在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中看行動(dòng)的知識(shí)

〔摘要〕 知識(shí)之于人類的行動(dòng)無(wú)比重要，人類社會(huì)的發(fā)展在很大程度上是由知識(shí)驅(qū)動(dòng)的。從過(guò)往的歷史看，知識(shí)可以分為許多類型。工業(yè)社會(huì)是一個(gè)崇尚理性知識(shí)的時(shí)代，理性知識(shí)在工業(yè)社會(huì)中所取得的巨大成功也是令人贊嘆的。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，理性知識(shí)能否給予行動(dòng)以強(qiáng)力支持則成了一個(gè)問(wèn)題。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)者是以合作制組織的形式出現(xiàn)的，其合作行動(dòng)仍然需要建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上，但這種知識(shí)絕不是單純的理性知識(shí)，而是在知識(shí)融合中生成的新型知識(shí)。它具有多種面相，同時(shí)包容了人的情感、道德等。人類已經(jīng)走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，在構(gòu)想風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)模式時(shí)，需要得到什么樣的知識(shí)支持，以及如何在知識(shí)的基礎(chǔ)上開(kāi)展行動(dòng)，都成了一個(gè)迫切需要解決的課題。

〔關(guān)鍵詞〕 風(fēng)險(xiǎn)社會(huì);理性知識(shí);經(jīng)驗(yàn)知識(shí);感性知識(shí);默會(huì)知識(shí);知識(shí)融合

〔中圖分類號(hào)〕D035 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）05-0043-09

〔作者簡(jiǎn)介〕張康之，浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，浙江杭州 310018。

在20世紀(jì)后期，隨著社會(huì)復(fù)雜化程度的迅速提升，人們意識(shí)到啟蒙時(shí)期通過(guò)確定抽象的原子化個(gè)人開(kāi)展社會(huì)建構(gòu)的方案太過(guò)簡(jiǎn)單化，與社會(huì)復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生了極大的不一致性，從而要求把拓?fù)鋵W(xué)的視角引入社會(huì)科學(xué)中。這一做法得到了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)理論的支持，社會(huì)科學(xué)家們運(yùn)用拓?fù)鋵W(xué)的原理把社會(huì)理解為現(xiàn)象上的多維度構(gòu)成形態(tài)，進(jìn)而要求社會(huì)實(shí)踐避免在某個(gè)單一層面上投放關(guān)注和精力。特別是在社會(huì)治理中，要求看到社會(huì)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，深描出社會(huì)治理的多重空間，以便根據(jù)不同空間的情況而開(kāi)展針對(duì)性更強(qiáng)的社會(huì)治理。但是，社會(huì)科學(xué)中的這種觀念仍然是在傳統(tǒng)的理性范式中建構(gòu)起來(lái)的，假設(shè)了觀察者與觀察對(duì)象的分離，讓觀察者可以定于某個(gè)靜止的點(diǎn)去進(jìn)行觀察。所以，由社會(huì)科學(xué)生產(chǎn)出來(lái)的知識(shí)還不能滿足高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)要求。

我們現(xiàn)在所處的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)的是高度復(fù)雜性和高度不確定性，在這種條件下開(kāi)展行動(dòng)，所需要的知識(shí)以及知識(shí)生產(chǎn)方式都不同于以往。在這里，行動(dòng)者在任何情況下所置身于其中的情境都具有世界整體的總體性，而且這個(gè)世界是非結(jié)構(gòu)性的，至多可以說(shuō)它在行動(dòng)的意義上而不是在本體的意義上有著網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。所以，對(duì)這個(gè)世界的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的理解或定義并不合乎實(shí)情。雖然人類得以傳承的知識(shí)仍然是非常重要的，而且也相信培根的斷言：“知識(shí)就是力量”。但是，所有的知識(shí)都需要在行動(dòng)中得到檢驗(yàn)，需要成為適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開(kāi)展行動(dòng)的知識(shí)，而且知識(shí)生產(chǎn)也許不再是專業(yè)性的活動(dòng)，而是在行動(dòng)中完成的。這是因?yàn)椋浩湟唬L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著它是去結(jié)構(gòu)化的，或者說(shuō)，我們無(wú)從把握其結(jié)構(gòu);其二，這一條件下的行動(dòng)是不能在主體與客體、主觀與客觀的區(qū)分中去加以認(rèn)識(shí)的，而是一個(gè)在行動(dòng)展開(kāi)中無(wú)分主體、客體的持續(xù)互動(dòng)的世界。因而，知識(shí)生產(chǎn)不再是認(rèn)識(shí)論所描述和規(guī)劃的認(rèn)識(shí)過(guò)程，以至于在認(rèn)識(shí)論路線中產(chǎn)生的知識(shí)也需要接受重新檢驗(yàn)。

一、知識(shí)的多樣性和歷史性

知識(shí)具有多種類型，有信仰的知識(shí)、生活的知識(shí)和滿足好奇心的理解的知識(shí)等，也會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)生活和實(shí)踐的領(lǐng)域不同而存在各種各樣的知識(shí)。如果對(duì)知識(shí)進(jìn)行分類，會(huì)區(qū)分出許多的類型，而且知識(shí)的交叉性也意味著嚴(yán)格的分類是非常困難的。不過(guò)，絕大多數(shù)的知識(shí)都是服務(wù)于社會(huì)實(shí)踐的，屬于行動(dòng)的知識(shí)，也同時(shí)是從屬于行動(dòng)的知識(shí)，需要滿足行動(dòng)的要求。否則，行動(dòng)就會(huì)成為盲動(dòng)。所以說(shuō)，知識(shí)以及基于知識(shí)和反映知識(shí)的技能是產(chǎn)生于也興盛于社會(huì)需求的。羅素（Bertrand Russell）所看到的是，“隨著民主制度在公元前5世紀(jì)的廣為傳播，演說(shuō)的才能日見(jiàn)吃香，修辭學(xué)教師迎合了這種需要。同樣，政治學(xué)教師教導(dǎo)學(xué)生如何處理集會(huì)事宜。最后，出現(xiàn)了專教爭(zhēng)論和巧辯的老師，他們能夠把黑的說(shuō)成白的，壞的說(shuō)成好的。這項(xiàng)本領(lǐng)在法庭上更有妙用，被告要為自己辯護(hù)，老師就教他怎樣故意牽強(qiáng)附會(huì)和提出反論?！雹儆辛酥R(shí)的依靠，似乎無(wú)所不能，就像羅素所言，可以在政治生活、法庭辯論、教學(xué)以及廣泛的社會(huì)生活中游刃有余。

人們?nèi)绾潍@得知識(shí)？用羅素的話說(shuō)，對(duì)待未知無(wú)非有兩種態(tài)度，反映在人的行動(dòng)中就是：“一種是接受別人得自書(shū)本或神靈啟示而宣告已知的東西;另一種是要親身走出去看看，這就是科學(xué)與哲學(xué)的態(tài)度。”②這是公認(rèn)的知識(shí)獲得和增長(zhǎng)的兩條路徑，即從書(shū)本上、實(shí)踐中去獲得和增長(zhǎng)知識(shí)。但是，如果希望所獲得的知識(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的深度理解，還需要進(jìn)行思考，而且這種思考是建立在想象以及對(duì)想象的驗(yàn)證中的。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，我們更注重從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去進(jìn)行想象。當(dāng)我們有了想象，可以到書(shū)本中去也可以通過(guò)我們的實(shí)踐經(jīng)歷去驗(yàn)證想象。由此，我們所獲得的知識(shí)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的深度把握。不過(guò)，我們也應(yīng)看到，把知識(shí)與實(shí)踐聯(lián)系在一起，特別是把知識(shí)的起點(diǎn)確認(rèn)為實(shí)踐，是一種狹隘的知識(shí)觀念。因?yàn)椋祟悡碛卸喾N類型的知識(shí)，許多類型的知識(shí)可能并不是根源于實(shí)踐的，而是人們通過(guò)想象創(chuàng)造出來(lái)的，并且也形成了系統(tǒng)，以知識(shí)體系的形式出現(xiàn)。

