新中國(guó)的形而上學(xué)

■李 猛 張志強(qiáng) 陳少明 陳立勝 唐文明 吳增定 方向紅 朱 剛 李長(zhǎng)春 周展安 雷思溫 丁 耘

編者按

2021年3月27日—28日，“心性與道體”學(xué)術(shù)研討會(huì)在中山大學(xué)哲學(xué)系舉行。來(lái)自多所大學(xué)的二十余位學(xué)者圍繞丁耘的《道體學(xué)引論》（上海：華東師范大學(xué)出版社2019年版）展開(kāi)了討論。會(huì)議由于疫情被耽擱了一年，反而讓大家進(jìn)入一個(gè)更加微妙的時(shí)刻，比這次全球性歷史事件之前更加渴望從根源處理解自身的文明，研究異己文明，探索文明互鑒的可能性及其界限。同樣，這也是一個(gè)更能從容面對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的時(shí)刻。李猛指出，將《道體學(xué)引論》的研究對(duì)象形容為“新中國(guó)的形而上學(xué)”可能是最為合適的。本刊沿用此說(shuō)法概括這次會(huì)議的全部討論及其開(kāi)辟的方向，并刊登圓桌討論環(huán)節(jié)部分發(fā)言者的錄音整理稿。整理稿內(nèi)容均經(jīng)發(fā)言者本人修訂，小標(biāo)題為編者所加。

李猛：新中國(guó)意義的思想方向

這兩天討論了丁耘《道體學(xué)引論》的許多具體問(wèn)題，我想最后跳出具體問(wèn)題，談?wù)剬?duì)丁耘研究整體意義的一些理解。丁耘的工作應(yīng)該怎么界定？?jī)H僅用“中國(guó)的形而上學(xué)”或“現(xiàn)代中國(guó)的形而上學(xué)”來(lái)概括，可能都不夠準(zhǔn)確，或許可以稱(chēng)之為“新中國(guó)的形上學(xué)”，相較之下，吳飛和唐文明的研究對(duì)象就是“舊中國(guó)的形上學(xué)”。新與舊本身沒(méi)有褒貶之義，但確實(shí)隱含著關(guān)鍵性的差異。在最淺近的意涵上，我對(duì)丁耘工作性質(zhì)的這一理解，是強(qiáng)調(diào)他希望突破現(xiàn)代中西哲學(xué)學(xué)術(shù)訓(xùn)練中近來(lái)日益強(qiáng)化的封閉化傾向，從兩方面的哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取思想資源，鼓勵(lì)這兩個(gè)思想傳統(tǒng)在根本哲學(xué)問(wèn)題上的討論，而不是文化比較或概念的格義。我之所以強(qiáng)調(diào)這是“新中國(guó)的形上學(xué)”，還在于丁耘的工作意味著在整體上把西方哲學(xué)形而上學(xué)的努力作為中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的重要傳統(tǒng)來(lái)看待。傳統(tǒng)化工作是所謂“新中國(guó)”之“新”的關(guān)鍵。周展安提出了一個(gè)非常好的問(wèn)題：什么是中國(guó)？“中國(guó)”首先不是地方性知識(shí)意義上的文化中國(guó)，也不僅限于古典傳統(tǒng)規(guī)定的歷史中國(guó)。新的中國(guó)，在其古典傳統(tǒng)之外，還需要面對(duì)和容納許多異己的傳統(tǒng)，這正是《道體學(xué)引論》的判攝工作所指向的。這兩天的會(huì)議表明，丁耘的工作進(jìn)一步激發(fā)了大家對(duì)形而上學(xué)的熱情，發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)還有這么多可以深入討論的話題，有非常巨大的思想潛力，包括唐文明、楊立華、吳飛的觀點(diǎn)，都呈現(xiàn)出相當(dāng)不同的思想形態(tài)。不過(guò)，作為思想努力，這些形態(tài)也有重要的共同傾向。為什么昨天我特別強(qiáng)調(diào)文明的意義，我覺(jué)得當(dāng)今“中國(guó)”的意涵首先是要在技術(shù)支配時(shí)代能夠捍衛(wèi)文明。晚近的西方哲學(xué)在海德格爾之后仍然有些努力，堅(jiān)持做形而上學(xué)方面的工作，但其中最大的問(wèn)題是“形而上學(xué)的寬容”，也就是希望放進(jìn)更多的多元性來(lái)實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的幸存，這或許并非捍衛(wèi)文明的最好方式。形上學(xué)的工作，可以更好地進(jìn)入哲學(xué)傳統(tǒng)，丁耘的所有努力都和整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的重新詮釋有關(guān)，所以我非常認(rèn)可丁耘的工作，也希望中國(guó)形上學(xué)的努力不是建立中國(guó)文明特殊性或地方性的保護(hù)工作，而是有更大的文明承擔(dān)和文明努力，希望這是一個(gè)具有新中國(guó)意義的思想方向。在這一點(diǎn)上，丁耘的工作是一個(gè)非常重要的啟發(fā)。最后，我感覺(jué)丁耘對(duì)判攝的努力給大家的沖擊也非常大。我們對(duì)其判攝的懷疑，首先是擔(dān)憂多種不同層次的思想重新被納入一個(gè)整體思想架構(gòu)中，會(huì)不會(huì)泯滅中西古今的差異。這次討論會(huì)最大的成果，應(yīng)該是比較充分地澄清了這個(gè)問(wèn)題，包括對(duì)新柏拉圖主義進(jìn)路的討論，“對(duì)象即概念”的分析，都幫助我們很好地澄清了這些顧慮。當(dāng)然，判攝問(wèn)題還涉及思想和現(xiàn)實(shí)之間的相互關(guān)系，對(duì)于這一點(diǎn)我們還是應(yīng)該勇于突破，重新理解哲學(xué)道理與世界的關(guān)系。我們經(jīng)常想象，道在世界之上，道只是從上進(jìn)入不肯馴服的世界，世界卻始終拒絕接受道。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解圖景或許不同。丁耘的整體進(jìn)路和思想工作，作為新中國(guó)的形而上學(xué)的努力，是從這個(gè)傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出一個(gè)新的世界形態(tài)。這個(gè)新世界，不是沒(méi)有傳統(tǒng)的世界，反而是一個(gè)使傳統(tǒng)更加豐富的世界，更新傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)具有更大的生機(jī)和活力，這個(gè)世界才可能是人可以生活的文明世界。所以丁耘的書(shū)雖然看起來(lái)很抽象，其實(shí)具有高度重要的文明意義。

張志強(qiáng)：當(dāng)代中國(guó)的形而上學(xué)解決方案

丁耘關(guān)于這一方面最早的討論是在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上發(fā)表的《生生與造作》①，我當(dāng)時(shí)反復(fù)讀了多遍，歡喜贊嘆，嘆未曾有。我最近又把他在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》上發(fā)的文章仔細(xì)拜讀了幾遍，對(duì)他的想法有了更深入的理解。丁耘的《道體學(xué)引論》這部書(shū)非常重要，就其思想史意義而言，應(yīng)該說(shuō)是對(duì)當(dāng)前時(shí)代精神的一種全面而深刻的反映。他打通了中西，也打通了古今，同時(shí)在一定意義上打通了儒釋道，參考譚嗣同“熔鑄古今一切心法”的說(shuō)法，②我認(rèn)為丁耘是“熔鑄古今中西一切心法”，這種做法，也就是打通了這些心法之間的區(qū)別，在一個(gè)更高的問(wèn)題平臺(tái)上，整合人類(lèi)文明一切成果，并給出一個(gè)當(dāng)代中國(guó)的形而上學(xué)解決方案。當(dāng)然，形而上學(xué)是不分中國(guó)與西方的，它是對(duì)于人類(lèi)最為根本問(wèn)題的回答，但從當(dāng)代中國(guó)的精神、思想和時(shí)代境遇出發(fā)，給出中國(guó)人自己對(duì)于人類(lèi)最根本問(wèn)題的回答，這是丁耘的氣魄，也是我們這個(gè)時(shí)代經(jīng)由他而展現(xiàn)出來(lái)的氣魄，這種氣魄特別令人敬佩。

