20世紀上半葉的三種中國意象：鄉(xiāng)愁、對比、愿景

■黃俊杰

［內容提要］本文探討20世紀上半葉的辜鴻銘、羅素與羅夢冊所描寫的中國意象及其內容，并比較這三種中國意象之異同，指出：辜鴻銘筆下的“中國”是一種文化的鄉(xiāng)愁；羅素筆下的“中國”是一種作為西方文化的對比；羅夢冊筆下的“中國”是一種“天下國家”，不同于西方歷史所見“帝國”或者“族國”，“天下國家”是未來中國的愿景。三者之同主要體現(xiàn)在：不同程度地將政經社會問題化約為文化問題，并認為文化具有優(yōu)先性與重要性，呈現(xiàn)某種“文化化約論”的傾向；其次，都強調“中國”之不同于“西方”的“中國性”，將“中國”加以理想化，這種思路與同時代中國知識分子對“中國性”的強調互相呼應；第三，有心美化中國的“過去”，以引導“現(xiàn)在”中國的發(fā)展，勾勒“未來”中國的藍圖。而最終，這三種中國意象之所以構成“鄉(xiāng)愁”“對比”“愿景”的差異，乃因辜鴻銘與羅素以西方人作為閱讀對象，羅夢冊的發(fā)言對象是中國同胞，尤以他的“中國”論述最扣人心弦，并展現(xiàn)出世界史的宏觀視野。

中國啊，你這起皺的老臉，流淚的苦臉，硝鏹水蝕過、紋身術污染過的臉啊，誰夠資格來替你看相，看你的天庭、印堂、溝洫、法令紋，為你斷未來一個世紀的休咎？

——王鼎鈞（1925—）①

一、引言

中國雄峙于東亞，幅員廣闊，人口眾多，在20世紀以前的東亞歷史中，中華帝國及其文化一直居于中心地位，對周邊國家的政治、經濟與文化產生了重大影響，所以，不同時代的中外知識分子，常常響應歷史變局，與時俱進，提出各種有關中國的論述版本，尤其是在歷史扉頁快速翻動的時代里，“如何理解中國？”“中國往何處去？”，一直是中外知識分子魂牽夢縈的重大問題。

“中國”一詞起源甚早，現(xiàn)代學者認為大約出現(xiàn)于西周武王時期。②在歷史旋乾轉坤之際，“中國”始終對知識分子發(fā)出強烈的呼喚，使他們興起心志，提出新解。舉例言之，北宋初年的石介（字守道，世稱徂徠先生，1005—1045）在外族威脅中國的11世紀上半葉，撰寫《中國論》一文，重申中國乃居于宇宙之中心，系文化與道德之發(fā)源地，這是中國歷史上第一篇以“中國論”為題的政治論述。③17世紀下半葉至18世紀初的日本儒者淺見絅齋（1652—1711），撰寫《中國辨》一文主張“中國”之含義因時而變，掌握《春秋》之義的國家就是“中國”。淺見絅齋經由重新詮釋“中國”這個概念，來建立日本的文化主體性。④1914年日本漢學家內藤湖南（1866—1934）撰寫《支那論》，1924年又發(fā)表《新支那論》，企圖引導中國政局之發(fā)展。⑤在1928年蔣介石（1887—1975）北伐前后，中國知識界所發(fā)生的“中國社會史論戰(zhàn)”，其實是有關中國道路的爭辯。1935年王新命等10 位教授發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，及其所激起的論辯，也是當時中國知識界對中國文化前景的摸索。⑥20世紀20年代，日本⑦與處于殖民統(tǒng)治下的臺灣地區(qū)⑧知識界，也出現(xiàn)了許多有關中國前途的論述與爭辯。在“文化大革命”浪潮席卷神州大地的1967年至1970年間，梁漱溟（1893—1988）奮力寫完長達17 萬字的《中國——理性之國》，思考中國長期淹滯在封建時期，以及未來中國對世界的責任等兩大問題。⑨2011年，美國前國務卿基辛格（Henry A.Kissinger）也以《論中國》（On China）為題，撰寫他與中國進行外交工作的回憶錄。⑩

20世紀上半葉是中國歷史激烈震蕩的時代，大清帝國覆亡，中華民國肇建，接著軍閥混戰(zhàn)，西方帝國主義國家凌虐中國，日本發(fā)動侵華戰(zhàn)爭，中華民族到了危急存亡的最后關頭。在歷史的狂風暴雨之中，以下三位知識分子所建構的中國意象最令人矚目：辜鴻銘（名湯生，字鴻銘［以字行］，1857—1928）以英文撰寫的《中國人的精神》（The Spirit of Chinese People，又譯《春秋大義》）；?英國哲學家羅素（Bertrand A.W.Russell，1872—1970）在1920年至1921年訪華之后，于1922年所撰寫的《中國問題》（The Problem of China）；?2以及在抗日戰(zhàn)爭最艱困但勝利已初露曙光的1943年，羅夢冊（1906—1991）在陪都重慶出版的《中國論》。?這三種不同的中國意象，既是三位思想家對“中國”的思考之表述，又是時代變局的投影，深具研究價值。

本文主旨在于分析以上三種中國意象及其含義。首先，分析三種中國意象的性質：辜鴻銘的“中國”是作為他對中國文化的鄉(xiāng)愁，羅素的“中國”是作為他心目中的西方文化之對比，羅夢冊的“中國”是作為他所展望的未來中國的愿景。同時，也分析了三種中國意象的具體內容。并進一步剖析三種中國意象的同調與異趣，最后，提出結論。

二、三種中國意象的性質及其內容

（一）“中國”作為中國文化的鄉(xiāng)愁：辜鴻銘

我們首先討論辜鴻銘所描繪的作為文化鄉(xiāng)愁的中國意象。辜鴻銘于1857年出生于馬來西亞檳榔嶼的華人富商家庭，接受良好教育，中學時代在英國完成學業(yè)，并在歐洲各國留學十年，1877年獲得英國愛丁堡大學士學位，通曉九種語言，嫻熟西方文化。清末歸國之后，出任提倡“中學為體，西學為用”的晚清重臣張之洞（1837—1909）之幕僚。中華民國成立以后，應北京大學校長蔡元培（1868—1940）之邀，任教北京大學，教授英詩。在北京大學求學期間，上過辜鴻銘所授三年英詩課程的羅家倫（1897—1969），曾寫道：

無疑義地，辜先生是一個有天才的文學家，常常自己覺得懷才不遇，所以搞到恃才傲物。他因為生長在華僑社會之中，而華僑曾飽受著外國人的歧視，所以他對外國人自不免取嬉笑怒罵的態(tài)度以發(fā)泄此種不平之氣。他又生在中國混亂的社會里，更不免憤世嫉俗。他走到舊復辟派這條路上去，亦是不免故意好奇立異，表示與眾不同。他曾經在教室里對我們說過：“現(xiàn)在中國只有兩個好人，一個是蔡元培先生，一個是我。因為蔡先生點了翰林之后不肯做官就去革命，到現(xiàn)在還是革命。我呢？自從跟張文襄（之洞）做了前清的官以后，到現(xiàn)在還是?；?。”這可能亦是他自己的解嘲和答客難吧！?

羅家倫這一段親見親聞的證言，可以說明在清末民初歷史轉折點上的辜鴻銘的人格、學問與特殊風格。辜鴻銘在壯年回到中國之后，從一個“模仿的西方人”以及“文化的兩棲動物”，轉而重新成為一個中國人，他透過對中國文化的再詮釋、表演與體現(xiàn)，在中國正在接受并建構現(xiàn)代民族國家的新認同之時，企圖再現(xiàn)“真正的中國性”（authentic Chineseness）。?

辜鴻銘的《中國人的精神》以優(yōu)雅的英文寫作，預設的讀者群是西方人，出版于1915年，正是第一次世界大戰(zhàn)期間，歐洲人自信心低落，中國新舊思潮激蕩之際。辜鴻銘這本書的寫作動機，正是在于以中國文化作為對照，針砭西方文化的病灶，他說：

In short what I want to call attention of the peo?ple of Europe and America to,just at this moment when civilization seems to be threatened with bank?ruptcy,is that there is an invaluable and hitherto un?suspected asset of civilization here in China.（簡而言之，我要喚起歐美人民注意的是，值此文明瀕臨破產的關頭，在中國這兒，卻存有一筆無法估價的、迄今為止毋庸置疑的文明財富。）?

辜鴻銘希望以這本書召喚歐洲人回眸中國文明的偉大傳統(tǒng)：

…suppose one could by some means or other change the European or American type of humanity,transform the European or American into a real Chinaman who will then not require a priest or sol?dier to keep him in order,─just think what a burden will be taken off from the world.（如果能通過某種途徑或手段，來改變歐美式的人，將歐美人變作不需要教士和軍警便能委身秩序的中國人，那么可以預料，世界將會為此而擺脫一種多么深重的負擔。）?

辜鴻銘確實希望通過重訪中國文化的優(yōu)點，為沒落的歐洲開啟一線曙光。此書出版后，1916年德文譯本出版，1927年法文譯本出版，1941年日文譯本出版，在世界各地產生極大影響。?