知識(shí)是與世界觀聯(lián)系在一起的，一個(gè)完整的知識(shí)體系肯定是包含著一種世界觀的。一般認(rèn)為，知識(shí)是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中獲得了知識(shí)，而知識(shí)的系統(tǒng)化則意味著形成了世界觀。這是帶有機(jī)械主義色彩的認(rèn)識(shí)論給我們描述的一條線性路徑，實(shí)際情況則要復(fù)雜得多。因?yàn)?，世界觀也可能先于知識(shí)而出現(xiàn)，是在人們擁有了某種世界觀的時(shí)候，才會(huì)基于這一世界觀而開(kāi)展認(rèn)識(shí)活動(dòng)并形成知識(shí)體系，從而證明了那個(gè)世界觀。這種情況意味著世界觀決定了認(rèn)識(shí)過(guò)程和認(rèn)識(shí)方式，通過(guò)認(rèn)識(shí)而形成的知識(shí)體系都無(wú)非是要證明世界觀。比如，中世紀(jì)的神學(xué)世界觀就不是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，它的無(wú)比龐大的知識(shí)體系都是出于證明上帝及其創(chuàng)世的世界觀。不過(guò)，所有的知識(shí)體系都包含著世界觀，而且人類認(rèn)識(shí)史也證明了任何一種世界觀都能在具體化的過(guò)程中形成知識(shí)體系，持有一種世界觀的人或人群對(duì)這一世界觀理解上的差異也會(huì)進(jìn)一步地發(fā)展出屬于枝蔓的旁系知識(shí)體系。如果思想家在闡釋某一世界觀時(shí)創(chuàng)立了理論，不同的思想家創(chuàng)立了不同的理論，那么理論間的差異就會(huì)促進(jìn)知識(shí)的發(fā)展，并顯現(xiàn)出知識(shí)的龐雜，以至于需要求助于學(xué)術(shù)研究去對(duì)知識(shí)進(jìn)行梳理。所以，學(xué)術(shù)研究總會(huì)倡導(dǎo)回歸經(jīng)典的原則和要求。事實(shí)上，一旦這種要求被提出來(lái)，關(guān)于經(jīng)典的認(rèn)識(shí)又會(huì)出現(xiàn)分歧。這個(gè)時(shí)候，也還會(huì)出現(xiàn)一種要求知識(shí)創(chuàng)新的聲音對(duì)學(xué)術(shù)研究加以貶抑和擾亂。

其實(shí)，對(duì)學(xué)術(shù)研究提出的回歸經(jīng)典的要求而言，也許學(xué)者們并不知道那個(gè)作為世界觀的東西不是表露在經(jīng)典文本的文字上的，而是包含在字里行間的。那是一個(gè)捉摸不定的暗空間，每一個(gè)讀者都可以從中做出不同的解釋，甚至發(fā)現(xiàn)自己。同樣，對(duì)主張知識(shí)創(chuàng)新的“搗亂者”而言，他也許并不知道在知識(shí)方面是不存在創(chuàng)新的問(wèn)題，所有的知識(shí)都是生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品，而生產(chǎn)知識(shí)這種產(chǎn)品的原材料就是世界觀，闡釋這種世界觀的各種思想、理論是一些必要的輔料。所以，只要涉及創(chuàng)新問(wèn)題，就已經(jīng)觸及理論、思想了，考慮到已經(jīng)存在著多種理論和多元化的思想，再圖創(chuàng)新無(wú)非是要再度偏離那一世界觀。當(dāng)然，上述所講的是理性知識(shí)形成和演進(jìn)的圖譜，還存在一類難以歸入工業(yè)社會(huì)理性范疇的知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。從量的角度看，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)更多，對(duì)日常行為的影響也更大。一般而言，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)沒(méi)有體系化的問(wèn)題，而是以無(wú)限包容性的形式出現(xiàn)，每日每時(shí)都會(huì)將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)，也會(huì)將許多知識(shí)淘汰掉。如果說(shuō)出現(xiàn)了地方性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)體系的話，那也是一種微型的體系，而且是處在變動(dòng)中的。所以，在地域、人群等物理的意義上，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是散布的、并無(wú)關(guān)聯(lián)的具體知識(shí)。不同的地域、不同的人群所擁有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)也是不同的。如果它們之間也有共同的方面的話，其實(shí)是只有“相似性”而無(wú)“同一性”的。

近代以來(lái)，人們一直在描述一幅統(tǒng)一的世界構(gòu)圖，總是希望推展出某種同一的世界觀。即便在世界觀方面存在著不同，也總是努力將那些不同限制在政治的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，同時(shí)強(qiáng)化所謂科學(xué)世界觀的同一性。在這種情況下，雖然存在著征服經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的意圖，但從來(lái)也未達(dá)成過(guò)。既然對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的征服是不成功的，也就轉(zhuǎn)而采取了貶抑經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的策略。所以，受過(guò)良好教育的人往往自然而然地流露出對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的輕蔑，盡管他們?cè)谌粘Ｉ钜约奥殬I(yè)活動(dòng)中更多應(yīng)用的是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，知識(shí)的運(yùn)行軌道發(fā)生了改變。這是因?yàn)?，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性對(duì)世界的統(tǒng)一構(gòu)圖做出了否定，世界觀不僅需要包容、承認(rèn)復(fù)雜性和不確定性，而且世界觀本身也應(yīng)反映出復(fù)雜性和不確定性，任何一種世界觀都不能夠?qū)⒆约阂暈槲ㄒ恍缘摹Ｈ绱艘粊?lái)，若執(zhí)著于世界觀譜系中知識(shí)的話語(yǔ)權(quán)，就會(huì)陷入無(wú)盡的沖突中，從而為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的陰影再涂上一層黑墨。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，不同知識(shí)體系間的相互承認(rèn)和包容是必要的。而且，那些自命為理性知識(shí)的體系也應(yīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)做出承認(rèn)和包容。事實(shí)上，在這一條件下，當(dāng)事件的因果關(guān)系模糊不清時(shí)，或者說(shuō)，在散布的、間斷性的、偶發(fā)的事件之間根本不存在因果關(guān)系時(shí)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在行動(dòng)上的效力會(huì)更強(qiáng)。在近代幾百年的歷史中，我們看到，理性知識(shí)一直處于對(duì)話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪中，而經(jīng)驗(yàn)知識(shí)從來(lái)都在人的行為選擇和行動(dòng)中默默地發(fā)揮作用，從不爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)。所以，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)天生地就有著寬容和靈活性的品質(zhì)，會(huì)隨時(shí)改變自己的內(nèi)容和形態(tài)，以適應(yīng)面對(duì)不同行動(dòng)事項(xiàng)的要求。其實(shí)這已經(jīng)構(gòu)成了一種歷史趨勢(shì)，即便在自然科學(xué)領(lǐng)域中，比如物理學(xué)上的“平行宇宙”假說(shuō)，就為多樣化的存在提供了合理性證明。所以，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)論是在空間還是時(shí)間上的復(fù)雜性和多樣性，放在“平行宇宙”假說(shuō)的思路上，就是自然而然事情。