我讀丁耘《道體學(xué)引論》的一個(gè)體會(huì)是，他的核心洞見(jiàn)在根本上還是與佛學(xué)相關(guān)。因此，我準(zhǔn)備從兩個(gè)角度來(lái)談一下我對(duì)這部書(shū)的理解，一是從佛學(xué)的角度，二是從佛學(xué)與陽(yáng)明學(xué)以后思想史發(fā)展之關(guān)系的角度，因?yàn)榉饘W(xué)與陽(yáng)明學(xué)以后思想史發(fā)展的脈絡(luò)關(guān)系，實(shí)際上是理解中國(guó)現(xiàn)代性展開(kāi)的一個(gè)視角，從這個(gè)視角來(lái)看丁耘的這部書(shū)，可以理解它在整個(gè)思想史中的位置，以及書(shū)中從佛理出發(fā)的核心洞見(jiàn)與這一思想脈絡(luò)的關(guān)系。楊立華談“理一元論”雖然包含許多西方形而上學(xué)的內(nèi)容，但仍然是一種朱子學(xué)的解讀，因此，在陽(yáng)明學(xué)之后重提朱子學(xué)，如何接續(xù)陽(yáng)明學(xué)及其后學(xué)所揭示的思想脈絡(luò)，就是一個(gè)問(wèn)題。也就是說(shuō)，在陽(yáng)明學(xué)之后重提朱子學(xué)，必須是在陽(yáng)明學(xué)的基盤(pán)之上，對(duì)陽(yáng)明學(xué)的再深化。這是從晚明以來(lái)思想史發(fā)展的視角提出的問(wèn)題。

陽(yáng)明學(xué)中已經(jīng)確立起一個(gè)“有”“無(wú)”之間的形上學(xué)建構(gòu)，“無(wú)”的視域的展開(kāi)，已經(jīng)呈現(xiàn)出一個(gè)我所謂的陽(yáng)明學(xué)體系中的兩層體用論：“無(wú)”，一方面是以“無(wú)”為用，在用上言“無(wú)”；而另一方面“無(wú)”也彰顯著本體。在兩重體用中，“以無(wú)為用”的意義，王弼根據(jù)老子的說(shuō)法有進(jìn)一步的發(fā)揮，在陽(yáng)明學(xué)中“以無(wú)為用”是陽(yáng)明學(xué)良知開(kāi)顯工夫的前提與條件，通過(guò)“無(wú)”的環(huán)節(jié)開(kāi)放出良知的可能性。在以“無(wú)”為體的方面，陽(yáng)明用“無(wú)”來(lái)表述本體，他曾說(shuō)，仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？相對(duì)于佛道的虛和無(wú)，陽(yáng)明對(duì)于本體的認(rèn)識(shí)更為徹底，并不把養(yǎng)生或出離苦海的目的加在本體之上，而是純?nèi)翁摕o(wú)本體發(fā)用，良知之虛無(wú)便是天之太虛、太虛之無(wú)形。虛無(wú)是本體完整包容世界的可能性。用“無(wú)”來(lái)刻畫(huà)本體，說(shuō)明陽(yáng)明學(xué)仍然保持其義理學(xué)的特質(zhì)，也意味著王陽(yáng)明還沒(méi)有用一個(gè)類(lèi)似于“上帝”或“真如”的內(nèi)涵來(lái)填充“無(wú)”，正是這一點(diǎn)，在我看來(lái)陽(yáng)明學(xué)仍然保留了義理學(xué)的特點(diǎn)。兩層體用論的具體內(nèi)涵這里無(wú)法詳細(xì)展開(kāi)，至少有一點(diǎn)可以說(shuō)明，那就是兩層體用論的提出，一定是對(duì)“理一元論”的突破。

不過(guò)，有無(wú)、體用的問(wèn)題，其實(shí)也面臨著新的難題。黃宗羲在《明儒學(xué)案序》中有“盈天地皆心”“盈天地皆氣”兩種不同的講法，所謂“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”，所謂“心無(wú)本體，工夫所至，即是本體”，并非否認(rèn)本體的存在，而只是特別強(qiáng)調(diào)了本體是從工夫中發(fā)現(xiàn)的，而且我們也只能依賴(lài)于工夫來(lái)把握本體。這也就意味著本體總是在工夫中具體呈現(xiàn)的，本體通過(guò)工夫具體地展現(xiàn)于人，成就于事。通過(guò)事上磨煉的工夫，一方面藉事以成人，另一方面成人亦成事。圣賢之完成，不是抽象的，而是成就于其獨(dú)特的人生、具體的人格狀態(tài)和獨(dú)到的事業(yè)中；事業(yè)之成就亦然，與人格的完成是一體兩面的。黃宗羲的說(shuō)法，實(shí)際上使得成德與成事，內(nèi)圣與外王不是兩截，而是自在一體。但這一說(shuō)法也面臨一個(gè)真實(shí)的難題，即本體不再是一個(gè)先天預(yù)成的東西，不是一個(gè)可以確定，可以預(yù)先把握的普遍之理體，而是一個(gè)具有伸展性、開(kāi)放性、具體性的東西。如果本體不再作為先天預(yù)成的東西存在，那么工夫的條件是什么？工夫的必要性又是什么？實(shí)際上，當(dāng)陽(yáng)明后學(xué)發(fā)展到這一步，又出現(xiàn)了一種理論發(fā)展的可能性，這就是近代唯識(shí)學(xué)對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展。在我看來(lái)，近代唯識(shí)學(xué)就是擴(kuò)大了的心學(xué)，是“大心學(xué)”，它把陽(yáng)明心學(xué)中“無(wú)”的問(wèn)題落實(shí)為“真如”，從而克服了取消先天預(yù)成本體的后果，從而重建了工夫與本體之間的確定關(guān)系，同時(shí)也通過(guò)“共相智”和“自相智”的分別和聯(lián)系，一方面確立了理體的普遍性，同時(shí)也保持了理體的具體性，解決了理學(xué)與心學(xué)的矛盾。但是，唯識(shí)學(xué)必然帶來(lái)一個(gè)宗教化的傾向，唯識(shí)學(xué)就是心學(xué)宗教化的一種極端反映。當(dāng)然我也有一些思考，希望能夠把唯識(shí)學(xué)在義理學(xué)的意義上拯救一下，這是另一個(gè)話題了。在這種唯識(shí)學(xué)對(duì)心學(xué)的宗教化發(fā)展中，就是要解決陽(yáng)明學(xué)中“以無(wú)為體”的本體落實(shí)問(wèn)題。