那么，辜鴻銘所刻畫的中國意象是怎樣的呢？從《中國人的精神》一書中，我們可以歸納出其中幾個最突出的面向：

第一，辜鴻銘指出“真正的中國人”具有美國人、德國人、英國人、法國人所欠缺的人格特質，他說：

In fact,in order to understand real Chinaman and the Chinese civilization,a man must be deep,broad and simple,for the three characteristics of the Chinese character and the Chinese civilization are:depth,broadness and simplicity.…in addition to the three characteristics of the real Chinaman and Chinese civilization which I have already mentioned,I must here add one more,and that the chief charac?teristic,namely delicacy.（事實上，要懂得真正的中國人和中國文明，那個人必須是深沉的、博大的和純樸的。因為中國人的性格與中國文明的三大特征，正是深沉、博大和純樸［deep，broad and simple］?！袊撕椭袊拿鞯奶卣?，除了我上面提到過的那三種之外，還應補上一條、而且是最重要的一條，那就是靈敏。）?

他又說，“真正的中國人”因為具有深沉、博大、純樸和靈敏這四種特質，所以將赤子之心與成年人的智慧，熔于一爐而冶之。

The real Chinaman,we see now,is a man who lives the life of a man of adult reason with the heart of a child.In short the real Chinaman is a person with the head of a grown-up man and the heart of a child.The Chinese spirit,therefore,is a spirit of per?petual youth,the spirit of national immortality.（真正的中國人就是有著赤子之心和成年人的智慧、過著心靈生活的這樣一種人。簡言之，真正的中國人有著童子之心和成年人的智慧。中國人的精神是一種永葆青春精神，是不朽的民族魂。）?

辜鴻銘想象中的理想的“中國人的精神”是一種日新又新、永不衰老的精神。他寫這本書，希望以“真正的中國人”的特質，彌補美國人、德國人、英國人精神特質上的缺陷，他說：

The American people if they will study the Chi?nese civilization,will get depth;that English,broad?ness;and the Germans,simplicity;and all of them,Americans,English and Germans by the study of the Chinese civilization,of Chinese books and literature,will get a quality of mind which,I take the liberty of saying here that it seems to me,they all of them,as a rule,have not to a preeminent degree,namely,deli?cacy.The French people finally,by the study of the Chinese civilization,will get all,─depth,broadness,simplicity and a still finer delicacy than the delicacy which they now have.Thus the study of that Chinese civilization,of Chinese books and literature will,I believe,be of benefit to all the people of Europe and America.（美國人如果研究中國文明，將變得深沉起來；英國人將變得博大起來；德國人將變得純樸起來。而美、德、英三國人通過研究中國文明、研究中國的典籍和文學，都將由此獲得一種精神特質，恕我冒昧，據(jù)我看，一般來說，他們都還遠沒有達到像中國這般程度的特質，即靈敏。至于法國人，如果研究中國文明，他們將由此獲得一切——深沉、博大、純樸和較他們目前所具有的更完美的靈敏。所以，我相信，通過研究中國文明、中國的書籍和文學，所有歐美人民都將大獲裨益。）?

辜鴻銘認為中國文化應加弘揚以補西方文化之不足，這就是他寫作本書的主要動機。

第二，辜鴻銘稱贊中國婦女之婚姻是一種與夫家的契約，他說：

The contract of marriage in China being be?tween the woman and the family of her husband,─the husband and wife can neither of them repudiate the contract without the consent of the husband’s family.This I want to point out here,is the funda?mental difference between a marriage in China and a marriage in Europe and America.…But in China the marriage is,as I have said,a civic marriage,a contract not between the woman and the man,but be?tween the woman and the family of her husband,─in which she has obligations not only to him,but also to his family.（在中國，這種婦女同夫家之間的婚約，夫婦雙方都絕不能不經夫家的許可任意撕毀。這正是中國和歐美婚姻的根本不同點所在?！谥袊?，婚姻正如我曾說的，是一種社會婚姻，一種不建立在夫婦之間，而介于婦人同夫家之間的契約——在這個契約中，她不僅要對丈夫本人負責，還對他的家庭負有責任。）?

在傳統(tǒng)中國社會中備受“五四”青年批判的婦女“三從四德”，卻被辜鴻銘推崇備至，認為是中國婦女“無我”的美德。

辜鴻銘極力推崇的中國婦女之美德，并不能獲得同時代的人的同意，例如當時訪華的美國哲學家杜威（John Dewey，1859—1952）就不能認同。杜威夫婦在1919年5月1日從日本抵達上海，以兩年時間在中國各地訪問演講，1919年5月1日至8月4日，杜威夫婦寫給女兒的信件中，就對當時中國社會的男性沙文主義大加批判：

我堅信，中國整個內政與教育的落后，乃至人民生理條件的日益退化、隨處可見的政治貪腐，以及缺乏公眾精神，在使得中國成了容易對付的目標，這些全都是因為女性的處境。?

杜威對20世紀20年代中國婦女處境的觀察，與辜鴻銘筆下的中國婦女美德，構成鮮明的對比，也反映出辜鴻銘心目中的“中國”，是他自己所建構的、理想化的“中國”意象，與作為實體的中國社會的實況相去甚遠。

第三，辜鴻銘推崇中國語言的優(yōu)越性：

…Spoken or colloquial Chinese is,as I said,the language of uneducated men,of thoroughly un?educated men;in fact the language of a child.（在我看來，這是因為漢語口頭語言屬于沒有受過教育、完全未受過教育的人們的語言，事實上是一種孩童的語言。）?

辜鴻銘認為中國語言能用簡明的語句，表達深沉的情感，是一種心靈的語言，也是一種詩的語言。?

第四，辜鴻銘認為中國傳統(tǒng)的“王道”，就是民主社會的理想：

真正的民主，其實質不在于民主的政治，而在于民主的社會。在這樣一個社會里，民眾即使不了解投票的方法以及內容，未曾有這方面的體驗，也能自然地約束自己的行動，即便不依靠政府，也能得到社會文化的精華。為了創(chuàng)造這樣的社會，如我以上所說，首先，必須實現(xiàn)貴族政治。然而真正的貴族政治必須依靠對民眾自身高級教育的完善，即實質性地提高民眾的修養(yǎng)。只有這樣，我們才能最終實現(xiàn)我們的理想。

最后在結束拙稿之前，我想指出的是，我們東方文明中所說的“王道”指的就是民主社會的理想，也就是擁戴有德君主之治。?

辜鴻銘所說的古代中國政治理想的“王道”一詞，最早出現(xiàn)于《尚書》，?到孟子“王道”政治才精義全出。?辜鴻銘將“王道”視為民主社會的理想，這種論斷因失之過簡，可能不能獲得多數(shù)人同意，但是，他說真正的民主建立在民主的社會之上，則是今日人人共許之義。

辜鴻銘建構的中國意象從以上所說來看，基本是一種在海外成長并受教育的華人優(yōu)秀知識分子的文化鄉(xiāng)愁。我說辜鴻銘的“中國”論述是他的文化“鄉(xiāng)愁”的表現(xiàn)，主要是指他理想中的中國文化與社會。20世紀初的中國是一個正在快速轉型而無法回歸的精神原鄉(xiāng)，正如辜鴻銘自己所說的：“真正的中國人正在消亡，取而代之的是一種新的類型的中國人——即進步了的或者說是現(xiàn)代的中國人”?，辜鴻銘以他理想化的而且是“正在消亡中的真正的中國人”意象，來與當前現(xiàn)實中的歐洲人、美國人互作比較，以指引歐洲人與歐洲文化的新方向。辜鴻銘的書出版之后，當時在美國留學的青年胡適（1891—1962），在日記中曾懷疑辜鴻銘說梁敦彥（1858—1924）做官系為“悅其老母之心”，恐與事實不符。?即此一事，亦可見辜鴻銘筆下“真正的中國人”，是他所想象的理想化的“中國人”。

如果我們將辜鴻銘筆下“真正的中國人”的意象，與當時來華旅游的日本學者筆下的中國與中國人的形象互作比較，不難看出兩者之差異。1899年9月5日，日本漢學大家內藤湖南從神戶乘船來華，游覽北京城時，想起中國人民的苦難甚感凄涼，不覺潸然淚下。?東京帝國大學中國哲學教授宇野哲人（1875—1974）1907年至1908年間來華游覽，看到清末中國的現(xiàn)實狀況是盜賊橫行，家戶入夜之后都大門緊閉，不敢外出。?京都帝國大學中國文學教授青木正兒（1877—1964）在羅素出版《中國問題》一書的1922年來華，從中國人嗜食蒜頭而推斷中國人在日常生活中的行為常不顧及他人感受。?固然這些日本學者來華是在20世紀二三十年代，正是日本大正時期（1912年—1926年），中日關系緊張且日本蔑視中國的年代，?但是，他們游華筆記實錄的確實是當時中國社會的實況，?這與辜鴻銘的《中國人的精神》所勾勒的中國意象，完全南轅北轍，構成強烈對比。這種理想中的文化中國與實體的現(xiàn)實中國的對比，可以映照出辜鴻銘所描繪的中國意象，實在是一種充滿理想性的“反事實性”（coun?ter-factuality）論述。我所謂的“反事實性”論述，就是以美化“過去”為手段，以批判“現(xiàn)在”并引導“未來”為目的的論述。這是中國思想史中源遠流長的一種思維方式。儒家與道家常以古今對比的方式，稱贊古代的完美，以批判現(xiàn)實的齷齪。古代儒家以“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）?為主軸的“三代”論述，正是“反事實性”論述最典型的代表。?