人類社會(huì)的發(fā)展史也包括知識(shí)進(jìn)化史，知識(shí)進(jìn)化的過(guò)程也形成了一條歷史軌跡，有些知識(shí)被淘汰，也有一些知識(shí)積淀下來(lái)成為常識(shí)?？偟膩?lái)說(shuō)，在每一個(gè)時(shí)代，都會(huì)有著與這個(gè)時(shí)代要求相適應(yīng)的知識(shí)體系，這個(gè)知識(shí)體系也構(gòu)成了時(shí)代特征的一個(gè)方面。如果我們的地球上存在著生物多樣性，那么也同樣存在著知識(shí)多樣性。就像澳大利亞存在著袋鼠、中國(guó)存在著熊貓一樣，知識(shí)也有地域性特征，或者說(shuō)存在著一些具有地域性的獨(dú)特知識(shí)。考慮到知識(shí)架起了溝通的橋梁，讓人與人之間、人與環(huán)境之間、當(dāng)代與未來(lái)之間、思想與行動(dòng)之間實(shí)現(xiàn)了溝通，那么當(dāng)我們通過(guò)這個(gè)橋梁時(shí)，應(yīng)當(dāng)表達(dá)對(duì)知識(shí)的尊重。對(duì)于地域性知識(shí)，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)其獨(dú)特性。換言之，我們不能因?yàn)閺氖聦?shí)證研究而變得鐘情于普遍性的、理性的科學(xué)知識(shí)，從而產(chǎn)生一種輕蔑規(guī)范知識(shí)的傲慢心態(tài)，更不應(yīng)因?yàn)樘幱谀撤N意識(shí)形態(tài)的語(yǔ)境下就對(duì)屬于另一種意識(shí)形態(tài)的知識(shí)大加撻伐。就如我們希望維護(hù)生物多樣性一樣，也應(yīng)接受知識(shí)多樣性的事實(shí)。應(yīng)當(dāng)反對(duì)過(guò)去曾經(jīng)出現(xiàn)或依然盛行的任何科學(xué)知識(shí)霸權(quán)，我們相信科學(xué)知識(shí)只不過(guò)是人類知識(shí)體系中的一部分而不是全部，在每一個(gè)時(shí)代都是如此。換言之，科學(xué)知識(shí)也應(yīng)被當(dāng)作領(lǐng)域性知識(shí)看待，擁有科學(xué)知識(shí)的人應(yīng)當(dāng)表達(dá)對(duì)其他類型的知識(shí)的承認(rèn)和尊重。當(dāng)然，也許我們擁有某個(gè)專業(yè)，開(kāi)展專業(yè)性活動(dòng)，在我們的行動(dòng)中運(yùn)用的是專業(yè)知識(shí)，但沒(méi)有理由認(rèn)為我們專業(yè)之外的知識(shí)是沒(méi)有價(jià)值的。如果我們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到那些知識(shí)的價(jià)值，也決不應(yīng)成為輕視、排斥那些知識(shí)的理由。恰恰相反，這應(yīng)當(dāng)成為我們表達(dá)敬畏、尊重那些知識(shí)的原因。也許在專業(yè)之內(nèi)因?yàn)閷?duì)共享知識(shí)的理解不同而發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)是有意義的，但超出專業(yè)范圍而去表達(dá)對(duì)其他類型知識(shí)的意見(jiàn)則是輕率的，是自我淺薄的一種表現(xiàn)。當(dāng)然，知識(shí)承認(rèn)和尊重還是最低限度的要求，但已經(jīng)能夠證明人有了開(kāi)放心胸。在普遍倡導(dǎo)學(xué)習(xí)的背景下，還有積極地學(xué)習(xí)那些自己不了解、不熟悉的知識(shí)的必要性。事實(shí)上，無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)都證明了，對(duì)超出自己專業(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)是提升個(gè)人素質(zhì)的最佳路徑。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，正是這種對(duì)多樣性知識(shí)的學(xué)習(xí)和接受，才能造就合格的行動(dòng)者。

二、理性知識(shí)與感性知識(shí)

康德（Immanuel Kant）聲稱他所要做的工作是調(diào)和經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義，這對(duì)他之后的許多學(xué)者形成了某種誤導(dǎo)，斷定康德哲學(xué)具有經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義二重屬性，甚至概括出了“二元論”的說(shuō)法。然而，康德在調(diào)和經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義這個(gè)問(wèn)題上做得并不成功，因?yàn)樗窈⑼罘e木一樣把經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義簡(jiǎn)單地疊加到一起，他的貢獻(xiàn)只是在經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間鑿出了一些榫眼，并用楔子將經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義的木塊榫起而成為他的哲學(xué)體系。具體地說(shuō)，康德把歷史主義與邏輯主義合并成為理性生成和演進(jìn)的路線，構(gòu)成了一個(gè)線性的框架，而經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的思想是被作為質(zhì)料而填充到他所建立起來(lái)的這個(gè)框架中的。所以，康德并不是什么二元論者，而是一位在經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義兩個(gè)方面都不徹底的哲學(xué)家。不過(guò)，在康德框架所展現(xiàn)的理性生成圖式中，即從感性到知性再到理性的演進(jìn)歷史或邏輯中，經(jīng)驗(yàn)（無(wú)論先天的還是后天的）是被放在歷史的較早階段的，這也是邏輯結(jié)構(gòu)的底層。在知識(shí)屬性的理解中，如果存在著經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與理性知識(shí)的差別，也許在康德的哲學(xué)隱喻中所包含的是對(duì)理性知識(shí)的偏愛(ài)。也就是說(shuō)，在康德哲學(xué)的天秤中，是向理性知識(shí)一方傾斜的。

純粹理性的知識(shí)是清楚明白的，它的全部?jī)?nèi)容都在其形式上得到了標(biāo)注，不包含隱喻，在傳遞和交流的過(guò)程中，沒(méi)有默會(huì)的問(wèn)題，也不需要通過(guò)想象去加以把握。一切包含著隱喻的知識(shí)，且在傳遞和交流中需要通過(guò)默會(huì)去加以把握的，需要通過(guò)想象去增值和賦值的，都應(yīng)歸入經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范疇。由此看來(lái)，在工業(yè)社會(huì)的知識(shí)體系中，其實(shí)是包含著大量經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的，在實(shí)踐中，大量操作性的知識(shí)也屬于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。在純粹理性知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的比較中，可以認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)背后存在著某種靈魂，而純粹理性知識(shí)則沒(méi)有。如果我們把純粹理性知識(shí)比作有血有肉的形體，那么經(jīng)驗(yàn)知識(shí)則是承載了靈魂的形體。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與感性知識(shí)是一種知識(shí)的兩種表述，在實(shí)踐的意義上，感性知識(shí)被表述為經(jīng)驗(yàn)知識(shí);在認(rèn)識(shí)的意義上，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)則被表述為感性知識(shí)。

理性知識(shí)追求同一性，而感性知識(shí)恰恰是以差異的形式出現(xiàn)的。對(duì)理性知識(shí)所構(gòu)成的體系而言，邏輯上的同一性是不容置疑的，任何矛盾或邏輯缺環(huán)都是不能容忍的。與之不同，感性知識(shí)并不遵循什么邏輯，表面看來(lái)，感性知識(shí)甚至?xí)o人以“大雜燴”的印象，每一種知識(shí)都構(gòu)成一個(gè)似乎是獨(dú)立的“種群”，相互之間并無(wú)什么聯(lián)系，卻又黏結(jié)在一起而和諧共在。人們擁有著差異性很強(qiáng)的感性知識(shí)，卻不會(huì)產(chǎn)生在它們之間建立邏輯聯(lián)系的沖動(dòng)，不會(huì)產(chǎn)生將它們打通的要求，也不會(huì)因?yàn)椴煌N類的感性知識(shí)的并存而產(chǎn)生煩惱。只有在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)希望從感性知識(shí)中獲取理性知識(shí)的時(shí)候，才會(huì)按照康德的路線運(yùn)用知性范疇去對(duì)感覺(jué)材料加以整理并形成理性知識(shí)。所以，在認(rèn)識(shí)論給我們描述的知識(shí)生成路徑中，感性知識(shí)向理性知識(shí)的轉(zhuǎn)化是在抽象概括中進(jìn)行的，首先形成概念，然后用概念存儲(chǔ)知識(shí)和運(yùn)載知識(shí)，使知識(shí)得到傳播和擴(kuò)散。然而，在理性知識(shí)反過(guò)來(lái)作用于實(shí)踐的過(guò)程中，則要首先實(shí)現(xiàn)向感性知識(shí)的轉(zhuǎn)化，去除概念而達(dá)到“得意妄言”的效果。這也就是知識(shí)的潛移默化，即轉(zhuǎn)化為理性知識(shí)接受者所擁有的感性知識(shí)，然后才能在實(shí)踐中發(fā)揮作用。

理性知識(shí)有一條脫離感性知識(shí)而獨(dú)立發(fā)展的道路，其起點(diǎn)往往是問(wèn)題的提出。但是，問(wèn)題意識(shí)在很大程度上是感性的，理性可以確認(rèn)問(wèn)題，證明問(wèn)題是個(gè)問(wèn)題，而最初所萌生的問(wèn)題意識(shí)，則是感性的。問(wèn)題一旦經(jīng)過(guò)理性確證，就可以在問(wèn)題的引領(lǐng)下進(jìn)行探索，并形成理性知識(shí)。即便如此，在理性知識(shí)的形成過(guò)程中，也不排除大量感性因素的介入。就感性知識(shí)的生成來(lái)看，也存在著問(wèn)題觸發(fā)機(jī)制，但這種情況是較少的，更多的感性知識(shí)生成過(guò)程包含著直觀和想象，是直接地在直觀和想象中獲得了感性知識(shí)。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開(kāi)展行動(dòng)，時(shí)時(shí)面對(duì)的都是全新的情況，行動(dòng)者所擁有的和獲得的是大量的感性知識(shí)，在感性知識(shí)未及向理性知識(shí)轉(zhuǎn)化時(shí)，情景已經(jīng)發(fā)生了變化，因而在行動(dòng)中發(fā)揮作用的主要是感性知識(shí)。