在20世紀(jì)八九十年代，關(guān)于超越性的問(wèn)題，存在幾種思路。其中一種思路是劉小楓講的“拯救與逍遙”，拯救就是一種外在超越，與此相對(duì)應(yīng)的是儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在超越。以?xún)?nèi)學(xué)院為代表的唯識(shí)學(xué)，實(shí)際上提出了另一條路，它一方面把超越的根據(jù)絕對(duì)高懸，另一方面則同時(shí)把超越的可能性也深植于內(nèi)在，因此，它既不是內(nèi)在超越也不是外在超越，而是“內(nèi)在而超越”。內(nèi)在而超越意味著超越必然是高懸于外的，但這種外在超越性又有其內(nèi)在的根據(jù)，這就是“阿賴(lài)耶識(shí)”與“真如”的關(guān)系，或者說(shuō)“真如”與“如來(lái)藏”“阿賴(lài)耶識(shí)”的關(guān)系。唯識(shí)學(xué)是以“四緣說(shuō)”來(lái)說(shuō)明世界的結(jié)構(gòu)的。所謂“四緣”，就是“所緣緣”“因緣”“等無(wú)間緣”和“增上緣”。其中與“四因說(shuō)”最相關(guān)的是“所緣緣”和“因緣”。丁耘在書(shū)中特別論及的“因”的問(wèn)題和“無(wú)本之本”的問(wèn)題，或者說(shuō)“建立因”與“生因”的關(guān)系問(wèn)題，非常重要。在唯識(shí)學(xué)中，有“理佛性”和“行佛性”的區(qū)別，這一區(qū)別其實(shí)就是“四緣說(shuō)”中“所緣緣”與“因緣”的關(guān)系，也就是“真如”與“阿賴(lài)耶識(shí)”的關(guān)系?！耙蚓墶逼鋵?shí)就是“生因”，而“所緣緣”其實(shí)就是“建立因”?！八壘墶弊鳛椤敖⒁颉保凇秾毑卣摗防锏囊粋€(gè)著名偈子中就是用“大地”比喻“所緣”，用以說(shuō)明“真如”，用大樹(shù)的種子和根來(lái)比喻“因緣”，說(shuō)明“阿賴(lài)耶識(shí)”（種子識(shí)、藏識(shí)）。因此，作為“根據(jù)”的“所緣緣”，一方面作為目的因在導(dǎo)引我們，而同時(shí)也對(duì)我們發(fā)揮一種依持的作用。“因緣”則通過(guò)“種子”的現(xiàn)行，作為生長(zhǎng)動(dòng)力因發(fā)揮作用?！八壘墶迸c“因緣”的區(qū)分，實(shí)際上就把目的因和動(dòng)力因嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。作為目的因的“所緣”能夠作為一種緣，實(shí)際上是發(fā)揮了一種依持和牽引世界的作用，它是不動(dòng)的，但并非不發(fā)揮作用，它所發(fā)揮的不是創(chuàng)生或造作的作用，而是一種導(dǎo)引和依持的作用?！耙蚓墶眲t是生長(zhǎng)的動(dòng)力因。不過(guò)，這種生長(zhǎng)的動(dòng)力因，由于因果如瀑流，因此也不是以造作或創(chuàng)生的方式發(fā)揮作用，而是無(wú)始時(shí)來(lái)、不斷流轉(zhuǎn)地發(fā)揮作用。這種對(duì)于根據(jù)的理解，應(yīng)該說(shuō)克服了目的因與動(dòng)力因相混及其帶來(lái)的神正論問(wèn)題，對(duì)惡的原因無(wú)法解釋?！八壘墶迸c“因緣”之間也是一種配合的關(guān)系，這種配合關(guān)系集中呈現(xiàn)在“阿賴(lài)耶識(shí)”與“如來(lái)藏”的關(guān)系結(jié)構(gòu)當(dāng)中?！叭鐏?lái)藏”藏識(shí)，意味著“真如”既是作為牽引者表現(xiàn)為高懸的目的，更是作為依持者內(nèi)在于自身。這就是內(nèi)在而超越的意義。這是唯識(shí)學(xué)對(duì)照于希臘形而上學(xué)的一種非常重要的意義。

丁耘的道體論建構(gòu)有一個(gè)重要目標(biāo)，那就是在希臘形而上學(xué)的挑戰(zhàn)下，重建中國(guó)文化的一元論，論證中國(guó)文化所堅(jiān)持的“世界一元性”。內(nèi)在超越論的提出就是為了呼應(yīng)外在超越論的挑戰(zhàn)。但內(nèi)在超越論是否能夠說(shuō)明這個(gè)世界的“一”？從內(nèi)在如何達(dá)致超越？從具體的“多”如何達(dá)致超越的“一”？超越的“一”是否還有更高的超越根據(jù)？丁耘是通過(guò)“太一”和“三即”的聯(lián)系，特別是“三即”的“即虛靜，即存有，即活動(dòng)”的“即”來(lái)解決這個(gè)世界的一元性的。一元性的問(wèn)題也就是“體用一如”的問(wèn)題?！绑w用一如”必須通過(guò)虛靜來(lái)實(shí)現(xiàn)，在牟宗三的“即存有，即活動(dòng)”中沒(méi)有虛靜是不可能的，是不能達(dá)到存有和活動(dòng)的合一的，所以“體用一如”沒(méi)有虛靜就建立不起來(lái)。虛靜是“以無(wú)為用”，而不是“以無(wú)為體”，如果在“以無(wú)為用”的意義上來(lái)理解虛靜，我們確實(shí)可以把“即存有，即活動(dòng)”的一元性確定下來(lái)。丁耘其實(shí)有自己的“三時(shí)判教”，即“唯識(shí)時(shí)”“華嚴(yán)時(shí)”和“天臺(tái)時(shí)”，他的一元世界其實(shí)是通過(guò)華嚴(yán)宗的“事事相即”“理事相即”“無(wú)盡緣起”“性起緣起”確定下來(lái)的，他用華嚴(yán)宗的“一即一切，一切即一”來(lái)建立起一元性，我覺(jué)得這在一定意義上是能夠拯救一元論的，這是非常值得肯定的。另一方面，問(wèn)題也在這里，也就是為什么唯識(shí)學(xué)不用華嚴(yán)宗的方式拯救這個(gè)世界？唯識(shí)學(xué)對(duì)華嚴(yán)宗有一個(gè)批評(píng)，即“一切即一，一即一切”的理事圓融狀態(tài)其實(shí)是倒果為因的，是把佛的究竟境界當(dāng)成了現(xiàn)實(shí)境界，因此有可能混同了理想和現(xiàn)實(shí)，從而以現(xiàn)實(shí)為理想，出現(xiàn)高度肯定現(xiàn)實(shí)的態(tài)度。對(duì)于唯識(shí)學(xué)而言，我們一方面要講清楚究竟境界之究竟，同時(shí)也要講清楚現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)成，以及從現(xiàn)實(shí)如何達(dá)致理想的問(wèn)題。唯識(shí)學(xué)相對(duì)于華嚴(yán)宗而言，是最強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，強(qiáng)調(diào)從“染”出發(fā)而求“凈”，強(qiáng)調(diào)“舍染求凈”“轉(zhuǎn)迷成悟”的過(guò)程。“由染求凈”的過(guò)程非常重要，否則工夫就沒(méi)有了必要性。如果已經(jīng)“一即一切，一切即一”了，那么也就取消了從一切達(dá)致“一”的過(guò)程和工夫的問(wèn)題。還有一個(gè)問(wèn)題我覺(jué)得丁耘沒(méi)有講，就是“一切即一切”的問(wèn)題，“一切即一切”這個(gè)層次的問(wèn)題才是真正的“自相智”境界，這是一般人達(dá)不到的。所以，在丁耘的理論中，雖然一元的世界可以因此被建立，但問(wèn)題是在這樣建立起來(lái)的一元世界中，人類(lèi)改造自我、改造世界的動(dòng)力從何而來(lái)？改造自我和世界的必要性是否還存在？與華嚴(yán)宗相比，唯識(shí)學(xué)實(shí)際上是一個(gè)革命的理論，甚至我們可以說(shuō)，近代唯識(shí)學(xué)是近代最具革命性的理論?！稗D(zhuǎn)依”就是革命，而且是不斷革命論。不過(guò)，與近代唯識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)依革命論相比，作為典型的中國(guó)一元論的熊十力哲學(xué)，其實(shí)也并不是與革命相對(duì)的保守，在呂澂所代表的唯識(shí)學(xué)的性寂說(shuō)與熊十力所代表的如來(lái)藏系的本覺(jué)說(shuō)之間，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)也并非返本與革新的截然對(duì)立。本覺(jué)也是一種返本中的革命，或者說(shuō)是通過(guò)返本來(lái)實(shí)現(xiàn)的革命，因?yàn)榛謴?fù)本來(lái)，也需要通過(guò)一種革命的環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，革命與保守并不對(duì)立，革命恰恰是為了保守本來(lái)，革命的目的就是護(hù)持本來(lái)、恢復(fù)本來(lái)，是光復(fù)本來(lái)。在這個(gè)意義上，性寂和性覺(jué)之異，其實(shí)是兩種革命觀的不同，而并非保守與革命的區(qū)別。性覺(jué)說(shuō)正是在一元世界內(nèi)部安頓革命的理論。一元世界中的革命，就是不斷恢復(fù)世界本來(lái)生機(jī)的革命。正是在這個(gè)意義上，不存在所謂“后革命”的問(wèn)題，存在的只不過(guò)是革命的方式、動(dòng)力與目標(biāo)的問(wèn)題。在一元世界觀下，革命是一個(gè)內(nèi)在的新陳代謝的機(jī)制，革命就是光復(fù)，革命就是自我革新。性寂的革命觀，則是通過(guò)不斷地轉(zhuǎn)依革命，將外在世界轉(zhuǎn)化為內(nèi)在世界，將內(nèi)外隔別的世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)“大內(nèi)無(wú)外”的世界的過(guò)程。這是兩種不同的革命觀念。所以我的問(wèn)題是，在丁耘的理論中，在論證了一元世界的合理性之后，應(yīng)當(dāng)如何理解一元世界內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)發(fā)展？或者說(shuō)，太一是否可能是太極？正如梁漱溟批評(píng)熊十力是癖好理論的，那么同樣，丁耘是如何看待自己理論的實(shí)踐效應(yīng)的呢？