現(xiàn)在，我們的問題是：為什么辜鴻銘要提出這種以“反事實性”思考為手段，而以文化“鄉(xiāng)愁”為實質的“中國論述”呢？我認為形成辜鴻銘的“中國論述”有各種可能的原因，如海外歸僑對中國文化的孺慕之情，他年輕時代在歐洲留學時所看到的歐洲社會與文化的問題等，但是，其中最為重要的，可能是他對當時許多西方人士的“中國”論述的不滿，他有特定發(fā)言對象，蓋所謂“夫子有為言之”?者是也。辜鴻銘說：

The Rev.Arthur Smith,who wrote theChinese Characteristics,I have tried to show,does not under?stand the real Chinaman,because,being an Ameri?can,─he is not deep enough to understand the real Chinaman.（那個可敬的阿瑟·史密斯先生，他曾經著過一本關于中國人特性的書，但他卻不了解真正的中國人，因為作為一個美國人，他不夠深沉。）?

辜鴻銘所批評的史密斯（Arthur H.Smith，1845—1932）是美國傳教士，1872年來華傳教，經歷1900年的義和團事變，在中國生活了45年，對中國民間社會極為熟悉，著有多部有關中國的書籍，其中1890年出版的《中國人的素質》（Chinese Characteristics）一書影響最大，?魯迅（1881—1936）曾讀過此書，受此書影響甚大并大為推崇。?史密斯雖然熱愛中國，但是《中國人的素質》對中國人的缺點也多有評論，引起辜鴻銘的憤怒，辜鴻銘認為史密斯“不了解真正的中國人”，并在一篇題為《約翰·史密斯在中國》的文章中，以“約翰·史密斯”作為自認為比中國人高一等的英國人，而批評史密斯的書：

John Smith in China wants very much to be a superior person to the Chinaman and the Rev.Au?thor Smith writes a book to prove conclusively that he,John Smith,is a very much superior person to Chinaman.Therefore,the Rev.Author Smith is a per?son very dear to John Smith,and the“Chinese Char?acteristics”become aBibleto John Smith.（在中國，那約翰·史密斯極想成為一種凌駕于中國人之上的優(yōu)越者，而阿瑟·史密斯牧師則為此寫了一本書，最終證明他、約翰·史密斯確實比中國人優(yōu)越得多。于是阿瑟·史密斯牧師自然成為約翰·史密斯非常親愛之人，他那本《中國人的特性》［又譯《中國人的素質》——筆者注］一書，也就成了約翰·史密斯的一部圣經。）?

史密斯在中國生活近半世紀，1890年寫《中國人的素質》這本書時，已在中國生活了22年，并曾建議美國的老羅斯?？偨y(tǒng)（Theodore Roosevelt，1858—1919），退還庚子賠款之部分款項以培育中國青年，但史密斯書中也指出中國人“死要面子”“淡漠時間”“隱晦曲折”“生性多疑”“圓滑固執(zhí)”“思維混亂”“冷眼旁觀”“夜郎自大”“患得患失”“襲人故智”“甘愿受罪”“隱忍不言”“冰人冷語”“忿貲怒斥”“推脫責任”“誠信缺失”“信仰含混”“回避現(xiàn)實”等民族性格上的缺點，辜鴻銘認為史密斯的說法對中國人與中國文化并非公允之論，所以他撰寫《中國人的精神》就是要針對史密斯這一類西方人所建構的中國意象，提出有力的駁斥（rebuttal）。

辜鴻銘一方面批判丑化中國人的史密斯，另一方面對于稱許中國文化的劍橋大學教授狄金森（Lowes Dickinson，1862—1932）則頗為贊賞。狄金森著有《中國人約翰的來信》（Letters from John Chinamen）一書，對中國文化大加稱贊，說儒家思想并不是宗教，而是一種倫理系統(tǒng)，儒家不僅是教條，而是生活方式，對中國人而言，過去的先祖與未來的子孫，與自己實為一體。?辜鴻銘稱許這一類的論點，但他批評狄金森所提歐洲應招進群氓以取代教士與軍警的建議，他主張“將歐美人變作不需要教士和軍警便能委身秩序的中國人，那么可以預料，世界將會為此而擺脫一種多么深重的負擔”?。他更呼吁歐美人“不要去毀滅這筆文明的財寶（指中國文明——筆者注），不要去改變和糟蹋那真正的中國人?！?狄金森在1896年出版《希臘的生活觀》（Greek View of Life）一書，?并開始在劍橋大學任教，與羅素相識。狄金森的中國觀可能對羅素的中國觀有所影響。

我們可以說，辜鴻銘所勾勒的“中國”意象，一方面對他所處時代的現(xiàn)實中國而言，可視為一種“反事實性”論述，但另一方面針對與其同時代部分西方人的“中國”意象而言，他提出了一套雄渾有力的駁斥，并推崇他心目中“真正的中國人”。辜鴻銘這一套“中國”論述，在20世紀30年代就被西化派健將陳序經（1903—1967）指責為“復古主張”，而大加批判。?

如果將辜鴻銘放在20世紀中國思想史的光譜來看，他的思想立場完全符合史華慈（Benja?min I.Schwartz，1916—1999）所說的，20世紀中國知識分子常采取一種“受民族主義情感所影響的文化保守主義”?，但是，我想進一步指出的是，辜鴻銘的“文化保守主義”，并不是僅出于肯定政治“現(xiàn)狀”（status quo）的保守政治心態(tài)，而是出于辜鴻銘作為文化意義的“中國人”，對自己生命之根源的中國的歷史、社會與文化的肯定。辜鴻銘的文化保守主義，正是研究民族主義的重要學者史密斯（Anthony D.Smith，1939—2016）所說的“歷史的民族象征主義”（historical ethno-symbolism）式的民族主義。?1961年當代新儒家唐君毅（1909—1978）曾發(fā)表《說中華民族之花果飄零》?一文，以1949年以后在海外的華人知識分子為例，深刻思考現(xiàn)代中國人必須在文化上靈根自植。文中寫道：

所謂保守，是本于對我們所依所根以存在者之深度強度的自覺。由對我們所依所根以存在者之自覺，而我之生命存在即通接于我之祖宗民族、與歷史文化、禮俗風習。如此探本溯源，尚可通接至我們生命所依所根之天心與自然宇宙。我們欲保此天心之不搖落，自然宇宙之不毀滅，亦是保守。保守依于我之自覺肯定我之生命存在之價值，連帶肯定其所依所根之一切存在事物之價值，因而即將使我往發(fā)現(xiàn)、認識、反省、我所依所根以一切存在事物之價值。[51]

唐君毅對“保守”一詞的再定義，極為深刻，完全可以用來理解辜鴻銘撰寫《中國人的精神》一書時，對其生命“所依所根以存在者之深度強度的自覺”的精神狀態(tài)：

保守之根原，乃在人之當下，對于其生命所依所根之過去、歷史，及其本原所在，有一強度而兼深度之自覺。人由此自覺之強度與深度之增加，即必然由孝父母而及于敬祖宗，由尊師長而敬學術文化，以及由古至今之圣賢；而我若為華夏子孫，則雖海枯石爛，亦不忘其本，由是而我之生命存在之意義與價值，即與數(shù)千載之中華民族、歷史文化、古今圣賢，如血肉之不可分。我生命之悠久，于是乎在；我生命之博厚，于是乎存；而我乃為一縱貫古今、頂天立地之大人、真我。[52]

這一段話，將“保守”歸結到對人的生命之根源自覺的精神狀態(tài)，極具慧識。唐君毅所堅持的是文化的保守主義，而不是政治的保守立場，他的文化保守主義所期許的是未來中國的憲政民主，而不是擁抱清朝末年的政治體制。[53]我們可以說，辜鴻銘勾勒他的“中國”意象時，在表面的“保守”之下，實有對自己生命之根源的深刻自覺與反省。

（二）“中國”作為西方文化的對比：羅素

接著，我們探討英國哲學家羅素在1920年10月12日至1921年7月11日來華訪問講學之后，1922年撰寫的《中國問題》這部書中的中國意象。

羅素寫這本書時，正是中國歷史上風狂雨驟的關鍵時刻，1921年中國共產黨成立于上海，1922年軍閥混戰(zhàn)，人民輾轉呻吟。這一年也是歐洲歷史扉頁翻動的時刻，1922年意大利墨索里尼（Benito A.A.Mussolini，1883—1945）取得權力，蘇聯(lián)也在1922年成立。據(jù)羅素自述，他寫《中國問題》的動機有二。其一，他深刻體認中國的動向會對未來兩百年世界局勢產生重大影響：