我們不能認(rèn)為理性知識(shí)高于感性知識(shí)，因?yàn)檫@兩類知識(shí)不存在孰高孰低、孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，盡管康德以來(lái)的人們把某種認(rèn)識(shí)論偏見(jiàn)深深植入心中而表達(dá)了對(duì)理性知識(shí)的無(wú)比崇尚。如上所述，我們認(rèn)為理性知識(shí)必然存在著向感性知識(shí)轉(zhuǎn)化的要求，當(dāng)我們將“潛移默化”這個(gè)詞用于描述知識(shí)習(xí)練和學(xué)習(xí)過(guò)程時(shí)，所指的就是理性知識(shí)向感性知識(shí)轉(zhuǎn)化的過(guò)程和達(dá)到的境界。經(jīng)過(guò)了潛移默化的過(guò)程，理性知識(shí)得到了否定，轉(zhuǎn)化為感性知識(shí)，也就能夠在人的社會(huì)實(shí)踐和生活中發(fā)揮更大的作用，最為重要的是，經(jīng)過(guò)這種轉(zhuǎn)化的知識(shí)是能夠得到靈活運(yùn)用的。感性知識(shí)的離散分布也決定了它在擴(kuò)散過(guò)程中沒(méi)有明確的方向性，會(huì)表現(xiàn)出無(wú)目的擴(kuò)散的狀況。一般而言，只有在目的性不強(qiáng)的日常生活領(lǐng)域中才表現(xiàn)出無(wú)序擴(kuò)散的狀況，而在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中則表現(xiàn)為附著于理性知識(shí)上，隨著理性知識(shí)的擴(kuò)散而擴(kuò)散。這個(gè)時(shí)候，感性知識(shí)往往不被人覺(jué)察，是以隱性知識(shí)的形式存在的。在信息技術(shù)普遍應(yīng)用的條件下，感性知識(shí)更多的是借助于網(wǎng)絡(luò)的平臺(tái)而得到擴(kuò)散的。雖然感性知識(shí)的擴(kuò)散依然是無(wú)目的、無(wú)方向性的，卻因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)的自由屬性而得到迅速而且覆蓋面更廣的擴(kuò)散，使得具有目的性和方向性的理性知識(shí)相形見(jiàn)絀。

還存在著一種通用的、通行的、具體性的知識(shí)，人們將其稱作“常識(shí)”。常識(shí)既可能是理性知識(shí)的感性化，也可能是感性知識(shí)的累積效應(yīng)。在傳統(tǒng)中積淀下來(lái)的常識(shí)可以成為我們行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，但是，卻不能成為依據(jù)。在行動(dòng)中，我們一旦面對(duì)具體的情境和需要解決具體的問(wèn)題時(shí)，恰恰要把對(duì)常識(shí)的反思作為第一件事來(lái)做，以防我們受到常識(shí)的蒙蔽。我們認(rèn)為，從歷史進(jìn)步的視角看，常識(shí)往往屬于知識(shí)體系中的保守部分，在每個(gè)時(shí)代都會(huì)加以刪減和增補(bǔ)，盡管在這樣做的時(shí)候是不自覺(jué)的。總體看來(lái)，“常識(shí)”是在外部世界作用于人時(shí)而給予人的關(guān)于外部世界表象的認(rèn)知。如果這種認(rèn)識(shí)是單一的，也許可以被認(rèn)定為是一種知識(shí)，卻是無(wú)意義的知識(shí)。因?yàn)椋炼嘁仓荒苡枞艘灾T如“守株待兔”的行為。但是，一旦這種認(rèn)知與人的聯(lián)想相結(jié)合，或者說(shuō)，這種關(guān)于外在世界表象的認(rèn)知一旦得到聯(lián)想的支持和促進(jìn)，就會(huì)朝著經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的方向發(fā)展。

常識(shí)屬于感性知識(shí)的范疇，它是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之外的那部分感性知識(shí)。從表面來(lái)看，感性知識(shí)在空間意像上的離散分布顯得缺乏方向性，不像理性知識(shí)那樣可以集中地指向某個(gè)問(wèn)題和行動(dòng)目標(biāo)。不過(guò)，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，明確指向問(wèn)題和行動(dòng)目標(biāo)的知識(shí)恰恰會(huì)存在著命中率低的問(wèn)題。相反，離散分布的感性知識(shí)卻在隨即響應(yīng)方面顯示出巨大優(yōu)勢(shì)。感性知識(shí)反映在人際交往和共同行動(dòng)中具有默會(huì)的特征，通過(guò)相似性的語(yǔ)言、符號(hào)等就能在人們之間實(shí)現(xiàn)知識(shí)共享，而不是像理性知識(shí)那樣在許多情況下需要借助于準(zhǔn)確的概念、清晰的圖表和模型等來(lái)表達(dá)。

三、默會(huì)知識(shí)與知識(shí)的融合

難于傳遞和交流的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以神秘認(rèn)識(shí)最為典型，這種知識(shí)大都屬于個(gè)體性的精神或者生理體驗(yàn)。就如舍勒（Max Scheler）所指出的，“神秘的認(rèn)識(shí)具有高度個(gè)體化的、孤立存在的、甘于孤獨(dú)的傾向，然而，這種傾向卻是與那些世界性傾向結(jié)合在一起的。從原則上說(shuō)，人們都假設(shè)神秘的知識(shí)是‘語(yǔ)言所難以表述的。這一點(diǎn)既適用于‘清晰透徹的、由各種觀念組成的精神方面的神秘主義，而且，也適用于‘模糊神秘的、人們用來(lái)使自己與不斷進(jìn)行自我創(chuàng)造的自然界（naturanaturans）之‘根源（Urgrund）等同起來(lái)的生機(jī)論方面的神秘主義?！雹墼谌祟惤Y(jié)成了命運(yùn)共同體的條件下，這種個(gè)性化的神秘知識(shí)將會(huì)呈現(xiàn)出大幅萎縮的狀況。因?yàn)?，社?huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性以及風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)所構(gòu)成的壓力迫使人們?yōu)榱巳说墓采苍诙幵陔S時(shí)準(zhǔn)備行動(dòng)的狀態(tài)中。而且，當(dāng)一切行動(dòng)都以合作行動(dòng)的形式出現(xiàn)時(shí)，人們會(huì)有著自覺(jué)地和主動(dòng)地交流經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的要求，不僅無(wú)暇去接受神秘性的個(gè)人體驗(yàn)，也不愿意去探尋神秘的知識(shí)。所以，人類命運(yùn)共同體對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的類型做出某種規(guī)定，作為行動(dòng)者的人在響應(yīng)這種規(guī)定的情況下會(huì)自覺(jué)地拒絕神秘體驗(yàn)。