陳少明：“道器”形上學(xué)與“理氣”形上學(xué)

大家好！雖然是圓桌會(huì)議，可以納入更大的問(wèn)題，但我還是從丁耘的大作說(shuō)起，我覺(jué)得這本書(shū)成功地激發(fā)了大家對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題的興趣。其實(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中，無(wú)論是在國(guó)外還是國(guó)內(nèi)，形而上學(xué)問(wèn)題都已不是個(gè)熱門(mén)論域。在丁耘之前，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)有形而上學(xué)體系的就是熊十力、馮友蘭和牟宗三，其中熊十力和牟宗三估計(jì)不會(huì)把馮友蘭列進(jìn)自己的傳統(tǒng)中，所以就等于熊十力、牟宗三、丁耘三人進(jìn)入了中國(guó)現(xiàn)代形而上學(xué)傳統(tǒng)，而丁耘與牟宗三挨得最近。為什么有的人對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題感興趣，而另外一些人沒(méi)有，這個(gè)事情說(shuō)起來(lái)比較復(fù)雜。我自己對(duì)形而上學(xué)興趣不是很大，但是丁耘的書(shū)會(huì)促使我考慮為什么對(duì)形而上學(xué)沒(méi)有興趣？我對(duì)形而上學(xué)有沒(méi)有興趣，無(wú)關(guān)乎他們對(duì)形而上學(xué)做出的成就或貢獻(xiàn)大小的判斷，因?yàn)闆](méi)有興趣不等于說(shuō)它不應(yīng)該存在，或者說(shuō)它是沒(méi)有價(jià)值的。應(yīng)該把二者分開(kāi)。

我們?cè)谥v到形而上學(xué)問(wèn)題的時(shí)候，經(jīng)常會(huì)說(shuō)中國(guó)的形而上學(xué)與西方的不一樣，混淆會(huì)產(chǎn)生誤解。這一現(xiàn)象肯定是存在的。但我要說(shuō)的是，在中國(guó)內(nèi)部，對(duì)形而上學(xué)這個(gè)傳統(tǒng)問(wèn)題的看法也不一樣，而這個(gè)不一樣我覺(jué)得有必要再提出來(lái)。為什么要用“形而上”一詞？因?yàn)椤靶味稀北緛?lái)是一個(gè)中文詞語(yǔ)，我們用這個(gè)中文詞語(yǔ)來(lái)翻譯“metaphysics”，這意味著在中文里它原本有自己的含義。如果引用它最早的定義，它可以用來(lái)表達(dá)三種不同形態(tài)的形上學(xué)。第一種是“道器”形上學(xué)，形而上是道，形而下是器，這是原本的意思，它來(lái)自《易傳》的說(shuō)法。第二種是魏晉玄學(xué)的“有無(wú)”形上學(xué)，王弼對(duì)“有”和“無(wú)”的一個(gè)討論，是從解釋《周易》而引出的。這個(gè)討論應(yīng)該比較符合我們平時(shí)說(shuō)的形而上學(xué)的意思。第三種是宋明理學(xué)中的“理氣”形上學(xué)。

三者之間的差別在什么地方呢？——我想跳過(guò)中間的“有無(wú)”形上學(xué)，因?yàn)槎≡诺膯?wèn)題跟宋明理學(xué)的關(guān)系比較密切一點(diǎn)，所以我只講“道器”形上學(xué)與“理氣”形上學(xué)的區(qū)別——“道器”形上學(xué)和“理氣”形上學(xué)最主要的區(qū)別，在于“器”和“氣”這兩個(gè)字上。器物的“器”其實(shí)不能理解為“物”，因?yàn)槲锿ǔＪ桥c萬(wàn)物連在一起的，我們會(huì)說(shuō)“萬(wàn)物”，但是不會(huì)說(shuō)“萬(wàn)器”?！捌鳌倍际且粋€(gè)個(gè)的，雖然我們也用“器”講器皿，但是在我們心目中，每個(gè)“器”是不一樣的，每一個(gè)“器”都有它的形而上層面和形而下層面。但是，宋明的“理氣”形上學(xué)認(rèn)為，每個(gè)物的“氣”是共通的，其形而上層次即“理”在根本上是一樣的，所以它更接近于西式的“存在”形上學(xué)。因此這里有一個(gè)前后的演變。為什么說(shuō)宋明理學(xué)也是形而上的？因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)要解釋道學(xué)的問(wèn)題，要把事物打通，要為所有的存在提供一個(gè)依據(jù)。魏晉形上學(xué)把“無(wú)”提升到一個(gè)重要的位置，而“器”是要把“存在”的實(shí)在性呈現(xiàn)出來(lái)，結(jié)果就變成了昨天趙金剛提到的“體”和“用”相矛盾的問(wèn)題，其中“體”是無(wú)限的，“用”是有限的，兩者概念上存在緊張?！暗榔鳌毙紊蠈W(xué)的“器”不是著眼于構(gòu)成材料的共通性，因?yàn)椴煌摹捌鳌北澈蟮摹暗馈笔遣灰粯拥?，它與宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“氣”的質(zhì)料性質(zhì)是不同的。一個(gè)“器”當(dāng)有不同的使用目的時(shí)，它的意義就不一樣。以“鼎”為例，最早的鼎是炊具，后來(lái)演變成禮器，今天我們則把它當(dāng)成文物，三者的含義不同，但是器的材料和形狀是沒(méi)有變化的。這就意味著，用“道器”形上學(xué)與“理氣”形上學(xué)來(lái)解釋世界，兩者的眼光很不一樣，我覺(jué)得要把它們區(qū)分開(kāi)來(lái)。那么，兩者的理論后果又有何區(qū)別呢？宋明理學(xué)，或者說(shuō)“理氣”形上學(xué)的問(wèn)題是，它要把一切打通，有普遍性品格，但是抽象。而“道器”的“器”因?yàn)槭蔷唧w的，所以其意義是確定的，但是一個(gè)“器”可能在不同的時(shí)代所對(duì)應(yīng)的“道”會(huì)不一樣。所以王夫之的《周易外傳》有“洪荒無(wú)揖讓之道”，“他年無(wú)今日之道”之類(lèi)的說(shuō)法，他講的“道”的變化是和“器”的運(yùn)用連在一起的，這是一個(gè)很重要的差別。

平時(shí)我們談?wù)撝袊?guó)形上學(xué)的時(shí)候，我覺(jué)得應(yīng)該對(duì)此有所區(qū)分，才能顯出其意義。宋明理學(xué)的“理氣”形上學(xué)更接近于“存在”形上學(xué)，因?yàn)樗忉尅按嬖凇薄Ｋ蚊骼韺W(xué)有一個(gè)很重要的貢獻(xiàn)就是用“理”來(lái)解釋原來(lái)的“道”，它成功地賦予中國(guó)文化以說(shuō)理的傳統(tǒng)。在宋明理學(xué)之前，“理”沒(méi)有那么重要，但在宋明理學(xué)之后，離開(kāi)了“理”字就什么問(wèn)題都沒(méi)法說(shuō)，所以“理”是很重要的。我覺(jué)得可以進(jìn)一步討論的是，如果我們今天要重新講“存在”形上學(xué)，那么這種形上學(xué)的意義究竟何在？如果其目的是要給世界一個(gè)統(tǒng)一的、持續(xù)的存在的理解，在我們已經(jīng)接受自然科學(xué)的前提下，這種思路并不會(huì)給我們對(duì)這個(gè)世界，對(duì)自然和人的一般關(guān)系的理解提供任何有實(shí)質(zhì)意義的幫助，所以關(guān)鍵的問(wèn)題是理解人。就這個(gè)意義而言，我們?cè)趺促x予世界和各種各樣的事物以意義，才是我們真正需要關(guān)心的問(wèn)題。我覺(jué)得當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)其中一個(gè)很重要的方面就是要往這個(gè)方向努力，而不是往自然及其根源的追問(wèn)上努力。前幾天一位中山大學(xué)的物理學(xué)家給我看了一篇題為《暗物質(zhì)與宇宙的終結(jié)》的文章，文中認(rèn)為宇宙是一定會(huì)終結(jié)的，人類(lèi)只是漫長(zhǎng)的時(shí)空中的過(guò)客。作者的情懷是令人感動(dòng)的。但是，如果同科學(xué)家討論這個(gè)問(wèn)題，哲學(xué)家沒(méi)有多大的發(fā)言權(quán)。同時(shí)，我覺(jué)得它同我們要解決的其他問(wèn)題相比，并沒(méi)有什么優(yōu)先性，它未必是今天哲學(xué)需要直接面對(duì)的問(wèn)題。