…all the world will be vitally affected by the development of Chinese affairs,which may well prove a decisive factor,for good or evil,during the next two centuries.This makes it important,to Eu?rope and America almost as much as to Asia,that there should be an intelligent understanding of the questions raised by China,even if,as yet,definite an?swers are difficult to give.（在未來的兩個世紀里，無論中國朝向好的方向發(fā)展，還是朝壞的地方發(fā)展，都將對世界的局勢產生決定性的影響。因此，對中國問題應該有明智的了解，這一點對歐美、對亞洲都同樣重要，盡管目前還無法給出明確的答案。）[54]

羅素認為中國之所以重要，乃是因為“中國的自然資源是由中國自己開發(fā)還是由日本人或西方來開發(fā)，這是個極其重要的問題。它不僅影響到中國文明的總體發(fā)展，也關系到世界力量的平衡、世界和平的前景、俄國的命運甚至發(fā)達國家向更好的經濟制度發(fā)展的機會”[55]。羅素認為中國資源豐富，中國的動向會牽動世界的局勢，所以必須了解中國。

羅素在1922年對中國的潛力與影響之判斷，與許多從世界史視野看中國的思想家意見，可謂若合符節(jié)，前后互相呼應。早在1853年5月，馬克思（Karl H.Marx，1818—1883）在《中國革命與歐洲革命》一文中就說：

歐洲人民下一次的起義，他們下一階段爭取共和自由、爭取廉潔政府的斗爭，在更大的程度上恐怕要決定于天朝帝國（歐洲的直接對立面）目前所發(fā)生的事件，而不是決定于現(xiàn)在其他任何政治原因，甚至不是決定于俄國的威脅及其帶來的可能發(fā)生全歐戰(zhàn)爭的后果。[56]

馬克思所謂“天朝帝國……目前所發(fā)生的事件”，是指當時正在發(fā)展中的太平天國革命。馬克思從太平天國革命讀出了它在世界史的意義。[57]

二戰(zhàn)結束之后，對日本政界與商界的影響巨大，并參與1945年8月日本天皇投降詔書修訂的安岡正篤（1898—1983），在1975年曾說：“決定日本命運的是中國——包括滿蒙與中原的關系也是一樣”[58]。1980年，20世紀當代新儒家徐復觀（1903—1982）認為：“因為中國是天字第一號的大國，所以中國的治或亂，同時關系于世界大局的安與?！盵59]。以上這些在羅素之前與之后的“中國”觀察家，都看到了中國對世界的影響力，而提出與羅素相近的意見。

其二，羅素認為中國文化與西方文化截然不同，所以，西方人應謙卑地了解中國，他說：

China has an ancient civilization which is now undergoing a very rapid process of change.The tradi?tional civilization of China had developed in almost complete independence of Europe,and had merits and demerits quite different from those of the West.…If intercourse between Western nations and China is to be fruitful,we must cease to regard our?selves as missionaries of a superior civilization or,worse still,as men who have a right exploit,an“in?ferior”race.I do not see any reason to believe that the Chinese are inferior to ourselves;and I think most Europeans,who have any intimate knowledge of China would take the same view.（中國的古老文明如今正經歷著急遽的變化。中國在絲毫未受歐洲影響的情況下，完全獨立地發(fā)展了自己的傳統(tǒng)文化，因而具有與西方截然不同的優(yōu)點和缺點?！粢刮鞣礁鲊c中國的交流產生良好的結果，我們就不應該自命為高等文化的使者；更不應該視中國人為劣等民族，而自以為有剝削、壓迫和欺騙他們的權利。我認為，沒有任何理由視中國人為劣等民族，而且大多數(shù)對中國稍有了解的人也都會同意我的觀點。）[60]

我們可以說，羅素基本上將“中國”當作“西方”的對比，因此，他的“中國”論述呈現(xiàn)兩項特征。第一，羅素筆下的“中國”，特重“中國”的獨特性，尤其表現(xiàn)在以下三點：其一，中國文字不用字母，只用符號作為字母；[61]其二，孔子在中國文化之重要地位等同于釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德，但孔子是真實的人物，而且沒有神話附會于孔子身上；[62]其三，中國實施科舉制度以選拔官員，對儒學的延續(xù)發(fā)揮關鍵性作用。[63]羅素強調中國文化這三項元素，都未見于西方文化，確具有獨特性。

羅素所描繪的“中國”意象的第二項特征是：中國文化具有世界所亟需的道德質素。他說：

The Chinese,though as yet incompetent in poli?tics and backward in economic development,have,in other respects,a civilization at least as good as our own,containing elements which the world greatly needs,and which we shall destroy at our peril.（中國現(xiàn)在雖然政治無能、經濟落后，但他的文化與我們不相上下，其中有些是世界所急需的，而我們卻大有將它毀壞的危險。）[64]

羅素進一步指出：中國文化認為“正確的道德質量比細致的科學和知識更重要”[65]，這一思想對現(xiàn)代西方極具啟發(fā)性，所以羅素強力主張中國知識分子不應該接受西方機械的人生觀，他說：

The real problem of the Chinese intellectuals is to acquire Western knowledge without acquiring the mechanistic outlook.…What I mean is the habit of regarding mankind as raw material,to be moulded by our scientific manipulation into whatever form may happen to suit our fancy.The essence of the matter,from the point of view of the individual who has this point of view,is the cultivation of will at the expense of perception,the fervent moral belief that it is our duty to force other people to realize our conception of the world.（中國的知識分子所真正面臨的問題是學習西方人的知識而不要染上西方人機械的人生觀?！瓩C械的人生觀把人看作一堆原料，可以用科學方法加工處理，塑造成任何合我們心意的模式。在有這種想法的人看來，當務之急是培植個人的意愿，哪怕犧牲感覺也無所謂。）[66]

羅素認為，一般的中國人雖然貧窮，但比英國人快樂，因為中國人寬厚、仁慈，英國人好斗，而且不知足。[67]羅素說中國人以禮對待蠻橫無理，“依靠這種實力，中國最終征服了最初用武力征服中國的一切征服者”（the strength by which the Chinese have hitherto conquered all their conquer?ors）。[68]與羅素相識的徐志摩（1897—1931）曾引用羅素的話說：“很愿意舍棄歐洲物質上舒服的高等生活，到中國來做一個穿青布衫的農人?！盵69]羅素對老子“嚴格按照自然去生活”的人生態(tài)度推崇不已。

羅素在1922年對中國所提出的“不要染上西方人機械的人生觀”這項意見，竟然和1916年訪問日本的印度詩哲泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861—1941）如出一轍，泰戈爾呼吁明治維新時代的日本回歸“不是掠奪的和機械效率的文明，而是精神文明和以人類各種深厚關系為基礎的文明”[70]，也與孫中山（1866—1925）1924年在日本神戶所發(fā)表的“大亞洲主義”演講，呼吁明治日本回歸東方的“王道文化”若合符節(jié)。[71]

1922年羅素寫作《中國問題》這部書時，正是第一次世界大戰(zhàn)（1914年7月28日—1918年11月11日）結束之后，經過戰(zhàn)火摧殘的歐洲，文化自信的低沉時期。在這段時期里，許多東方知識分子重新燃起對中國文化的信心，例如梁漱溟在1922年出版的《東亞文化及其哲學》，就主張改造西方文化并繼承中國文化，并深信“世界未來文化，就是中國文化的復興”[72]。梁漱溟筆下透露出對儒家即將復興的期待。[73]梁啟超歐游歸國后，從1920年3月起在上?！稌r事新報》上連載歐游的所見所聞所思，后來集結成《歐游心影錄》一書，其中也流露出在歐戰(zhàn)之后對中國文化的新希望。梁啟超觀察歐戰(zhàn)前后的歐洲，認為是人類歷史的轉折點。他認為歐洲思想矛盾、悲觀，中國人對世界文明負有重大責任，應建設一種“世界主義的國家”。[74]此外，民國史上的重要政治人物黃郛（字膺白，1880—1936），在1918年11月歐戰(zhàn)結束后出版《歐戰(zhàn)之教訓與中國之將來》，回顧歐戰(zhàn)之起因及經過，并展望中國之未來，指出中國地大物博、人口眾多，期許朝野合作，致力于教育之發(fā)展與實業(yè)之開發(fā)，為今后責任之所在。[75]可以說，歐戰(zhàn)之后20世紀20年代的中國思想界，對中國文化與中國的未來，充滿了樂觀的期待。羅素來華訪問將近一年，也許也感受到了中國知識分子群體的這種思想氛圍。

那么，羅素所建構的中國意象，是否在某種程度上屬于薩義德（Edward W.Said，1935—2003）所說的“東方主義”或“東方學”（Orientalism）[76]呢？關于這個問題，阿岡（Charles Argon）的研究文獻指出：羅素在《中國問題》一書中所呈現(xiàn)的觀點，反映了他的哲學觀點與西方的影響，并且也反映了他的西方讀者所想知道的事物。羅素雖然不是薩義德所說的東方主義者，但是，他也無法避免復制東方主義式的成見。[77]這樣的說法相當符合羅素的中國論述的實情。