在歷史上，也存在著一種似乎神秘的默會(huì)知識(shí)，它也不存在傳遞和交流的問(wèn)題，而是表現(xiàn)為一種盧卡奇（Georg Lukács）所說(shuō)的“共感”。對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)而言，它卻是有著極其重要價(jià)值的知識(shí)。默會(huì)知識(shí)在表現(xiàn)上是以隱性知識(shí)的形式出現(xiàn)的，因?yàn)樗请[性的，所以需要通過(guò)默會(huì)的方式去傳遞和溝通，以至于對(duì)人的領(lǐng)悟能力以及主動(dòng)性都提出了要求。實(shí)際上，默會(huì)知識(shí)并不需要傳遞和交流，只是在思維形式化的語(yǔ)境下我們才把人們之間的“共感”形態(tài)稱作傳遞和交流。在合作行動(dòng)中，雖然默會(huì)知識(shí)不能取代理性知識(shí)的功能，但其作用則是不可小覷的。默會(huì)知識(shí)根源于經(jīng)驗(yàn)，是經(jīng)驗(yàn)理性的體現(xiàn)，它是包含在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)背后的具有經(jīng)驗(yàn)理性屬性的知識(shí)，在某種意義上，也可以歸入理性知識(shí)的范疇。但是，默會(huì)知識(shí)在形式上是不同于科學(xué)化的理性知識(shí)的，因?yàn)樗苯赢a(chǎn)生于實(shí)踐之中。合作行動(dòng)中的行動(dòng)者是在行動(dòng)中學(xué)習(xí)和掌握默會(huì)知識(shí)的，一方面是在人際間學(xué)習(xí)，另一方面是在行動(dòng)中領(lǐng)悟。當(dāng)我們指出它是一種共感形態(tài)時(shí)，其實(shí)更傾向于將其看作是后一方面，即屬于在行動(dòng)中領(lǐng)悟的知識(shí)，即使在人際間學(xué)到的默會(huì)知識(shí)，也需要在行動(dòng)中去加以驗(yàn)證并進(jìn)行再領(lǐng)悟和強(qiáng)化。

當(dāng)波蘭尼（Karl Polanyi）揭示了“默會(huì)知識(shí)”的存在時(shí)，實(shí)際上為我們觀察人的交往和行動(dòng)打開(kāi)了一個(gè)視窗，讓我們看到人們之間的默契配合似乎是一種本能。當(dāng)然，波蘭尼所提出的“默會(huì)知識(shí)”這一概念完全是出于解釋的需要，或者說(shuō)，是在對(duì)個(gè)體知識(shí)構(gòu)成各個(gè)層面的敘述中而列出了“默會(huì)知識(shí)”這一項(xiàng)。至于它能否被納入認(rèn)識(shí)論的“知識(shí)”范疇，也許是可疑的，至少他沒(méi)有在這方面做出令人信服的交代。但是，在人的合作行動(dòng)中，我們卻明顯地感到存在著默會(huì)知識(shí)，正是因?yàn)榇嬖谥瑫?huì)知識(shí)而使人們的行動(dòng)表現(xiàn)出了一種默契的境況。其實(shí)，在我們承認(rèn)默會(huì)知識(shí)是人的一種知識(shí)形態(tài)時(shí)，也明顯地看到它并不是認(rèn)識(shí)論知識(shí)范疇中的知識(shí)，而是人的一種無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)描述和指稱的知識(shí)。這種知識(shí)并不擁有獨(dú)立存在的形態(tài)，不是存在于已經(jīng)書(shū)寫(xiě)的文本之中，而是具體地存在于人的交往和行動(dòng)過(guò)程之中，會(huì)因人、因事、因情境而異。一般而言，默會(huì)知識(shí)需要在某種外因的誘使和激發(fā)下才成為一種在場(chǎng)的知識(shí)。比如，在人的交往和溝通中，當(dāng)語(yǔ)言作為溝通媒介而失靈的時(shí)候，人們可能會(huì)用某種肢體語(yǔ)言——諸如手勢(shì)、眼神——喚起交往者的理解。如果對(duì)方意會(huì)到所指，那么也就表明默會(huì)知識(shí)被調(diào)動(dòng)起來(lái)，成為在場(chǎng)的知識(shí)且其所能指是非常清楚的。

總之，默會(huì)知識(shí)是認(rèn)識(shí)論知識(shí)之外的另一類型的知識(shí)，它的形成和發(fā)揮作用，都不從屬于認(rèn)識(shí)論的路線，也不涵括分析性思維。人們習(xí)慣于把認(rèn)識(shí)論知識(shí)分為理性的和感性的，但對(duì)于默會(huì)知識(shí)卻無(wú)法進(jìn)行這種分類。這是因?yàn)椋谡J(rèn)識(shí)論的理解閾限中，默會(huì)知識(shí)顯得較為神秘，是不被思考和討論的東西。但是，默會(huì)知識(shí)的實(shí)踐功能是很強(qiáng)的，特別是在復(fù)雜性和不確定條件下的交往實(shí)踐中，往往發(fā)揮著無(wú)可替代的作用。總的來(lái)說(shuō)，人擁有兩類知識(shí)，一種是從屬于認(rèn)識(shí)論理解的知識(shí)，另一種是默會(huì)知識(shí)。這兩類知識(shí)也是聯(lián)系在一起的，在很多情況下，默會(huì)知識(shí)是得益于認(rèn)識(shí)論知識(shí)而成長(zhǎng)起來(lái)的，同時(shí)，在人的交往實(shí)踐中，默會(huì)知識(shí)又能夠補(bǔ)足認(rèn)識(shí)論知識(shí)的不足。在歷史定位中看，工業(yè)社會(huì)的科學(xué)發(fā)展和認(rèn)識(shí)論范式為認(rèn)識(shí)論知識(shí)的發(fā)展提供了極大的促進(jìn)力。隨著社會(huì)顯現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性后，默會(huì)知識(shí)的作用將日益彰顯。我們也需要指出，習(xí)俗、習(xí)慣在表現(xiàn)形式上具有默會(huì)知識(shí)相近的特征，但習(xí)俗、習(xí)慣不是默會(huì)知識(shí)?；蛘哒f(shuō)，習(xí)俗、習(xí)慣只是一種思維和行為的定勢(shì)，而默會(huì)知識(shí)則是靈動(dòng)的，而且也是理性的，又是因人而異的。默會(huì)知識(shí)中也許包含著習(xí)俗、習(xí)慣的內(nèi)容，但這方面的內(nèi)容是很少的。因?yàn)?，?xí)俗、習(xí)慣是顯露于外的，是人們共有的和必須遵從的，在一定程度上，習(xí)俗、習(xí)慣也意味著某種強(qiáng)制性，對(duì)人形成壓制。所以，對(duì)于習(xí)俗、習(xí)慣，并不需要人們?nèi)ゼ右灶I(lǐng)悟，即不需要通過(guò)領(lǐng)悟那種經(jīng)驗(yàn)理性并轉(zhuǎn)化為可以占有的知識(shí)。不過(guò)，在有著共同習(xí)俗、習(xí)慣的人們之間，會(huì)看到默會(huì)知識(shí)于其交往和共同行動(dòng)中發(fā)揮著顯著的作用。

當(dāng)從波蘭尼那里了解到默會(huì)知識(shí)的概念后，我們更加堅(jiān)信科學(xué)知識(shí)只是人類的知識(shí)體系中的一部分，而且是極小的一部分。一般認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是理性知識(shí)。人類除了擁有理性知識(shí)之外，還擁有感性知識(shí)。除了這兩類知識(shí)，在意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)邏輯中，在宗教的形成和發(fā)展中，在藝術(shù)想象的物化過(guò)程中，甚至在那些流傳至今的原始巫術(shù)的持有人那里，都存在著既非感性也非理性的知識(shí)。如果希望對(duì)與文化相關(guān)的知識(shí)做出感性或理性的歸類，就會(huì)感到非常困難。所以，無(wú)論在種類還是內(nèi)容上，知識(shí)都是多樣而龐雜的，在知識(shí)之間也許存在著矛盾和沖突。然而，在日常生活中，矛盾和沖突著的知識(shí)卻能有機(jī)地融合在一起。許多人能夠同時(shí)擁有各種類型的知識(shí)，在與不同類型的人交往時(shí)，在不同領(lǐng)域中開(kāi)展活動(dòng)時(shí)，都能夠準(zhǔn)確地調(diào)用所需要的知識(shí)，同時(shí)把那些不需要的知識(shí)隱藏起來(lái)。在他擁有多種類型的知識(shí)時(shí)，那些知識(shí)在他這個(gè)載體這里可能沒(méi)有絲毫的違和感。相反，如果一個(gè)人堅(jiān)持某一類型的知識(shí)而對(duì)其他知識(shí)采取排斥的態(tài)度，或者捍衛(wèi)某一類知識(shí)而對(duì)其他類型的知識(shí)做出公開(kāi)撻伐，那么他在人們心中的形象往往是偏激的和心理不健全的。事實(shí)上，這類人也極容易患上某類神經(jīng)疾病。