陳立勝：我們的時(shí)代需要何種形上學(xué)

我記得幾年前，丁耘參加張祥龍新書(shū)的發(fā)布會(huì)，他提出現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)有兩個(gè)轉(zhuǎn)向，一是天道現(xiàn)象學(xué)，二是心性現(xiàn)象學(xué)。在寬泛的意義上說(shuō)，丁耘的《道體學(xué)引論》與先前張祥龍、王慶節(jié)將海德格爾思想與中國(guó)天道觀所做的會(huì)通工作都屬于形上學(xué)的建構(gòu)理路，可稱(chēng)為“天道”形上學(xué)。而在儒家學(xué)者中同樣可以觀察到形上學(xué)的重構(gòu)現(xiàn)象，如陳來(lái)的仁學(xué)本體論、楊國(guó)榮的“具體形上學(xué)”、楊立華的“一本與生生”論。這種形上學(xué)的復(fù)興勢(shì)頭可以視為在基源性與整體性上重建中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系的一種自覺(jué)嘗試。

我想講兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題是中國(guó)思想中的“道體”到底是何種意義上的“形上學(xué)存在”？第二個(gè)問(wèn)題是我們應(yīng)該以何種方式重啟“道體話語(yǔ)”？或者說(shuō)，我們這個(gè)時(shí)代需要何種意義上的形上學(xué)？

中國(guó)思想中的道體是何種意義上的道體？昨天吳飛通過(guò)對(duì)丁耘等學(xué)者的質(zhì)疑而得出的八點(diǎn)結(jié)論，我是比較認(rèn)同的?？雌饋?lái)這是中西之爭(zhēng)，實(shí)際上休謨《自然宗教對(duì)話錄》第七篇中就有類(lèi)似的爭(zhēng)論，即把宇宙的源頭歸于理性設(shè)計(jì)，抑或歸于生殖、生長(zhǎng)之爭(zhēng)。天道生生固然是自然而然的，但這并不意味著它本身是無(wú)目的、無(wú)主宰的。當(dāng)然我們說(shuō)的目的、主宰不是西方目的論意義上的目的，也不是西方位格化意義上的主宰。另外，是不是要將“生生”接上“無(wú)生”？這是一個(gè)大本大根的問(wèn)題。它涉及對(duì)道體性質(zhì)的根本理解：究竟生生是第一義，還是無(wú)生是第一義？生生是第一義，這是中華民族慧命之根。儒家與道家對(duì)“道體”的認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但對(duì)“生生”是有共識(shí)的?！盁o(wú)生”在中國(guó)文化中不具有根源義，“無(wú)”和“無(wú)生”只具有“作用義”，而不具有“本體義”。我非常認(rèn)同熊十力對(duì)章太炎的批評(píng)，這不只是學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，也不只是立場(chǎng)之爭(zhēng)，更是對(duì)中華文明根本屬性的認(rèn)識(shí)之爭(zhēng)。

我們應(yīng)該以何種方式重啟“道體話語(yǔ)”？或者說(shuō)我們的時(shí)代需要何種形上學(xué)？朱子和呂祖謙合編的《近思錄》第一卷就采用了“道體”這個(gè)詞作標(biāo)題，但實(shí)際上朱子是持謹(jǐn)慎態(tài)度的。朱子把《近思錄》定位為“四子之階梯”，但開(kāi)卷就大談陰陽(yáng)性命之說(shuō)，“道理孤單，如頓兵堅(jiān)城之下”，難免給人不得其門(mén)而入乃至蹈虛之感，故朱子勸門(mén)人不妨從第二卷、第三卷看起，看久了再回頭看“道體”一卷。對(duì)朱子而言，最重要的是真切“體道”，而不是凌空說(shuō)“道體”。不過(guò)我們看《朱子語(yǔ)類(lèi)》開(kāi)頭六卷的主題也同樣是理氣（太極天地）、鬼神、性理，這意味著，在理學(xué)家那里，他們已經(jīng)自覺(jué)地將道體、宇宙論、本體論視為整個(gè)文明的根基，它不僅為自然-人生-社會(huì)存有連續(xù)體提供了整體秩序與意義，而且也為自然現(xiàn)象、歷史現(xiàn)象給出了一攬子解釋方案。比如說(shuō)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二討論天地時(shí)，就對(duì)星辰運(yùn)行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花為何是六瓣的都給出了解釋?zhuān)终f(shuō)冰雹是山頂蜥蜴所吐，這些自然哲學(xué)固然折射出當(dāng)時(shí)宋人的知識(shí)圖景，但今天再講這套涵蓋自然-人生-社會(huì)的“形上學(xué)”顯然是不合時(shí)宜的。當(dāng)今時(shí)代的儒家形上學(xué)在我看來(lái)有兩種不同的路數(shù)，一是牟宗三的“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics），即通過(guò)“體道”的方式呈現(xiàn)“道體”，嚴(yán)格意義上說(shuō)，這是一種體驗(yàn)型的形上學(xué)。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》里面，對(duì)董仲舒的宇宙論批評(píng)得很厲害，稱(chēng)其是“形上學(xué)的倫理學(xué)”（metaphysical ethics），我們今天不能這么講，只能講“moral metaphysics”，只能通過(guò)一種“體道”的方式去講“道體”。儒家形上學(xué)的另一個(gè)進(jìn)路以馮友蘭的《新理學(xué)》（《貞元六書(shū)》之首）為代表，它將宋明理學(xué)所“講底”以一種“講理”的方式，亦即“最哲學(xué)底哲學(xué)”方式“接著”講開(kāi)來(lái)，所以是“新理學(xué)”。牟宗三的“新心學(xué)”重視“逆覺(jué)體證”，馮友蘭的“新理學(xué)”重視“理智底分析”（當(dāng)然，這不是說(shuō)牟宗三不講“理”，他常說(shuō)“見(jiàn)道尊孟子，為學(xué)法荀卿”；也不是說(shuō)馮友蘭不講踐仁工夫，其新理學(xué)也專(zhuān)門(mén)講優(yōu)入“圣域”之門(mén)路），這兩種形上學(xué)都是因應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而生的：在傳統(tǒng)的“道體”言說(shuō)中，人文化成的意義理解與自然過(guò)程的因果解釋往往是密不可分的，而在牟宗三、馮友蘭的兩種形而上學(xué)中，“道體”的言說(shuō)被分別納入生命體驗(yàn)與理智分析兩種不同的路徑中。在這兩種路徑之外，能不能找到第三種適合我們這個(gè)時(shí)代的形上學(xué)？天道現(xiàn)象學(xué)是否就是第三種形上學(xué)？這或許是丁耘《道體學(xué)引論》所引向的方向？

