一樣,《管子》四篇和《韓非子》四篇也直接以精神為“養(yǎng)”的對象,把養(yǎng)形看作是養(yǎng)神的附加價值?!豆茏印匪钠匾暋靶摹钡淖饔?,因為心是精氣聚集的場所,要使精氣留駐并不斷擴充,就必須要“心治”(《內(nèi)業(yè)》),即心始終保持“正”“靜”“虛”的狀態(tài)。只有心得到治理,精氣才能在體內(nèi)暢行無阻,使身體被精氣充盈,從而“四支堅固”(《心術(shù)下》)。所以說,雖然《管子》四篇把生命看作精神和形體的統(tǒng)一,但無疑精神的作用是更為根本和首要的?!俄n非子》也同樣以治心為主?!督饫稀氛J(rèn)為積聚精氣(即“有德”)的關(guān)鍵在于“無欲”“無思”“無為”“不用”,“凡德者,以無為集,以無欲成,以不思安,以不用固?!保ā督饫稀罚┖喲灾础靶摹碧幱谔撿o的狀態(tài)。

    先秦另有主張“貴生”的一派,他們充分重視生理生命,并不太重視精神的超越和自由問題。徐復(fù)觀認(rèn)為,這是受了戰(zhàn)國中后期“生之謂性”觀念的影響,所以這一派主張“全生即是全性,養(yǎng)生即是養(yǎng)性”。這種養(yǎng)生論缺乏老莊道家那種“超越性”和“理想性”,即缺乏通過工夫開辟出的“精神境界”。楊朱的“為我”以及后來的縱欲思想都是這種觀念的代表。蒙文通則以為,不僅“縱性情”派(以詹何、魏牟為代表),“忍性情”派(以陳仲、史猷為代表)也是楊朱思想的后裔。的確,“縱性情”和“忍性情”派看似相反,實則有一共通之處,即都極端重視個體生命及其與“物”(以“天下”為物中最重者)和“欲”的關(guān)系,都希望通過調(diào)節(jié)“物”和“欲”來達到養(yǎng)生的目的,只是在手段上有所區(qū)別罷了。

    《呂氏春秋》的養(yǎng)生論對以上思想都有所接納,又有所改造。如《呂》書吸收了《莊子》學(xué)派的“全德”“性命之情”等概念,但《呂》書通過引入精氣的觀念,改變了“德”的內(nèi)涵,將精氣充沛飽滿的狀態(tài)而非精神的絕對超越看作是“全德”,將重視生理生命、實踐養(yǎng)生主張視為“達性命之情”,這已非莊子學(xué)派的題中之意。與此同時,《呂》書雖然引用了《莊子·讓王》篇以及詹何、子華子等人重生、貴己之主張,但卻沒有采取他們重養(yǎng)生、輕政治,甚至將兩者完全對立起來的態(tài)度。發(fā)揮精神感通的能力、追求統(tǒng)御萬物的神秘能力的理論與黃老道家的理論相一致,但將這一理論建立在形體保養(yǎng)基礎(chǔ)之上。總之,我們在《呂氏春秋》的養(yǎng)生論中可以找到先秦各種有關(guān)養(yǎng)生的主張,但它通過形式安排和內(nèi)容剪裁將這些資料組織成一個頗有新意的養(yǎng)生理論。

    從思想史的發(fā)展來看,《呂氏春秋》的養(yǎng)生論似乎是解決養(yǎng)生與治國之間矛盾的一種嘗試。先秦?zé)o論哪種類型的養(yǎng)生論,其實總是與政治思想關(guān)聯(lián)在一起的,個體與社會、養(yǎng)生與治國的關(guān)系一直是諸子養(yǎng)生論的基本問題意識。《莊子》以“忘形”為養(yǎng)生,相應(yīng)地,其政治主張是“無以天下為”(《讓王》),二者具有內(nèi)在的一致性;而《管子》《韓非子》主張以虛靜治心,則是為了宣揚“舍己而以物為法”(《管子·心術(shù)下》)的因循治術(shù)。或是以不治為治,或是以治為治,都沒有拋開治國而專論養(yǎng)生。唯一的例外似乎是貴生派,以貴生、養(yǎng)形為主的養(yǎng)生論與政治的矛盾格外尖銳。孟子批判楊朱“為我”的理由是,如果人人不肯“拔一毛而利天下”(《盡心上》),那將會導(dǎo)致“無君”的嚴(yán)重后果(《滕文公下》)?!豆茏印ち⒄泛汀读⒄艛〗狻方杂信小叭钡恼f法,認(rèn)為人君好“全生”之說,則“禮義廉恥不立,人君無以自守也”?!俄n非子·顯學(xué)》則認(rèn)為如果君主禮遇“輕物重生”之士,則民不能“出死而重殉上事”。也就是說,如果主張重視個人的生命,就必然以外物為輕。結(jié)果是,人君持此主張,則會把國家乃至天下都看作身外之物,由此而輕視政治;人臣持此主張,則隱居避世,不為君主所使用,嚴(yán)重者更將放縱情欲、破壞禮法。

    《呂氏春秋》的養(yǎng)生論將“重己”“貴生”這些說法都容納進來,成功地使它們成為政治的前提和基礎(chǔ),這需要對概念的重新界定以及對養(yǎng)生與政治二者關(guān)系的重新安排。第一點是顯而易見的,《呂氏春秋》中“全生”“重己”“貴生”等意味著保養(yǎng)形體,但要節(jié)制情欲,不過度地耗費精神,這與《管子》等批評的縱欲、無“禮義廉恥”全然不同。第二點則需要對內(nèi)在邏輯和線索進行分析,而這正是本文所要說明的,即《呂氏春秋》的養(yǎng)生論是希望以養(yǎng)形為基礎(chǔ),由全天而全德,再由“全德之人”精神的感通作用實現(xiàn)治國理想。

    五、結(jié)論

    綜上所述,《呂氏春秋》的養(yǎng)生論吸收了先秦多家學(xué)說,但我們?nèi)匀荒軌蚩吹礁髌g相互呼應(yīng)的關(guān)系以及建立一套完整理論的嘗試。從文本結(jié)構(gòu)上來說,《呂氏春秋》的養(yǎng)生論是以《本生》篇為總綱,由“春紀(jì)”六篇共同構(gòu)成的整體;從理論結(jié)構(gòu)上來說,《呂氏春秋》的養(yǎng)生論有身物關(guān)系、形神關(guān)系、身國關(guān)系三個層面,其核心主張是通過節(jié)欲養(yǎng)形可以帶來精神的完滿,再通過精神的感通效用實現(xiàn)無為而治的政治效果。簡言之,《呂氏春秋》養(yǎng)生論的邏輯結(jié)構(gòu)可以表示為“節(jié)欲—全天/全生/全性—全德—治國”?!稘h書·藝文志》說“知國體之有此,見王治之無不貫”乃是雜家之所長,而《呂氏春秋》將養(yǎng)生論置于全書之首正是因為“養(yǎng)生”是“王治”的基礎(chǔ)和根本。雖然《呂氏春秋》的養(yǎng)生論理論結(jié)構(gòu)只是初具雛形,各個環(huán)節(jié)的接合還有待完善,但它承上啟下,對養(yǎng)生論和政治理論的深度融合與發(fā)展有重要意義。

    責(zé)任編輯:王曉潔

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