社會(huì)亦如個(gè)人，知識(shí)共在和融合才是一種良好的狀態(tài)。工業(yè)社會(huì)之所以存在著諸多問(wèn)題以及受人廣泛詬病，就是因?yàn)樗觅Y本主義的社會(huì)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)這兩類知識(shí)充斥了人的幾乎全部生存空間，對(duì)其他類型的知識(shí)做出無(wú)情的排斥。而且，由于社會(huì)科學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)的迷信，社會(huì)知識(shí)也被科學(xué)知識(shí)所置換，以至于真正的社會(huì)知識(shí)走向萎縮。鑒于此，在預(yù)示著人類走出工業(yè)社會(huì)歷史階段的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中，我們所應(yīng)憧憬的是一個(gè)知識(shí)整合的社會(huì)的到來(lái)。也就是說(shuō)，在此過(guò)程中，我們應(yīng)防止任何為了某類知識(shí)而排斥其他知識(shí)的霸權(quán)心態(tài)及其做法，我們應(yīng)賦予所有知識(shí)存在以正當(dāng)性，即使是那些明顯具有不合理性的知識(shí)，也應(yīng)在存在的意義上得到承認(rèn)。

舍勒認(rèn)為，在歷史上，知識(shí)類型是多樣的，知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)把各種類型的知識(shí)都納入視野中，并盡可能充分地評(píng)估每一種類型的知識(shí)在社會(huì)生活中的效果。舍勒說(shuō)，“許多文化人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的關(guān)于原始人的集體世界觀的各種特殊事實(shí)變成了完全可以理解的東西，而且，存在于關(guān)于自然界的知識(shí)、關(guān)于靈魂的知識(shí)還有形而上學(xué)的‘知識(shí)以及宗教的‘知識(shí)和社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織還有它那社會(huì)的各組成部分在一個(gè)政治時(shí)期處于支配地位的秩序之間的那些富有滲透力的、結(jié)構(gòu)方面的相似之處，也都變成了完全可以理解的東西。對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)而言，勾勒存在于世界觀、靈魂觀、上帝觀和各種社會(huì)組織層次之間的結(jié)構(gòu)性相關(guān)狀態(tài)的輪廓，是一個(gè)特殊的調(diào)查研究對(duì)象;無(wú)論就知識(shí)的所有各種基本形式（宗教知識(shí)，形而上學(xué)知識(shí)以及實(shí)證知識(shí)）而言，還是對(duì)于社會(huì)發(fā)展的所有各種層次來(lái)說(shuō)，這些結(jié)構(gòu)性相關(guān)狀態(tài)都是有效的?！雹苓@些知識(shí)并不是同在于一個(gè)時(shí)代和并行的，雖然它們之間是有某些交叉甚至重疊的，卻可能是在歷史的舞臺(tái)上輪番登場(chǎng)的，呈現(xiàn)出黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）所說(shuō)的某種邏輯上的后來(lái)者否定和揚(yáng)棄先行者。其實(shí)，在歷史的維度上，它們是有著時(shí)間上的先后的。在近代以來(lái)的人們的觀念中，所要致力于奮斗的正是要從那些關(guān)于靈魂的、宗教的等方面的知識(shí)中解放出來(lái)，這也屬于思想解放的范疇。當(dāng)前正在發(fā)生的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)則是再一次對(duì)各類知識(shí)及其價(jià)值進(jìn)行重估的契機(jī)。如果工業(yè)社會(huì)的知識(shí)是從屬于解放的需要，那么在我們?cè)庥隽孙L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的時(shí)候，則需要重建知識(shí)體系。與服務(wù)解放要求的知識(shí)重建不同，這種知識(shí)體系的重建也許更多地屬于既有知識(shí)的融合范疇。所以，它不是一場(chǎng)簡(jiǎn)單地將歷史顛倒過(guò)來(lái)的運(yùn)動(dòng)。

哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認(rèn)為不同種類的知識(shí)是潛在互補(bǔ)的，主張知識(shí)多樣化，即允許多種類型的知識(shí)共存，就是合理的。即便不同類型的知識(shí)會(huì)在表面上產(chǎn)生沖突，也可以相信，潛在的互補(bǔ)對(duì)于它們的社會(huì)功能的發(fā)揮肯定是積極的。如果考慮到知識(shí)背后的思維方式，我們甚至?xí)J(rèn)為不同類型知識(shí)的共在和相互激蕩是有益于科學(xué)發(fā)展的。正如一些科學(xué)家認(rèn)為量子力學(xué)可以在佛經(jīng)中找到思想依據(jù)一樣，認(rèn)為科學(xué)一定是反宗教的看法可能是一種較為膚淺的見(jiàn)識(shí)。在工業(yè)社會(huì)的實(shí)踐中，即無(wú)論是在社會(huì)治理還是日常生活中，都可以看到，“唯一的、權(quán)威性的價(jià)值無(wú)涉的科學(xué)有效地貶抑和壓制著可供選擇的替代性的科學(xué)知識(shí)與科學(xué)概念”。⑤所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，只有多樣性的知識(shí)共在，而且這種共在是一種融合了的共在，才能對(duì)人的共生共在形成有力的支持。只要不同類型的知識(shí)能夠奉行相互承認(rèn)的原則，即便發(fā)現(xiàn)了和感受到了知識(shí)沖突，也能找到共處之道。事實(shí)上，不同知識(shí)類型間的相互承認(rèn)所帶來(lái)的就是，在一切需要的場(chǎng)景中都可以實(shí)現(xiàn)隨機(jī)性的融合。

四、合作行動(dòng)中的知識(shí)及其應(yīng)用

也許人們會(huì)以為，工業(yè)社會(huì)后期的知識(shí)大爆炸是要為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)做好準(zhǔn)備。顯然，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)需要在巨大的知識(shí)庫(kù)中調(diào)用所需的知識(shí)去支持行動(dòng)，而知識(shí)大爆炸似乎在冥冥之中做出了這項(xiàng)準(zhǔn)備。但是，我們卻認(rèn)為這種準(zhǔn)備可能是無(wú)效的。因?yàn)?，如果就知識(shí)的類型來(lái)看，這種知識(shí)大爆炸是發(fā)生在理性知識(shí)類型之中的。雖然它包含著突破理性知識(shí)框架的隱喻（比如，20世紀(jì)后期以來(lái)因?yàn)閷?duì)知識(shí)的掌握出現(xiàn)了困難，致使高等學(xué)校在教學(xué)中不得不引入案例教學(xué)去代替對(duì)知識(shí)的掌握），但知識(shí)大爆炸卻是與知識(shí)片面性并存的，是理性知識(shí)意義上的知識(shí)大爆炸。

同一類知識(shí)也就是同質(zhì)性的知識(shí)，并不存在融合的問(wèn)題，因?yàn)橥活愔R(shí)的融合不僅沒(méi)有意義也無(wú)從展開(kāi)。所以，我們說(shuō)這種知識(shí)大爆炸并未為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)提供可靠的準(zhǔn)備。即便我們肯定了工業(yè)社會(huì)后期知識(shí)大爆炸為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)做了準(zhǔn)備，也應(yīng)看到高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的每一項(xiàng)行動(dòng)所需要的知識(shí)都是專業(yè)性很強(qiáng)的，在這個(gè)維度上，同樣會(huì)看到工業(yè)社會(huì)理性知識(shí)庫(kù)存無(wú)論多么大也不可能滿足行動(dòng)的要求。所以，我們突出強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者的經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)新在行動(dòng)中的價(jià)值。對(duì)經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)新的強(qiáng)調(diào)并不意味著對(duì)知識(shí)的輕視，反而會(huì)極大地促進(jìn)知識(shí)生產(chǎn)的節(jié)奏。也就是說(shuō)，其一，知識(shí)融合不可能;其二，知識(shí)大爆炸并不意味著知識(shí)充分。這就是我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開(kāi)展行動(dòng)所遇到的知識(shí)支持不足問(wèn)題。