唐文明：不可以建構(gòu)體系來(lái)代替經(jīng)典

丁耘這本書(shū)的重要性，剛才李猛已經(jīng)總結(jié)得非常全面了，我完全同意。我這里另講四點(diǎn)作為批評(píng)。第一點(diǎn)是關(guān)于丁耘對(duì)牟宗三的繼承。我覺(jué)得這是非常明顯的，之前張程業(yè)的文章和剛才陳少明老師、陳立勝老師也都講到了這一點(diǎn)。但是我想要說(shuō)明的是，《道體學(xué)引論》并不是類(lèi)似于《心體與性體》那樣的著作，而是類(lèi)似于《圓善論》，或者說(shuō)是類(lèi)似于唐君毅的《生命存在與心靈境界》那樣的著作，其目標(biāo)是判攝，可以看出作者的野心是極大的。丁耘剛才提到，如何看待中國(guó)革命才是他最關(guān)切的問(wèn)題，這是我們正確理解《道體學(xué)引論》的關(guān)鍵。剛才張志強(qiáng)和李猛也都提到，其實(shí)丁耘最大的關(guān)切仍然是如何為中國(guó)革命辯護(hù)。從古今之變的對(duì)照上來(lái)說(shuō)，這種理論動(dòng)機(jī)和牟宗三也是類(lèi)似的，盡管丁耘和牟宗三對(duì)現(xiàn)代性的理解和構(gòu)想根本不同。昨天我問(wèn)吳飛，你在丁耘這本書(shū)中感受到了一絲古典氣息嗎？感受到了一絲亞里士多德的氣息嗎？感受到了一絲古典儒家的氣息嗎？我反正沒(méi)有，一絲都沒(méi)有感受到，原因在我看來(lái)正如丁耘剛才所自供的，這本來(lái)就是一部立意很現(xiàn)代的書(shū)。至于丁耘認(rèn)為牟宗三晚年有一個(gè)“麥金太爾式的轉(zhuǎn)向”，我認(rèn)為這也是不成立的。牟宗三晚年的《四因說(shuō)講演錄》，骨子里還是康德式的，只是表面上使用了四因說(shuō)的語(yǔ)言而已。

第二點(diǎn)是關(guān)于四因說(shuō)?，F(xiàn)在不少人認(rèn)為儒家傳統(tǒng)的宇宙論沒(méi)有目的因，我不同意這個(gè)看法。我記得較早是楊立華在《氣本與神化》中提出了這個(gè)觀點(diǎn)，后來(lái)得到吳飛等人的明確贊同，丁耘似乎也同意這個(gè)觀點(diǎn)。我認(rèn)為，“性”或“理”就是類(lèi)似于“目的”的東西。萬(wàn)物都有本性，或萬(wàn)物都是理賦于氣而生，這個(gè)本性或天理就是“目的”。而現(xiàn)代儒學(xué)的基本特點(diǎn)是廢除天理，萬(wàn)物的本性也因?yàn)榻茖W(xué)觀念的引進(jìn)而不能再講了，但“性”與“理”的語(yǔ)詞還存在于現(xiàn)代儒學(xué)的話語(yǔ)體系中，甚至其地位還不低，所以我說(shuō)這是一種“隱秘的顛覆”，只能通過(guò)尼采意義上的譜系學(xué)揭露出來(lái)。因此，在我看來(lái)，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)的宇宙論中沒(méi)有目的因，其實(shí)質(zhì)也是要廢除天理?；蛘哒f(shuō)得更直接些，基于否認(rèn)目的因而講“生生”，其實(shí)是以“生生”為借口，挪用古代的“生生”話語(yǔ)，而為現(xiàn)代性的虛無(wú)主義開(kāi)道。另外，在批判亞里士多德的四因說(shuō)時(shí)，吳飛和丁耘往往會(huì)援引海德格爾的說(shuō)法。但我記得海德格爾在《論人類(lèi)自由的本質(zhì)》一書(shū)中解構(gòu)四因說(shuō)的時(shí)候，重點(diǎn)是解構(gòu)“原因”或“因果”這個(gè)觀念，而不是“目的”。他似乎和尼采一樣，通過(guò)對(duì)前蘇格拉底思想的闡發(fā)而提倡一種審美秩序，采取的是一種藝術(shù)形而上學(xué)的思路，而對(duì)現(xiàn)代性廢除目的論，流于技術(shù)宰制進(jìn)行了毫不妥協(xié)的批判。

第三點(diǎn)與第二點(diǎn)緊密相關(guān)，就是丁耘和吳飛等人試圖區(qū)分“生生”與“造作”，但是并沒(méi)有講清楚二者差別究竟在哪里。相比之下，對(duì)“造作”的理解和批評(píng)相對(duì)清楚一些，但是與“造作”不同的“生生”究竟是怎么回事，究竟有何獨(dú)特性，我覺(jué)得并沒(méi)有得到深究。僅僅給出一句“自然而然”之后就付諸想象，這是不行的。就宋代儒學(xué)的概念框架而言，“生生”要通過(guò)“心”“理”“氣”等概念來(lái)進(jìn)一步深化，比如講生生之理、生生之氣、生生之意等才可能得到進(jìn)一步的理解。在丁耘、吳飛等人的討論中，我們并沒(méi)有看到一個(gè)清晰的關(guān)于“生生”的正面論述，更多的是通過(guò)對(duì)西方的批評(píng)而展開(kāi)的否定性的討論，我覺(jué)得這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。至于《道體學(xué)引論》中存在的天人混說(shuō)，誤認(rèn)境界為本體，并以此判程朱為體用兩橛這些問(wèn)題，都是從我所理解的儒家立場(chǎng)不能接受的，也更可見(jiàn)丁耘所受唯識(shí)思想（不是指唯識(shí)宗）的影響之大。就傳統(tǒng)的儒佛之辨而言，“本天之學(xué)”終究不能接受“本心之學(xué)”的所謂判攝。

第四點(diǎn)是關(guān)于體系建構(gòu)的問(wèn)題。丁耘還在構(gòu)建體系，我對(duì)這種思路也持異議。體系建構(gòu)實(shí)際上是啟蒙以來(lái)的強(qiáng)勢(shì)信念，例如我們?cè)诤诟駹柕睦碚撝锌吹降模麑⑺囆g(shù)、宗教與哲學(xué)作為“絕對(duì)精神”的三個(gè)環(huán)節(jié)，而以哲學(xué)為最高、最后的環(huán)節(jié)，相信構(gòu)造一個(gè)哲學(xué)體系能夠把其他一切具體的宗教傳統(tǒng)全部揚(yáng)棄，將其全部容納在這個(gè)哲學(xué)體系內(nèi)。我想這也就是丁耘所說(shuō)的判攝。在我看來(lái)，以建構(gòu)哲學(xué)體系來(lái)代替宗教這個(gè)啟蒙謀劃已經(jīng)徹底失敗了。沃格林也講過(guò)，體系建構(gòu)是現(xiàn)代靈知主義的極致表現(xiàn)。我認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)回到傳統(tǒng)的做法，即認(rèn)經(jīng)典為經(jīng)典，通過(guò)經(jīng)典詮釋?xiě)?yīng)對(duì)時(shí)代的問(wèn)題。當(dāng)然，我們可以基于對(duì)經(jīng)典的認(rèn)信，就所關(guān)心的問(wèn)題展開(kāi)具有時(shí)代性的論說(shuō)，但不可以建構(gòu)體系來(lái)代替經(jīng)典。