（三）“中國”作為未來的愿景：羅夢冊

最后，我們探討當時在中央政治學校與中央大學任教的羅夢冊所撰寫的《中國論》中擘畫的中國意象。羅夢冊自述過該書的寫作緣起：

約在七年之前（指1936年——筆者注）的一個春天，我開始孕育著這本書的主要概念。那時，正是七七抗戰(zhàn)爆發(fā)前的一年，也正是著者居留英國的第二年。為了嚴重的世界危機和民族大難的威迫，每每地使著者于無言的沉默中，或無名的鄉(xiāng)愁中，時將有關中國的一切問題向無盡極的涯底窮索。加之，自居異國作異客，飽嘗異國情調，亦大嚼西方書史。偶從異國情調的飽嘗里和西方書史之咀嚼中回首東顧，卻每每地覺得對于中國國家和中國歷史另獲不少別有會心的新認識?；蚩烧f，對于所謂“中國之謎”，時有頓悟似地識破。[78]

1937年抗戰(zhàn)軍興之時，羅夢冊正在英國留學，身在異鄉(xiāng)為異客，但魂牽夢縈的是在遙遠東方的苦難祖國的未來。羅夢冊在1942年開始撰寫《中國論》時，正是世界歷史風云巨變的關鍵年代，他說：

當著者于去暑（指1942年——筆者注）的溽暑中開始撰寫本書的時候，正是日本在東方侵占了全部的南洋，拆斷了滇緬路，而希特勒在南俄開始了夏季攻勢，直奔斯大林格勒之時。當時，全世界的景色殊覺黯淡，而我們的處境亦更見困難。正如長夜之未盡，又來了一陣更黑的黑暗。因而，不少的人又頗為中國的前途悲觀。本書之匆匆地于彼時著筆，期能早日出現(xiàn)，除課堂的要求外，亦自不無有意藉本書的出現(xiàn)，權作為一面破曉時分的鼓角，稍助我中華民族之能更勇毅地沖破那一刻黎明之前的黑暗。[79]

在上述寫作背景之中，羅夢冊的《中國論》可以比擬于17世紀黃宗羲（別號梨洲，1610—1695）的《明夷待訪錄》，在黑暗中祈愿黎明的到來。他希望以《中國論》加強“中國”的“自我認識”。

這本書的目的是在發(fā)現(xiàn)中國國家、最好說（是）“中國之國”的本質。就在這本書中，我們以檢討“中國之國”的歷史所啟示的特性來解釋“中國之國”的本質，并根據(jù)各種特性所昭示之“中國之國”的本質，來建設起一個接近歷史事實之“中國之國”之“自我認識”和“自我介紹”。[80]

那么，在羅夢冊的分析之中，“中國之國”的本質為何？始于何時？核心價值又何在呢？這種本質所形成之中國傳統(tǒng)政治特質是什么？中國歷史有何特征？這些問題在《中國論》中，都有詳細的解答。

首先，羅夢冊判斷“中國之國”的本質，是一種“天下國家”。他說：

中國或“中國之國”，在過去、或可說一直到現(xiàn)在，不是一個“族國”（民族國家——筆者注），也不是一個“帝國”，而是一個超“族國”反“帝國”的“國家”；而是一個“國家”，又是一個“天下”，——而是一個“天下體系”、“天下機構”或“天下國家”。惟其她是一個“天下體系”、“天下機構”、“天下國家”，她才不是一個狹隘的排他的“族國”，也才不是一個征服鎮(zhèn)壓式的“帝國”。[81]

又說：

客觀存在中之這一歷史事實，也就是中國是一個“國家”，又是一個“天下”這一歷史事實，也就是“中國之國”是一個超“族國”反“帝國”之“天下政治”、“天下機構”、“天下國家”這一歷史事實，乃是古今（以）來有關中國之一切問題的核心。[82]

羅夢冊強調，中國作為“天下國家”既超“族國”又反“帝國”，所以中國文化是“世界上最偉大政治文化”，[83]對日抗戰(zhàn)的總目標就是在于“天下國家”的重建，他說：

我們中華民族現(xiàn)正以戰(zhàn)爭作為最后的手段，掃除并解放“中國之國”——一個“天下體系”、“天下機構”、“天下國家”——在生存和蛻變的途程上所遭受的威脅、迫害與障阻，使得“中國之國”——一個“天下體系”、“天下機構”或“天下國家”——能夠自主自由地生存于現(xiàn)世界之上，并能夠自主自由地從中古式的經濟生活中過渡到鋼、鐵、煤、電、油的現(xiàn)代。然后再以她的新地位、新生活，與由此新地位新生活所產生的新力量，為世界的和平、人類的福利，作巨大的貢獻。不平等條約的廢除，不是說中國之已為或將為英美式或德義式的強國，而是說“中國之國”之已在生存和蛻變的途程上獲得了自由和解放。[84]

羅夢冊接著將“中國”這個“天下國家”置于歷史視野之中，指出在周代中國就已經建立了“天下體系”——“中國歷史從西周經過了春秋戰(zhàn)國，過渡到秦代的時候，所完成的，不是一個由征服而統(tǒng)一的‘世界大帝國’，而是把一個寬松的、封建的‘既成天下’錘煉成為一個緊嚴的、郡縣的‘渾然一體’的‘國家’”[85]。這樣的一個“國家”，“既不是一族征服他族統(tǒng)而治之或‘分而治之’的‘帝國’，又不是全由一個單純的民族所組成的‘民族國家’，而是一個以‘天下’為范圍、以‘四?！鹘?，既無地域等差的隸屬，又無種族高下的區(qū)分，更無征服者與被征服者階級的對立之‘渾然一體’的‘國家’”[86]。

羅夢冊進一步提出有關“帝國”“民族國家”與“天下國”的定義：

由一國民族壟斷著國家的主權，或通過國家機構進而統(tǒng)治、鎮(zhèn)壓并剝削其他的一個或一些民族的國家，就是一般人所熟知的“帝國”。由一個單純的民族構成一個單純的國家，治者和被治者同屬于這一個同一的民族的國家，就是一般人所熟知的“族國”或“民族國家”。而由一個領袖民族以“天下”作對象，“四?！弊鞣秶?，領導著、化育著并凝結著其他一些民族而構成一個超“族國”反“帝國”之“渾然一體”的“天下政治”、“天下機構”或“天下體系”的國家、或“王道國家”，就是向為世人所忽略而為我們今日才發(fā)現(xiàn)的“天下國”。[87]

在中國這種“天下國”中，羅夢冊指出所施行的是“天下主義”或“王道精神”，[88]這種“王道精神”以實行大一統(tǒng)的“天下政治”為其前提，[89]這是由于自然環(huán)境、經濟條件與歷史遭遇的不同而形成。[90]因此，羅夢冊總結中國史與西洋史的差異說：“一部中國史是一部農夫（farmers）活動史；一部西洋史是一部水手（sailors）活動史”[91]。因為農民與水手不同，農民親近自然，又愛好和平，國家觀念極為薄弱，所以，羅夢冊總結中西歷史特征之差異在于：

一部中國史是一部由內在的改革和革命走向自我循序發(fā)展的歷史；一部西洋史是一部由外來的征服和破壞，屢退步而屢躍進的歷史。[92]

羅夢冊認為“中國天下國”的優(yōu)勢與缺點均熔于一爐而冶之：

由于“中國之國”、或“中國天下”、或“中國天下國”的急進性，才促成了“中國之國”、或“中國天下”、或“中國天下國”的偉大與和平；由于“中國之國”、或“中國天下”、或“中國天下國”的偉大與和平，才促成了“中國之國”、或“中國天下”、或“中國天下國”的寬松與笨重；而由于“中國之國”、或“中國天下”、或“中國天下國”的寬松和笨重，也就無言地于“中國之國”、或“中國天下”、或“中國天下國”的急進性中存在著她的迂緩性。[93]

羅夢冊認為“中國天下國”一方面有其急進性，但是又因為太過寬松與笨重而有其迂緩性。

以上歸納的是羅夢冊所描繪的“中國”意象的突出特征。1949年以后，羅夢冊在香港飄泊，對“以天下觀中國”繼續(xù)有所論斷，但均延續(xù)抗戰(zhàn)結束前夕《中國論》的看法，強調中國歷史的特殊性在于“中國社會從其雛始的時代起，似即應稱其為一個多種姓而又超種姓、多邦國而又超邦國的大社會”[94]，祈愿“一種符合于中國歷史要求的民主制度之能運行于今后的中國”[95]，均似延續(xù)1943年的論點。

從今日學術界對傳統(tǒng)中國天下觀的研究成果來看，1943年羅夢冊所建構的“中國天下國”的論述，尚未能掌握傳統(tǒng)中國世界觀的全貌。事實上，在近代以前的中國，一直并存著作為理想的“天下一家”概念與作為現(xiàn)實的“華夷之辨”概念，兩者隨著中國歷史統(tǒng)一與分裂，而遞嬗出現(xiàn)，誠如邢義田說：

概略言之，當中國國力豐厚，充滿自信的時代，如漢、唐、明、清之盛世，以天下為一家的理想往往抬頭，使中國文化或政治力量有向外擴張的傾向；當中國國力不振或遭受外來的威脅，如唐安史之亂以后，兩宋以及明、清易代之時，閉關自守，間隔華夷的論調又會轉盛。[96]