我們還需看到，人類所擁有的知識(shí)并不全是真知識(shí)，而是存在著大量的偽知識(shí)，在某種意義上，偽知識(shí)在量上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)真知識(shí)。即便是在科學(xué)精神播撒到了每一個(gè)角落的現(xiàn)代社會(huì)，偽知識(shí)在各個(gè)領(lǐng)域中的廣泛存在也是必須正視的現(xiàn)實(shí)。舍勒從文化社會(huì)學(xué)的角度揭示道，“這種偽知識(shí)的獨(dú)特之處在于，那些擁有這種知識(shí)的人都既沒(méi)有意識(shí)到存在于這種‘知識(shí)背后的各種利益的集體根源，也沒(méi)有意識(shí)到下列情況，即他們只有作為一個(gè)群體而且只是由于從屬于這些群體之中的一個(gè)群體，才會(huì)共同擁有這種知識(shí)”。⑥這種知識(shí)不具有普遍性，只為特定群體中的人所共享，在一定程度上是具有區(qū)域性的。所以，在更廣闊的視野中，這些知識(shí)所承載的也許就是偏見(jiàn)，或者說(shuō)這些知識(shí)本身就意味著偏見(jiàn)。在很多情況下，偏見(jiàn)的持有者也許會(huì)憑借著某種話語(yǔ)霸權(quán)而將之推行、傳播和強(qiáng)加于人。事實(shí)上，這些知識(shí)是可以在歷史之軸上延伸開(kāi)來(lái)的，可以構(gòu)成傳統(tǒng)，而且可以在合理性方面得到證明。比如，關(guān)于人天生有著自利的本性這樣一種偏見(jiàn)，不僅得到了證明，而且作為一種知識(shí)傳播開(kāi)來(lái)，也獲得了話語(yǔ)霸權(quán)。

舍勒認(rèn)為，“只有當(dāng)這些‘偏見(jiàn)”系統(tǒng)變成了習(xí)慣性的和無(wú)意識(shí)的東西以后，它們才試圖通過(guò)人們的宗教思維、形而上學(xué)思維抑或?qū)嵶C性科學(xué)思維的名義自覺(jué)進(jìn)行的深思熟慮，或者通過(guò)利用起源于那些更加高級(jí)的知識(shí)組織的信條、原則以及理論，證明自身的合法性;在這種情況下，我們便會(huì)看到那些新的、被人們稱為‘意識(shí)形態(tài)的混合形式……”⑦在偏見(jiàn)與意識(shí)形態(tài)調(diào)和而成的混合形式中，偽知識(shí)不僅具有合法性，而且經(jīng)過(guò)群體中知識(shí)精英帶著偏見(jiàn)的證明，也獲得了合理性。在工業(yè)社會(huì)中，特別是在意識(shí)形態(tài)沖突的背景下，沖突各方為了在論戰(zhàn)中取勝，都會(huì)開(kāi)足馬力，加快、加大偽知識(shí)的生產(chǎn)，以求通過(guò)偽知識(shí)量上的增長(zhǎng)而加強(qiáng)偏見(jiàn)的力量。鑒于此，當(dāng)我們倡導(dǎo)知識(shí)融合的時(shí)候，是需要對(duì)所有的偽知識(shí)進(jìn)行清理的。我們倡導(dǎo)的知識(shí)融合并不意味著對(duì)偽知識(shí)的肯定，只有真知識(shí)才有參與融合的資格。

合作行動(dòng)是人憑借著知識(shí)而開(kāi)展的行動(dòng)，在人工智能不斷升級(jí)換代的情況下，我們也不把機(jī)器人當(dāng)作合作行動(dòng)中的行動(dòng)者，而是將其當(dāng)作工具看待。既然我們把行動(dòng)者限定為人，那么霍耐特（Axel Honneth）的思考就應(yīng)引起我們的注意，因?yàn)樗囊庖?jiàn)代表了知識(shí)應(yīng)用并不是一個(gè)純粹的過(guò)程，而是有著人的情感、道德等因素介入的。在霍耐特看來(lái)，根據(jù)薩特（JeanPaul Sartre）的觀點(diǎn)，在人際交往中需要“以第二人面對(duì)其自身心靈狀態(tài)之關(guān)系為模式，來(lái)設(shè)想主體對(duì)第二人的關(guān)系;這也就是說(shuō)，我們?cè)诖嗣}絡(luò)不再談知識(shí)，而是談遭逢或置身投入。我們不應(yīng)將溝通行動(dòng)者當(dāng)作一個(gè)認(rèn)知意義上的主體，而應(yīng)當(dāng)作一個(gè)存在涉入的主體;主體并不是中立地認(rèn)識(shí)他人的感受，他人感受實(shí)際上會(huì)感染并影響我的自我關(guān)系?！雹噙@似乎是對(duì)知識(shí)的價(jià)值做出否定的意見(jiàn)，但從一般現(xiàn)象學(xué)的角度看，又可以認(rèn)為是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的現(xiàn)實(shí)。也就是說(shuō)，行動(dòng)者在交往過(guò)程中的互動(dòng)，人與人之間的溝通，不能在認(rèn)知的意義上來(lái)理解。因?yàn)椋渲邪楦?、道德意識(shí)等方面的投入，是在相互投入到對(duì)方之中而在對(duì)方那里得到了回應(yīng)，又一次一次地往復(fù)互動(dòng)而形成某種關(guān)系，并基于這種關(guān)系開(kāi)展行動(dòng)。

當(dāng)然，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，進(jìn)入合作行動(dòng)體系之中的可能是陌生人、匿名人等，但不意味著他們是陌生人、匿名人就毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而必須將合作行動(dòng)建立在純粹理性的知識(shí)的基礎(chǔ)上，因?yàn)樗麄冊(cè)谏形凑归_(kāi)的溝通中已經(jīng)形成了相互投入的互動(dòng)關(guān)系，包含著他們之間初步的相互承認(rèn)。在這種初步承認(rèn)的基礎(chǔ)上，一旦開(kāi)展行動(dòng)，就會(huì)朝著增強(qiáng)信任的方向行進(jìn)，相互投入也就會(huì)順利進(jìn)行，并在得到有效溝通的激勵(lì)下各自都做出越來(lái)越大的投入，從而使合作行動(dòng)的有機(jī)性步步增強(qiáng)。的確，人與人之間的溝通以及某種關(guān)系的建立，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了認(rèn)識(shí)論的理解，人在交往中的自身感受以及對(duì)那些感受的表述，與對(duì)獲得某種知識(shí)的體驗(yàn)以及對(duì)那種知識(shí)的陳述顯然不同?！霸谝话愕那闆r下，當(dāng)一個(gè)說(shuō)話者對(duì)第二人表達(dá)他的感受時(shí)，他會(huì)做的是引起第二人對(duì)這些感受的關(guān)注，而毋需援引某種知識(shí)為據(jù);因此，第二人在語(yǔ)言上的反應(yīng)也不可被理解為一種認(rèn)識(shí)的過(guò)程。應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于說(shuō)話者引發(fā)他去關(guān)注的這些感受，聽(tīng)話者一般在回應(yīng)中所傳達(dá)的只是他的‘共感?！雹?/p>

從我們的日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，人與人相交是一種感性互動(dòng)的過(guò)程，需要講道理去說(shuō)服對(duì)方從而讓對(duì)方與自己保持一致的事項(xiàng)是極少的。即便這種情況出現(xiàn)了，對(duì)方表面上同意了，但在某種程度上還有可能是違心的，屬于一種屈服而不是平等的溝通和互動(dòng)。所以，真正平等的溝通和互動(dòng)大都拒絕大道理，不需要以深?yuàn)W的理論為基礎(chǔ)，也不對(duì)理性知識(shí)表現(xiàn)出更多要求。然而，就理論而言，在理解人的溝通和交往互動(dòng)時(shí)，往往受認(rèn)識(shí)論模式的限制。也就是說(shuō)，該模式在日常生活世界所造成的誤導(dǎo)危害太深，所以我們必須時(shí)時(shí)記得人際間存在著彼此同情共感這一事實(shí)。⑩事實(shí)上，“和哲學(xué)上常見(jiàn)的預(yù)設(shè)不同，構(gòu)成社會(huì)互動(dòng)肌理的，并不是認(rèn)知活動(dòng)的素材，而是各種承認(rèn)態(tài)度之實(shí)料。我們之所以能夠無(wú)礙地理解其他人的感覺(jué)陳述，是因?yàn)槲覀兿刃械夭扇×艘环N態(tài)度，而當(dāng)我懷著此種承認(rèn)態(tài)度時(shí)，他人感覺(jué)陳述中對(duì)我的行動(dòng)要求便如同自然而然既存著一般。”[11]