吳增定：西學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的張力

我感興趣的主要是丁耘《道體學(xué)引論》中關(guān)于西學(xué)的部分。關(guān)于這一方面，我覺(jué)得大家談得可能還不太夠。西學(xué)或西方哲學(xué)的主要形態(tài)就是形而上學(xué)。大家都知道，在海德格爾和后現(xiàn)代主義之后，形而上學(xué)今天其實(shí)已經(jīng)面臨窮途末路的局面，已經(jīng)沒(méi)有什么人堅(jiān)持形而上學(xué)的哲學(xué)理念了。我覺(jué)得，在這一方面，丁耘做了很好的努力，他引入了許多中國(guó)思想的資源來(lái)重新思考西方形而上學(xué)問(wèn)題。幾年前，我給陳來(lái)老師的《仁學(xué)本體論》做過(guò)一個(gè)評(píng)價(jià)：《仁學(xué)本體論》不僅是一部中國(guó)哲學(xué)方面的書(shū)，也是一部哲學(xué)書(shū)，因?yàn)樗鼘?duì)我們研究西學(xué)的學(xué)者來(lái)說(shuō)也有非常大的啟發(fā)。同樣的話，也可以適用于丁耘的這本書(shū)?？偟膩?lái)說(shuō)，丁耘依據(jù)海德格爾對(duì)西學(xué)的診斷，將整個(gè)西方哲學(xué)視為一種形而上學(xué)的傳統(tǒng)，而形而上學(xué)的主要問(wèn)題就是存在的遺忘。除此之外，丁耘還發(fā)掘了另外一條線索，就是新柏拉圖主義。新柏拉圖主義的核心就是突破存在論，強(qiáng)調(diào)“一”高于存在。這個(gè)線索在當(dāng)代西方也有哲學(xué)家講過(guò)，例如馬里翁。馬里翁在批評(píng)海德格爾時(shí)，指出海德格爾把整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的核心看成是一種存在論。但是，存在論只適用于亞里士多德的傳統(tǒng)或亞里士多德主義，而馬里翁所復(fù)興的是另一個(gè)更有生命力的傳統(tǒng)，即新柏拉圖主義，它從中世紀(jì)晚期到近現(xiàn)代以來(lái)一直被亞里士多德主義所掩蓋。我不清楚丁耘的思路是否也多多少少受到了馬里翁的影響，但我推測(cè)丁耘是采取了謝林的視角，因?yàn)橹x林就是一直反對(duì)亞里士多德式的存在論解釋?zhuān)氐叫掳乩瓐D主義的思路，即“一”高于存在。這一點(diǎn)在丁耘的書(shū)中體現(xiàn)得比較明顯。因此，丁耘實(shí)際上是把西學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的張力、活力和豐富性揭示了出來(lái)，這具有非常重要的意義。不過(guò)，我還是有一個(gè)疑問(wèn)，海德格爾之所以忽視新柏拉圖主義，是不是因?yàn)樗X(jué)得新柏拉圖主義與亞里士多德主義沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，都是一種存在論導(dǎo)向的形而上學(xué)，只要是這種存在論意義的形而上學(xué)都會(huì)忽視和遺忘存在與存在者的區(qū)分？在海德格爾看來(lái)，他的批評(píng)對(duì)所有形而上學(xué)傳統(tǒng)都是普遍適用的，新柏拉圖主義并不構(gòu)成一個(gè)例外，或者說(shuō)，新柏拉圖主義和亞里士多德主義之間只有內(nèi)部矛盾，二者都是舊的形而上學(xué)形態(tài)。丁耘在很大程度上把海德格爾后期的哲學(xué)與謝林哲學(xué)以及新柏拉圖主義傳統(tǒng)包裹在了一起，僅僅看到了它們之間的共同點(diǎn)。但事實(shí)上，海德格爾在后期非常清楚地說(shuō)過(guò)，要顛覆包括謝林在內(nèi)的所有形而上學(xué)傳統(tǒng)。那么，在后海德格爾時(shí)代，以一和多、理和氣、動(dòng)和靜等等這樣一種傳統(tǒng)形而上學(xué)二元結(jié)構(gòu)的思維模式來(lái)構(gòu)造形而上學(xué)體系時(shí)，在多大程度上能夠回應(yīng)海德格爾的批評(píng)？海德格爾的哲學(xué)，尤其是他的后期思想能否被劃到這樣一個(gè)傳統(tǒng)之中？總結(jié)一下，我的疑問(wèn)就是：丁耘的做法是不是把他所揭示出的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的豐富性最后又給簡(jiǎn)單化了？

方向紅：中西比較應(yīng)該怎么去做

針對(duì)剛才在我之前兩位老師的說(shuō)法，我先談一點(diǎn)看法。他們其實(shí)不太贊同目前丁耘重建體系的努力。對(duì)于這個(gè)方面，我非常贊同丁耘目前的做法，這個(gè)做法本身也帶來(lái)一個(gè)效應(yīng)，也就是今天我們之所以能坐在這個(gè)地方來(lái)討論，這不僅是因?yàn)槎≡牛蛘呤嵌≡潘岢龅乃悸?，而且是因?yàn)樗o出了一個(gè)系統(tǒng)的方案。丁耘這種努力的重要性我就不說(shuō)了，我想談的是中西比較應(yīng)該怎么去做？在當(dāng)代，如果我們希望體系性的努力在某種意義上能夠成立——因?yàn)橹笆〉睦訉?shí)在是太多了，特別是啟蒙以來(lái)人們所做的努力，都遭到了后現(xiàn)代的解構(gòu)——我們應(yīng)該怎么做？第一，我非常認(rèn)同丁耘的一個(gè)看法，就是要直接進(jìn)入問(wèn)題本身。首先要確定的是，雙方盡管使用的名相和概念不一樣，但他們其實(shí)試圖討論的是類(lèi)似的問(wèn)題或者同一個(gè)問(wèn)題。但是，對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，看到這一點(diǎn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)槊總€(gè)民族文化都提出了相同的問(wèn)題，例如本源問(wèn)題、第一存在者、第一因等等，所以我覺(jué)得還要加上一點(diǎn)，那就是你要看到提出的問(wèn)題是相同的——康德也說(shuō)過(guò)自然的形而上學(xué)，它是天然的，來(lái)自人的天性——但僅僅看到這個(gè)還是不夠的，我們還要了解到，對(duì)于問(wèn)題的回答可能在某種意義上更重要，因?yàn)樵趺椿卮疬@一問(wèn)題，反過(guò)來(lái)決定了問(wèn)題的提法，甚至?xí)?dǎo)致問(wèn)題被重新提出。比如在古希臘，從自然哲學(xué)家到柏拉圖、亞里士多德，問(wèn)題的提法就變了，那么在中國(guó)哲學(xué)中是不是也這樣？我覺(jué)得丁耘的理論在這一點(diǎn)上似乎是排斥的，因?yàn)樗旧暇拖瘛胺馍癜瘛币粯?，使得各家各派都有自己的位置，似乎各家都是盲人摸象，而只有道體才是整全的，所以丁耘不是從運(yùn)動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看哲學(xué)史的，我覺(jué)得這是一個(gè)問(wèn)題。第二個(gè)是方法論的問(wèn)題，也就是當(dāng)人們這樣做的時(shí)候，其中的方法論是如何鍛造出來(lái)的？我們所使用的方法論是否嚴(yán)謹(jǐn)？在現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾為方法本身還要提供論證，說(shuō)明他是用什么方法來(lái)證明自己這個(gè)方法是合理的。就丁耘的判攝而言，我們可以追問(wèn)，如何對(duì)判攝本身進(jìn)行判攝？我在丁耘的思考中沒(méi)有看到他對(duì)方法本身的自覺(jué)和反省。這帶來(lái)的問(wèn)題是，今天丁耘提出了“道體學(xué)”，明天可能又會(huì)有人提出“心體學(xué)”“神體學(xué)”“性體學(xué)”等等，這些似乎都是可以談的，而且沿著這個(gè)思路到傳統(tǒng)思想中去尋找，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)非常容易就能找到論證自己這個(gè)體系的內(nèi)容，所有體系都可以自證。所以，首先要確保方法論本身的可靠性，其次是帶著這個(gè)方法重新進(jìn)入西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)，我們要做到，談?wù)撃沧谌臅r(shí)候不僅僅是為自己所用，而且要連做中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者也同樣認(rèn)同你的想法，更有甚者，我們自己所運(yùn)用的這個(gè)方法和所做出的成果，有可能比做中國(guó)哲學(xué)的人做得更精細(xì)、更深刻。就像海德格爾所說(shuō)的，他比康德本人更理解康德，我們是不是也可以做到，比牟宗三本人更理解牟宗三？在這樣的基礎(chǔ)上，我們就可以談創(chuàng)造、創(chuàng)新和體系重建了。