“天下一家”與“華夷之辨”在歷史進程中確實互為消長。羅夢冊僅見“天下一家”之理想，而未見“夷夏之辨”或“夷夏之防”的現(xiàn)實，故其所論不免畸輕畸重，尚有一間未達也。

從21世紀的新視野來看，羅夢冊在1943年所勾勒的作為“中國天下國”的“中國”意象以及其內涵，也留下了許多值得進一步探索的問題，其中較為重要的問題是19世紀中葉中英鴉片戰(zhàn)爭以后，傳統(tǒng)中國的“天下”世界觀已然崩潰，中國進入了世界諸國家的大家庭而為其中之一員，[97]所以，20世紀中國歷史的發(fā)展都在“天下思想”與追求“民族國家”之間擺蕩，[98]21世紀的中國到底是成為一個近代西方式的“主權國家”（sovereign state），或是成為一個具有中國文化特色的“文明國家”（civ?ilization state），一直是一個世界矚目的課題。[99]如葛兆光所說：“古代中國的‘天下觀’是否轉化或者如何才能轉化為現(xiàn)代中國的‘世界觀’？”[100]這是21世紀中國必須面對的重大課題。以“王道”為核心價值的“天下國家”，如何參與21世紀的國際秩序，并促進人類文明的永續(xù)發(fā)展？[101]以上這些課題，都是抗戰(zhàn)末期羅夢冊思考“中國”時，尚未深入挖掘的問題，但隨著21世紀中國重新站上世界歷史的舞臺，它們日益顯題化，成為具有世界史高度的問題。

三、三種中國意象的同調與異趣

在探討了辜鴻銘、羅素與羅夢冊所描繪的三種不同的中國意象之后，現(xiàn)在我們可以進一步比較三者的同異，并討論三者之同異中所顯示的中國現(xiàn)代思想史中的訊息。

（一）同調

我們首先比較三種中國意象的相似之處，至少有以下三點：

第一，三位思想家思考中國問題，都不同程度地將中國問題化約為文化問題，主張文化問題居首出之地位，而且影響政治及經濟問題。辜鴻銘認為，認識中國首先要認識“真正的中國人”的深沉、博大、純樸、靈敏等美德。羅素說：“我個人認為，無論對于中國還是對于世界，文化問題最為重要。”[102]羅素對老子與道家思想不勝其向往之情。羅夢冊認為思考中國的未來，首先必須了解農民文化中愛自然、愛和平等特質，以及由農民文化形成的“中國天下國”。羅夢冊偏重傳統(tǒng)中國“天下一家”的理想，而忽視分裂時期中“嚴夷夏之防”的現(xiàn)實。他們都從文化切入思考中國問題及其動向。三位思想家所采取的這種所謂“文化思想的途徑”（cultural-intellectualistic ap?proach），[103]與20世紀中國知識分子的思想傾向互相呼應。

同時代的鄉(xiāng)村建設派的儒家人物梁漱溟與西化派健將陳序經對中國問題的思考，都采取這種思路。1921年梁漱溟說：“中國人之有今日全由我們自己的文化”[104]，1935年又說：“中國政治上出路，經濟上出路，不得離開他那固有文化的出路。”[105]陳序經在1933年說：“中國的問題，根本就是整個文化的問題?！盵106]這一類的判斷都潛藏著某種程度的“文化化約論”（cultural reductionism）的預設。

羅素等三位思想家采取上述具有“文化化約論”傾向的進路，思考中國的問題及其展望，不免將復雜而具體的政治、經濟、社會的現(xiàn)實問題，歸結為單一而抽象的文化問題。對于20世紀上半葉，中國迫在眉睫的政經危機與日本帝國的侵略，雖然可能是最根本的治本策略，但是他們的分析在時代背景中終不免有緩不濟急之感。

第二，本文所探討的三位思想家，在20世紀上半葉重構“中國”時，所呈現(xiàn)的另一個共同傾向，就是他們都非常強調中國之所以為中國的“中國性”（Chineseness）。辜鴻銘對他的英文讀者宣稱：“中國人的精神是一種永葆青春的精神，是不朽的民族魂”；[107]羅素筆下的中國與中國文化，處處與歐洲人以及歐洲文化構成對比；羅夢冊以“中國天下國”與西方的“帝國”及“民族國家”作對比，更令人印象深刻。

這種思想取徑也見于18世紀以后西方的歷史學家解釋西方文明時，常將西方文明與其他文明做對比，強調西方歷史中的“科學”“自由”“理性”等核心價值。[108]20世紀上半葉中國知識分子思考中國與中國文化，也常常強調中國文化不同于西方文化的“中國性”。這種對“中國性”的強調，在1935年1月10日王新命等10 位教授所發(fā)表的《中國本位的文化建設宣言》中達到高潮。[109]23年后，當代新儒家牟宗三（1909—1995）、張君勱（1887—1969）、徐復觀與唐君毅等人，在1958年所發(fā)表的《中國文化與世界：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》的宣言，氣勢磅礴，又達到了另一個高潮。[110]

本文所討論的三位思想家所建構的“中國性”，有兩個問題值得進一步探討。一是，辜鴻銘等三人的中國意象中的“中國性”，顯然是“作為概念的中國”遠大于“作為實體的中國”。這三人思想中的“中國性”，基本上是作為他們心靈的建構的意義，遠大于作為現(xiàn)實中國的反映。二是，他們的“中國性”都是在西方對比下所折射而成的“中國性”，只有與他們所認知的“西方性”構成強烈對比的“中國性”，才能獲得凸顯而被他們所重視并分析。但是，中國文化中與“西方性”共同分享的質素，東西海心同理同之處，就在他們所建構的“中國性”中，被忽略而成為南北海的馬牛風。但是，他們都是在世界史的脈絡中思考中國問題，反映了20世紀20年代許多中外知識分子的共同傾向，認為“認識中國問題，不能脫離世界的整體脈動；但另一方面，缺少了中國，也無法把握世界的發(fā)展趨勢”[111]。辜鴻銘、羅素與羅夢冊都將“中國”放在世界史的視野中，加以分析并衡斷其影響力，提出各自的“中國”論述。

第三，辜鴻銘、羅素與羅夢冊建構中國意象時，都將“事實判斷”（factual judgment）與“道德判斷”（moral judgment）融合為一。更明確地說，他們三人都在各自所秉持的“價值”脈絡之中，解讀“事實”的意義與啟示，其言若近，其旨實遠，務求“情”“理”交融，經由“感人”而“勝人”。質言之，他們三人都傾向于美化中國的“過去”，以引導“現(xiàn)在”中國發(fā)展之動向，并擘畫中國“未來”的藍圖，共同展現(xiàn)一種“回顧”乃所以“前瞻”的思維方法。

（二）異趣

現(xiàn)在，我們再進一步分析三種中國意象之間的三項異趣：

第一，正如本文題目所示，辜鴻銘筆下的“中國”是他對中國文化的“鄉(xiāng)愁”。作為一個出生并成長于馬來西亞，受教育于歐洲的優(yōu)秀華人知識分子，“中國”與中國文化是這位海外華僑靈魂得以安息的精神原鄉(xiāng)。羅素筆下的“中國”就是西方文化的“對比”，以照映出其所見西方文化的缺陷。羅夢冊在抗戰(zhàn)的艱難歲月中所凝望的“中國”，卻是一種對未來中國的“愿景”。

三種中國意象的比較如此鮮明，主要是因為辜鴻銘和羅素以英文寫作，從西方出發(fā)思考中國與中國文化，發(fā)言對象為英文讀者大眾，而羅夢冊在抗戰(zhàn)時代的大后方以中文寫作，將艱苦抗戰(zhàn)的中國同胞設定為讀者，他的思考從中國出發(fā)，眺望抗戰(zhàn)以后中國的前途。

第二，本文所研究的這三位思想家生活經驗互不相同，因此他們思考中國的視野不同，立場與出發(fā)點也互異。如果說辜鴻銘與羅夢冊都是中國的熱情參與者，前者更是懷抱一顆“火熱的中國心，……自尊自重的情感”[112]，那么，羅素就可以說是一個冷靜的中國觀察者，用他那外科醫(yī)師的手術刀（scalpel）似的理性，解剖中國文化的肌理。

第三，這三位思想家的中國意象，在本質上也有巨大的差異。如果說辜鴻銘與羅素的中國意象，可以被當作一幅工筆畫，那么，羅夢冊的中國意象無疑就是一幅潑墨山水，氣韻生動，骨法用筆，都令展閱者怦然心動，心馳不已。

四、結論

在20世紀上半葉歷史的地平線上，辜鴻銘、羅素與羅夢冊嵩目時艱，重新解釋中國，他們都采取“以回顧作為前瞻”的思考方法，興起心志為動蕩的苦難中國指引未來的方向。在三人之中，羅夢冊的視野最為宏觀，也最具有當代相關性（contemporary relevance），他的“中國”與辜鴻銘及羅素的“中國”是潑墨山水與工筆畫的對比。