霍耐特思考的是人與人的關(guān)系，而就人與對(duì)象的關(guān)系來(lái)看，即便按照認(rèn)識(shí)論的認(rèn)知模式，將主體與客體分開(kāi)而將認(rèn)識(shí)過(guò)程說(shuō)成是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，也是從觀察開(kāi)始的，是觀察者對(duì)觀察對(duì)象的認(rèn)識(shí)過(guò)程。可是，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，觀察與行動(dòng)是統(tǒng)一在同一個(gè)過(guò)程中的，行動(dòng)者同時(shí)也是觀察者。如果強(qiáng)行在思維中將觀察與行動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，就會(huì)將觀察者視作認(rèn)識(shí)主體。但是，由于并不存在靜止的觀察對(duì)象，所要觀察的事物都是隨著行動(dòng)并在行動(dòng)中發(fā)生變化的，觀察本身就介入到這種變化之中，以至于無(wú)法將觀察者與被觀察的事物區(qū)分為不同部分的存在，更何況觀察者也就是行動(dòng)者?？傊?，可以歸類到觀察之中的直觀判斷、感知、領(lǐng)會(huì)、思維、解釋等都是存在于行動(dòng)過(guò)程中的，構(gòu)成了行動(dòng)的一部分或行動(dòng)的具體環(huán)節(jié)。沒(méi)有先行于行動(dòng)的純粹觀察和知識(shí)，也沒(méi)有完全從行動(dòng)系統(tǒng)之外輸入的純粹知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，所有這些資源都是經(jīng)過(guò)行動(dòng)者的領(lǐng)會(huì)、解釋等思維過(guò)程而在行動(dòng)中發(fā)揮作用的。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，面對(duì)著各種各樣威脅到生存的問(wèn)題，行動(dòng)者必須有著堅(jiān)定的信心，“決心把此在拉回到他最本己的自身能在”。[12]行動(dòng)者努力去爭(zhēng)取的就是，“明確地把展開(kāi)的事物和揭示的事物占為己有，這就是有所確知地存在。生存的源始真理要求有一種同樣源始的確知，亦即要求處在決心所開(kāi)展的東西中。決心為自己給出當(dāng)下實(shí)際的處境并把自己帶入這種處境。處境是無(wú)法事先加以計(jì)算或像一個(gè)等待把握的現(xiàn)成東西那樣給定的。只有在一種自由的、事先無(wú)所確定但卻對(duì)可確定性敞開(kāi)的毅然決然之中，處境才始展開(kāi)?！盵13]決心、毅力就是這種條件下勇敢的標(biāo)志，表現(xiàn)出的是征服復(fù)雜性和不確定性的勇氣。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，對(duì)行動(dòng)者的這種要求還不只是一種道德規(guī)定，而是反映出對(duì)生存壓力的回應(yīng)。行動(dòng)者的決心絲毫也不意味著蠻干，但在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在知識(shí)、方法、經(jīng)驗(yàn)等不足以對(duì)行動(dòng)提供充分支持的時(shí)候，決心的價(jià)值也就顯現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上，根據(jù)海德格爾（Martin Heidegger）的看法，決心是具有“知”的功能的?！跋刃械臎Q心同時(shí)給予此在對(duì)其封閉狀態(tài)的源始確知。此在先行地下了決心，從而就對(duì)持駐的、基于本己存在就可能的失落于常人的無(wú)決心狀態(tài)保持其敞開(kāi)。無(wú)決心狀態(tài)作為此在的持駐的可能性被一道確知。決心對(duì)其本身是透徹的;決心領(lǐng)會(huì)到：能在的不確定性只有在面向當(dāng)下處境的決定中才能使自己得到規(guī)定。決心對(duì)自始至終統(tǒng)治著那一生存著的存在者的不確定性有所知。”[14]

面對(duì)復(fù)雜性的對(duì)象，人們只能把握其相似性特征?；蛘哒f(shuō)，在思維中獲得對(duì)象的相似性映像，從而在加以表述的時(shí)候求助于隱喻、類比等方式。隱喻、類比等在述義上是否成功，取決于主體的想象力。同時(shí)，也需要得到讀者、聽(tīng)者的想象力的配合。在人們之間的溝通中，通過(guò)隱喻、類比方式的述義把說(shuō)者、作者的想象力與聽(tīng)者、讀者的想象力連接到一起，并在這兩種想象力的碰撞中實(shí)現(xiàn)了意義的生產(chǎn)和建構(gòu)。這與認(rèn)識(shí)論的反映模式是不同的。因?yàn)?，在認(rèn)識(shí)論的反映模式中，是把認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)制作成知識(shí)，通過(guò)具有確定內(nèi)涵和外延的概念去表述知識(shí)。在把知識(shí)傳授給聽(tīng)者、讀者的時(shí)候，是要求聽(tīng)者、讀者做個(gè)被動(dòng)的接受者。即使在交流、溝通的交往過(guò)程中，每一個(gè)可以被分割開(kāi)來(lái)的環(huán)節(jié)也都是這樣的。也就是說(shuō)，聽(tīng)者、讀者是被動(dòng)的接受者，不需要想象力的支持和配合，因而不參與知識(shí)的生產(chǎn)。通過(guò)隱喻、類比的述義，在交流、溝通中因?yàn)榘严胂罅ぐl(fā)了出來(lái)，也就使交流、溝通的雙方同時(shí)進(jìn)入了意義的生產(chǎn)和建構(gòu)之中。

對(duì)此，如果做出政治聯(lián)想，我們就可以清楚地看到，知識(shí)包含著霸權(quán)，知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程極易被特定的社會(huì)階層、特定的人壟斷，知識(shí)的傳播和傳授往往成了支配過(guò)程，接受知識(shí)的人在無(wú)形之中接受了支配。如果這個(gè)過(guò)程受到操控，一些人就可以制造出許多偽知識(shí)并強(qiáng)迫人們?nèi)ソ邮?，進(jìn)而聽(tīng)從其安排?，F(xiàn)代民主政治所采用的就是這種控制和支配方式。一旦知識(shí)生產(chǎn)的重要地位為意義建構(gòu)所取代，人們的平等才真正地有了保障。這是因?yàn)?，任何一個(gè)特定的階層、特定的人（群）都無(wú)法單獨(dú)使意義建構(gòu)付諸實(shí)現(xiàn)，而是需要在廣泛的社會(huì)互動(dòng)、聯(lián)動(dòng)中去進(jìn)行意義建構(gòu)。在具體的交流、溝通過(guò)程中，對(duì)方更強(qiáng)、更豐富的想象力恰恰是我所期待和欣賞的，因?yàn)槟强梢允挂饬x建構(gòu)取得更為理想的效果，而不像知識(shí)那樣在不平等的人之間單向流動(dòng)。也許有人會(huì)說(shuō)，意義建構(gòu)也會(huì)由單個(gè)人去做，比如某人恍然所悟，體驗(yàn)到了某種令其陶醉的意義。實(shí)際上，意義建構(gòu)的邏輯本身就要求把人放到平等的地位上。我們認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)不僅僅是依靠知識(shí)的行動(dòng)，而是在知識(shí)的應(yīng)用中包含著意義建構(gòu)?；蛘哒f(shuō)，合作行動(dòng)中的知識(shí)是包含著意義的知識(shí)，而不是純粹的知識(shí)。這也說(shuō)明，所謂知識(shí)融合并不只是不同類型的知識(shí)相融合，同時(shí)是在融合中賦予意義的，是把意義也融合到知識(shí)之中了。

① ②伯特蘭·羅素：《西方的智慧》，馬家駒等譯，北京：世界知識(shí)出版社，1992年，第55、4頁(yè)。

③ ④ ⑥ ⑦ 馬克斯·舍勒：《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》，艾彥譯，南京：譯林出版社，2012年，第79、73-74、24、24頁(yè)。

⑤ 馬茨·阿爾維森、休·維爾莫特：《理解管理：一種批判性的導(dǎo)論》，戴黍譯，北京：中央編譯出版社，2012年，第92頁(yè)。

⑧ ⑨ ⑩ [11]阿克塞爾·霍耐特：《物化：承認(rèn)理論探析》，羅名珍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第72、72、74、75頁(yè)。

[12][13][14]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第350、350-351、351頁(yè)。

（責(zé)任編輯：陳 果）