總之，“中國”是一個永恒的符號，不同時空的人可以對這個符號提出新解釋并注入新意義。然而，“中國”更是一個巨大的實體，歷史上的“中國”充滿了專制統(tǒng)治者的惡毒、平民百姓的呼號、酷吏的冷血，但也有仁人志士的堅貞，更有苦難人民的相互扶持，相濡以沫?！爸袊钡臍v史實景雜然紛陳，在歷史旋乾轉坤、風狂雨驟之時，像故鄉(xiāng)的慈母一樣永遠召喚著知識人重新建構他們的“中國”意象，為未來“中國”擘畫新的方向。太史公司馬遷說：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，……；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也”，[113]辜鴻銘與羅夢冊的“中國意象”都是“人窮則反本”的表現(xiàn)，而在抗戰(zhàn)最艱困的苦難歲月中，羅夢冊的“中國”論述，正是響應“中國”的呼喚而發(fā)出的感人肺腑的心靈吶喊。

注釋：

①王鼎鈞：《中國在我墻上》，載王鼎鈞：《左心房漩渦》，臺北：爾雅出版社1988年版，第116頁。

②于省吾（1896—1984）認為：“中國”詞稱源于西周武王時期，參見于省吾：《釋中國》，載胡曉明、傅杰（主編）：《釋中國》第3 卷，上海文藝出版社1998年版，第1515—1524頁。

③葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司2011年版，第41頁。④參見黃俊杰：《石介與淺見絅齋的中國論述及其理論基礎》，載黃俊杰：《思想史視野中的東亞》，臺北：臺灣大學出版中心2016年版，第10—124頁。

⑤兩文均收入《內藤湖南全集》第5 卷，東京：筑摩書房1944年版。1914年的《支那論》已由傅佛果譯為英文，參見Joshua A.Fogel (ed.&trans.),“Naito Konan and the Development of the Concept of Modernity in Chinese Histo?ry,”Chinese Studies in History,Vol.XVII,No.1(1983),pp.24-60。關于內藤湖南的中國論，參見陶德民：《內藤湖南晚年的東方回歸及其含意：從〈新支那論〉到東方文化聯(lián)盟》，載楊貞德（編）：《視域交會中的儒學：近代的發(fā)展》，臺北：“中央研究院”2013年版，第59—84頁；內藤湖南：《內藤湖南における『支那論』の成立

ち—民國初期の熊希齢內閣との関連について—》（《內藤湖南〈支那論〉的成書過程與民國初期熊希齡內閣的關系》），載《東方學》第108 輯（2004年），第84—104 頁，收入內藤湖南：《明治の漢學者と中國—安繹·天囚·湖南の外交論策》（《明治時期漢學者與中國——安繹·天囚·湖南的外交論策》），第5 章，更名為“辛亥革命後の「支那管理論」：內藤湖南と熊希齡をめぐて”（“辛亥革命后的《支那管理論》：內藤湖南與熊希齡”），大阪：關西大學出版部2007 版，第197—240 頁；戴燕：《現(xiàn)實與歷史的糾葛：內藤湖南的中國觀及其反響：百年后重讀〈支那論〉》，載思想編委會（編著）：《思想》第37 期（“五四”一百周年），臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司2019年版，第1—74頁。

⑥帕米爾書店編輯部（編）：《中國本位建設文化討論集》，“宣言”，臺北：帕米爾書店1980年版，第9—17 頁。該書根據(jù)1936年出版的《中國本位文化建設討論集》（上海：文化建設月刊社）影印。

⑦20世紀20年代，日本各界人士所撰有關改造中國之著作甚多，例如田崎仁義（1880—？）：《支那改造論：附日支共榮と文化方策》（《支那改造論：附日支共榮和文化方案》），東京：同文館1926年版；內田良平（1874—1937）：《支那改造論》（《支那改造論》），東京：黑龍會，1911年；佐佐木到一（1886—1955）在1927年刊印《支那陸軍改造論》（《支那陸軍改造論》，東京：行地社出版部1927年版）一書，討論中國“改造”之方向。

⑧參看黃俊杰：《日據(jù)時代臺灣知識分子對中國前途的看法：以一九二〇年代“中國改造論”的辯論為中心》，載黃俊杰：《臺灣意識與臺灣文化》，臺北：臺大出版中心2009年版，第99—124頁。

⑨梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》第4卷，濟南：山東人民出版社1991年版，第199—485頁。

⑩［美］亨利·基辛格：《論中國》，胡利平等譯，北京：中信出版社2015年版。

?該書中譯本：辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤、宋小慶譯，桂林：廣西師范大學出版社2001年版；英文版：辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People，北京：外語教學與研究出版社1998年版。

?2羅素：《中國問題》，上海：學林出版社1996年版，譯者不詳。

?羅夢冊：《中國論》，重慶：商務印書館1943年版。

?羅家倫：《回憶辜鴻銘先生》，載辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People，p.4。

?Chunmei Du,Gu Hongming’s Eccentric Chinese Odys?sey,Philadelphia: University of Pennsylvania Press,2019,pp.1-2.

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.6；辜鴻銘：《中國人的精神》，第22頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.7；辜鴻銘：《中國人的精神》，第23頁。

?黃興濤：《辜鴻銘的〈春秋大義〉及其世界影響》，載《文史知識》1991年第9期，第22—27頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.6-7；辜鴻銘：《中國人的精神》，第5頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.18；辜鴻銘：《中國人的精神》，第33頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.7-8；辜鴻銘：《中國人的精神》，第6頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.78；辜鴻銘：《中國人的精神》，第79頁。

?約翰·杜威、愛麗絲·C·杜威：《一九一九，日本與中國：杜威夫婦的遠東家書》，王紋沛、黃逸涵譯，臺北：網(wǎng)路與書出版2019年版，第159頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.88；辜鴻銘：《中國人的精神》，第88頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.91；辜鴻銘：《中國人的精神》，第92頁。

?辜鴻銘：《中國人的精神》，中譯本附錄（一）“什么是民主？”，第169—170頁。

?《尚書·洪范》中有“王道蕩蕩”“王道平平”“王道正直”等語。參見［漢］孔安國（傳），［唐］孔穎達（疏），李學勤（主編）：《十三經注疏·尚書正義》卷12，“洪范”，北京大學出版社1999年版，第311頁。

?在拙著曾有所討論，黃俊杰：《孟子的王道政治及其方法論預設》，載黃俊杰：《孟學思想史論》第1 卷，臺北：東大圖書股份有限公司1991年版，第6 章，第161—187頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.10-11；辜鴻銘：《中國人的精神》，第25頁。

?胡適說：“傾見辜湯生所作《中國民族之精神》一論，引梁敦彥事，謂梁之欲做官戴紅頂子者，欲以悅其老母之心耳。（The Chinese Rev，Vol.1,p.28）此即毛義捧檄而喜之意。毛義不惜自下其人格以博其母之一歡，是也；然懸顯親為鵠，則非也，則私利也?！薄逗m留學日記》第1 冊，臺北：商務印書館1959年版，第252 頁。余英時指出，胡適留學美國7年（1910年—1917年）期間，最為關心的問題就是中西文化異同之問題，余英時：《中國近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長編初稿〉序》，載余英時：《重尋胡適先生歷程：胡適生平與思想再認識》，臺北：“中央研究院”、聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司2004年版，第189頁。

?內藤湖南：《燕山楚水》，載《內藤湖南全集》第2 冊，東京：筑摩書房1969年版，第39 頁。中譯本見內藤湖南、青木正兒：《兩個日本漢學家的中國紀行》，王青譯，北京：光明日報出版社1999年版，第17頁。

?宇野哲人：《中國文明記》，張學鋒譯，北京：光明日報出版社1999年版，第7頁。

?青木正兒：《竹頭木屑》，中譯本見內藤湖南、青木正兒：《兩個日本漢學家的中國紀行》，第123頁。

?關于大正時代的中日關系，參見山根幸夫：《大正時代における日本と中國のあいだ》（《大正時代的日本和中國之間》），東京：研文社1998年版。

?另參見黃俊杰：《二十世紀初期日本漢學家眼中的文化中國與現(xiàn)實中國》，載《東亞儒學史的新視野》，臺北：臺灣大學出版中心2015年版，第215—264頁。

?《孟子·滕文公上》，載朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，臺北：臺灣大學出版中心2016年版，第351頁。

?筆者曾析論儒家歷史思維中的“三代”論述之“反事實性論述”的特質，參見黃俊杰：《儒家思想與中國歷史思維》，臺北：臺灣大學出版中心2014年版，第115—120頁；Chun-chieh Huang,“Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dy?nasties,”in Chun-chieh Huang,Humanism in East Asian Confucian Contexts,Bielefeld: transcript Verlag,2010,Appendix 3,pp.131-144。吳光明曾對中國思想與中國語言中常見的“反事實性”思考方法有所析論，參見Kuang-ming Wu,“Counterfactuals,Universals,and Chi?nese Thinking,”Tsing Hua Journal of Chinese Studies,New Series,Vol.19,No.2（1989）,pp.1-43。

?出自《禮記·檀弓上》，載孫希旦（撰）：《禮記集解》第1冊，北京：中華書局1989年版，第217頁。

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,pp.5-6；辜鴻銘：《中國人的精神》，第4頁。

? Arthur H.Smith,Chinese Characteristics，New York:Fleming H.Revell Company,1894。中譯本：亞瑟·史密斯：《中國人的素質》，梁根順譯，西安：太白文藝出版社2007年版。

?Lydia H.Liu,Translingual Practice: Literature Nation?al Culture and Translated Modernity,China,1900-1937,Stanford,CA.: Stanford University Press,1995,Chapter 2,pp.45-76,Esp.,p.51.

?辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.95；辜鴻銘：《中國人的精神》，第96頁。

?Lowes Dickinson,Letters from John Chinamen,London:R.Brinley Johnson,1904,pp.42-43.

?辜鴻銘：《中國人的精神》，第23頁。

?同上。

?狄金森：《希臘的生活觀》，彭基相譯，上海：華東師范大學出版社2006年版。

?陳序經：《東西文化觀》，北京：中國人民大學出版社2004年版，第24—55頁。

?Benjamin I.Schwartz,“Notes on Conservatism in Gener?al and in China in Particular,”in Charlotte Furth (ed.),The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Mass.: Harvard University Press,1976,pp.3-21,Esp.,p.20.

?Anthony D.Smith,Nationalism: Theory,Ideology,His?tory,Cambridge:Polity Press,2010,pp.60-63.

?唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，載唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，臺北：三民書局1974年版，第1—29頁。

[51]同上，第24—25頁。

[52]同上，第16頁。

[53]參見Thomas Fr?hlich,Tang Junyi: Confucian Philoso?phy and the Challenge of Modernity,Leiden and Boston:Brill,2017,pp.43-45。唐君毅的文化保守主義中對憲政民主的祈向，與辜鴻銘的文化保守主義中對君主專制的擁護，構成強烈對比。

[54]Bertrand Russell,The Problem of China,London:George Allen &Unwin LTD.,1922,p.9；羅素：《中國問題》，第1頁。

[55]Bertrand Russell,The Problem of China,p.15；羅素：《中國問題》，第6頁。

[56]馬克思：《中國革命與歐洲革命》，載《馬克思恩格斯論中國》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社1997年版，第1—8 頁，引文見第1頁。

[57]馬克思：《農民起義與太平天國革命》，載《馬克思恩格斯論中國》，第143—146頁。

[58]安岡正篤「近代中國にみる興亡の原理」、安岡正篤『運命を創(chuàng)る—人間學講話』プレジデント社、1985年、頁12。

[59]徐復觀：《八十年代的中國》，載《中報月刊》創(chuàng)刊號（1980年2月），收入《徐復觀雜文·續(xù)集》，臺北：時報文化出版社1981年版，第85—92 頁，引文見第85 頁。關于徐復觀，另可參見黃俊杰：《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》，臺北：臺灣大學出版中心2018年版。

[60]Bertrand Russell,The Problem of China,pp.10-11；羅素：《中國問題》，第2頁。

[61]Bertrand Russell,The Problem of China,p.34；羅素：《中國問題》，第24頁。

[62]Bertrand Russell,The Problem of China,p.38；羅素：《中國問題》，第27頁。

[63]Bertrand Russell,The Problem of China,p.44；羅素：《中國問題》，第32頁。

[64]Bertrand Russell,The Problem of China,p.63；羅素：《中國問題》，第49頁。

[65]Bertrand Russell,The Problem of China,p.79；羅素：《中國問題》，第61頁。

[66]Bertrand Russell,The Problem of China,pp.81-82；羅素：《中國問題》，第63頁。

[67]羅素：《中國問題》，第155頁。

[68]Bertrand Russell,The Problem of China,p.190；羅素：《中國問題》，第150頁。

[69]徐志摩：《羅素與中國——讀羅素著〈中國問題》〉，載《晨報副刊》1922年12月3日，第1版。

[70]泰戈爾：《民族主義》，譚仁俠譯，北京：商務印書館2009年版，第36頁。

[71]黃俊杰：《孫中山思想及其21世紀的新意義與新啟示》，載黃俊杰：《思想史視野中的東亞》，第179—202頁；Chun-chieh Huang,“Dr.Sun Yat-sen’s Pan-Asian?ism Revisited: Its Historical Context and Contemporary Relevance,”Journal of Cultural Interaction in East Asia,Vol.3(2012),pp.69-74。

[72]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海：商務印書館1935年版，第199頁。

[73]參見楊儒賓：《梁漱溟的“儒家將興說”之檢討》，載《清華學報》（新竹）第23卷第1期，第61—100頁。

[74]梁啟超：《歐游心影錄》，載梁啟超：《飲冰室合集》，香港三聯(lián)書店1961年版（根據(jù)上海中華書局1936年版影印），第1、3、27、39、67頁。

[75]黃郛：《歐戰(zhàn)之教訓與中國之將來》，臺北：文海出版社有限公司1971年版。黃郛提出教育改革應“養(yǎng)成國民具備兩種相反之性質”（第250 頁），包括個人性與共同性、服從心與權利心、崇拜性與自慢性、組織性與解剖性，獲得蔡元培大力推崇。

[76]薩義德說：“稱之為東方學（Orientalism）的悠久傳統(tǒng)，這是一種根據(jù)東方在歐洲西方經驗中的位置而處理、協(xié)調東方的方式……東方也有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗。”薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第2頁。

[77]Charles Argon,“The Problem of China: Orientalism,‘Young China’,and Russell’s Western Audience,”Journal of Bertrand Russell Studies,Vol.35,No.2,pp.154-176.

[78]羅夢冊：《中國論》，第1—2頁。

[79]同上，第2—3頁。

[80]同上，第1頁。

[81]同上，第11頁。

[82]同上，第13頁。

[83]同上，第14頁。

[84]同上，第12頁。

[85]同上，第16頁。

[86]羅夢冊：《中國論》，第16 頁。葛兆光最近說：“‘中國’的性質既不能簡單地用傳統(tǒng)的‘帝國’，也不能用歐洲近代的‘民族國家’的定義和理論來理解，它的疆域、族群、信仰、國境、文化以及認同問題，遠遠比現(xiàn)在世界上各國要復雜?！保ǜ鹫坠猓骸逗螢橹袊?？——疆域、民族、文化與歷史》，香港：牛津大學出版社2014年版，第4頁）他的論點與羅夢冊遙相呼應。

[87]羅夢冊：《中國論》，第24頁。

[88]同上，第18頁。

[89]同上，第33—34頁。

[90]同上，第40頁。

[91]同上，第41頁。

[92]同上，第41頁。

[93]同上，第72頁。

[94]羅夢冊：《中國社會根柢之天下體制、天下哲學》，載《新亞書院學術年刊》（香港）總第16 期（1974年），第353—375頁，引文見第354頁。

[95]同上，引文見第375頁。

[96]邢義田：《天下一家——傳統(tǒng)中國天下觀的形成》，載邢義田：《秦漢史論稿》，臺北：東大圖書股份有限公司1987年版，第39頁。

[97]Immanuel C.Y.Hsu,China’s Entrance into the Family of Nations: The Diplomatic Phase,Cambridge,MA.: Har?vard University Press,1960.

[98]王柯：《中國，從天下到民族國家》，臺北：政治大學出版社2014年版，第274頁。

[99]參見Martin Jacques,When China Rules the World:TheEnd of the Western World and the Birth of a New Global Order,London:Penguin Books,2009。馬丁·雅克主張應將21世紀的中國視為“文明國家”而不是近代以來西方的“主權國家”，參見馬丁·雅克：《當中國統(tǒng)治世界》，李隆生譯，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司2010年版，第12頁。

[100]葛兆光：《何為中國？——疆域、民族、文化與歷史》，“序”，第ix頁。

[101]臺北的中華文化永續(xù)發(fā)展基金會近年來致力于建立“王道永續(xù)指標”（WDSI），值得關注，參見中華文化永續(xù)發(fā)展基金會，網(wǎng)站，http://www.fccsd.org.tw/。

[102]Bertrand Russell,The Problem of China,p.10；羅素：《中國問題》，第1頁。

[103]Yü-sheng Lin,The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era,Madi?son: University of Wisconsin Press,1979；林毓生：《中國意識的危機：五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社1988年版。

[104]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海：商務印書館1922年版，第203頁。

[105]梁漱溟：《朝話·年譜初稿》，臺北：龍?zhí)锍霭嫔?979年版，第144頁。

[106]陳序經：《中國文化之出路》，載羅榮渠（編）：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，北京大學出版社1990年版，第370頁。

[107]辜鴻銘：The Spirit of the Chinese People,p.18；辜鴻銘：《中國人的精神》，第33頁。

[108]Gerhard Masur,“Distinctive Traits of Western Civiliza?tion: Through the Eyes of Western Historians,”American Historical Review,Vol.67,No.3,pp.591-608.

[109]王新命等：《中國本位的文化建設宣言》，載《文化建設》第1 卷第4 期，收入羅榮渠（主編）：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，第399—403頁。

[110]牟宗三等：《中國文化與世界：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，載唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，第125—192頁。

[111]李宥霆：《五四時期跨文化視野下的中國：兼與日本比較》，載《臺灣東亞文明研究學刊》（臺北）總第31 期（2019年），第104頁。

[112]黃興濤：《譯者前言》，載辜鴻銘：《中國人的精神》，第6頁。

[113]司馬遷：《史記》第8 冊，北京：中華書局1959年版，第2482頁。