朱剛：構(gòu)造理解人的基本坐標(biāo)系

首先，我考慮的也是這樣一個(gè)方面，即道體學(xué)背后或其所要回應(yīng)的基本哲學(xué)問(wèn)題究竟是什么？暫且不論丁耘的道體學(xué)內(nèi)容本身，而是回到對(duì)道體學(xué)背后的問(wèn)題的澄清，正如海德格爾的《存在與時(shí)間》在進(jìn)入對(duì)問(wèn)題的討論之前也要先對(duì)問(wèn)題本身進(jìn)行澄清。那么，無(wú)論是“道體學(xué)”，還是吳飛提出的“性命學(xué)”，或者是楊立華提出的“理一元論”，歸根到底，它們都是要回答一個(gè)什么樣的問(wèn)題？根本性的問(wèn)題是什么？當(dāng)然，關(guān)于哲學(xué)根本問(wèn)題有各種不同的理解。我的理解是，無(wú)論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，或者廣義的東方哲學(xué)，大家所面對(duì)的一個(gè)根本哲學(xué)問(wèn)題是如何理解我們自身的問(wèn)題，或者說(shuō)我們自身與我們之外最為根本性的絕對(duì)他者的關(guān)系的問(wèn)題。這些都是只有人才會(huì)產(chǎn)生的問(wèn)題：我們?nèi)说降资窃趺椿厥拢覀兣c我們之外的那些根本性的東西究竟是什么關(guān)系，等等。但這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上又是同一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)?，如果我們要理解我們?nèi)俗陨砭烤故窃趺匆换厥?，就需要從一個(gè)外在于我們的，不可還原的根據(jù)或參照出發(fā)。也就是說(shuō)，要理解我們是怎么一回事，就需要把我們放到一個(gè)根本的坐標(biāo)系或參照系中。在西方哲學(xué)中，這一參照系是由一些根本的參照點(diǎn)或坐標(biāo)點(diǎn)搭建起來(lái)的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。對(duì)西方哲學(xué)而言，人、存在（自然）、神這三個(gè)坐標(biāo)點(diǎn)就構(gòu)成了一個(gè)基本的坐標(biāo)系，它是理解人之為人的參照和根據(jù)。所以西方哲學(xué)提出的問(wèn)題往往是在這三者中或其組成的坐標(biāo)系中打轉(zhuǎn)：人與存在的關(guān)系如何？人與自然的關(guān)系如何？人與上帝的關(guān)系如何？等等。那么，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，其實(shí)也有一個(gè)類(lèi)似的坐標(biāo)系，我們也是從這個(gè)坐標(biāo)系出發(fā)來(lái)理解我們?nèi)说摹Ｖ袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)給出的坐標(biāo)系，如果要舉出幾個(gè)基本的坐標(biāo)點(diǎn)的話，可以用老子所謂“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”來(lái)刻畫(huà)，正是這“四大”構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)用以理解人的最根本的坐標(biāo)系，其他一切東西其實(shí)都可以在這個(gè)坐標(biāo)系中找到位置或可以還原、追溯到其中一方。當(dāng)然儒家可能跟道家稍微有些區(qū)別，但大同小異。至少天（地大概可以歸結(jié)為天）、道、人這三個(gè)方面是中國(guó)哲學(xué)理解人之為人的一個(gè)根本坐標(biāo)，其他的性、命、仁、義、禮其實(shí)都可以從這三個(gè)根本的參照點(diǎn)所構(gòu)成的坐標(biāo)系出發(fā)進(jìn)行解釋。

所以首要問(wèn)題是，我們應(yīng)該從怎樣的根本坐標(biāo)系出發(fā)來(lái)理解我們?nèi)俗陨?？由此，如果這一個(gè)問(wèn)題是本體論問(wèn)題的話，那么它導(dǎo)致的第二個(gè)問(wèn)題就是工夫論問(wèn)題。我們對(duì)那個(gè)根本的坐標(biāo)系的認(rèn)識(shí)或體悟其實(shí)必須從我們?nèi)俗陨沓霭l(fā)，從我們?nèi)俗陨淼谋唤o予性和被給予物出發(fā)，如此這種認(rèn)識(shí)和體悟才是有現(xiàn)象學(xué)上的根據(jù)和見(jiàn)證的，而不是憑空懸設(shè)的。

第三，剛才李猛提到“新中國(guó)的形而上學(xué)”，這又讓我想到，我們對(duì)基本的坐標(biāo)系的理解，也不能持一種現(xiàn)成的、完成時(shí)的態(tài)度。也就是說(shuō)，這個(gè)坐標(biāo)本身是生生的，它不是現(xiàn)成的、已完成的。這就涉及如何理解這個(gè)坐標(biāo)系的本性這樣一個(gè)更為根本的問(wèn)題。這是一個(gè)根本的元方法論層面的問(wèn)題。由此問(wèn)題出發(fā)，我們就可以去追問(wèn)或反思，東西方這樣一些基本的坐標(biāo)系究竟是怎么建立起來(lái)的？為什么西方哲學(xué)以人、存在（自然）、神這三個(gè)根本參照點(diǎn)構(gòu)建起基本的坐標(biāo)系，而中國(guó)哲學(xué)以道、天（地）、人等根本參照點(diǎn)構(gòu)建起基本的坐標(biāo)系？這是偶然的嗎？還是與各自的文明、語(yǔ)言有本質(zhì)關(guān)聯(lián)？我們今天可不可以超出各種文明，用一種智性的、理性的方式去人為地構(gòu)造出某種跨文明的基本坐標(biāo)系？如果我們今天要構(gòu)造一個(gè)基本坐標(biāo)系用以理解我們?nèi)俗陨?，那么存在、上帝或天、道、自然等坐?biāo)點(diǎn)還夠用嗎？會(huì)有哪些新的根本坐標(biāo)點(diǎn)可以從我們今天的文明中浮現(xiàn)出來(lái)，為我們所用？這是我很困惑的問(wèn)題。

李長(zhǎng)春：“上學(xué)下達(dá)”與“下學(xué)上達(dá)”

我先解釋一下，設(shè)置這場(chǎng)圓桌會(huì)議的主題的目的，是希望各位從之前討論中沒(méi)有呈現(xiàn)的角度來(lái)與丁耘老師進(jìn)行討論。

關(guān)于丁耘老師這本書(shū)，我想說(shuō)的可以簡(jiǎn)單地總結(jié)為三句話，既是表?yè)P(yáng)也隱含著批評(píng)。我的第一個(gè)評(píng)價(jià)是：從中學(xué)的角度來(lái)看，丁耘老師這本書(shū)是對(duì)熊十力、牟宗三一系哲學(xué)實(shí)踐的復(fù)活與推進(jìn)。為什么說(shuō)是復(fù)活？因?yàn)榻?jīng)過(guò)改革開(kāi)放后學(xué)界對(duì)新儒家的研究熱潮，中國(guó)哲學(xué)界大體上都認(rèn)為熊、牟一系的路是走不通的——只是說(shuō)大多數(shù)人這樣認(rèn)為，并非所有人都持有這種觀點(diǎn)。所以，近二十年對(duì)新儒家的研究和追隨新儒家路徑的學(xué)者逐漸變少，我覺(jué)得丁老師這本書(shū)實(shí)際上從某種程度上是接續(xù)了熊、牟一系哲學(xué)的努力。第二個(gè)評(píng)價(jià)是，從西學(xué)的角度來(lái)看，丁耘老師這本書(shū)是西學(xué)中國(guó)化的重大進(jìn)展，或者說(shuō)是西學(xué)中國(guó)化的一個(gè)里程碑式的著作。這其中的表?yè)P(yáng)十分明顯，隱含的批評(píng)在于，正如張志強(qiáng)老師等幾位都提到的，從本質(zhì)上來(lái)講，書(shū)中還是在回應(yīng)西方哲學(xué)的問(wèn)題，也就是說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題本身是在西學(xué)脈絡(luò)中生長(zhǎng)出來(lái)的，是“西學(xué)在中國(guó)”或“西學(xué)的中國(guó)化”。第三個(gè)評(píng)價(jià)是，本書(shū)對(duì)于我們中國(guó)哲學(xué)研究在客觀上提出了巨大的挑戰(zhàn)。就這一點(diǎn)而言，我們也可以去反挑戰(zhàn)。例如，我們首先可以質(zhì)疑，丁耘老師的整個(gè)哲學(xué)建構(gòu)是否可以使用“道體學(xué)”這樣一個(gè)名稱(chēng)？“道體”在中國(guó)思想中一般至少包括兩個(gè)或三個(gè)方面的含義，一是超越的，即形而上學(xué)意義上的，與這本書(shū)所要討論的問(wèn)題相對(duì)應(yīng)來(lái)理解。二是理學(xué)中常講的“圣人與道同體”，“道”要通過(guò)一個(gè)具象的“體”呈現(xiàn)出來(lái)。“道體”也就是圣人的身體，是肉身性的圣人，圣人就是道體，也算是一種“道成肉身”。丁耘老師在討論中基本上將這一點(diǎn)排除了，并沒(méi)有做出回應(yīng)和關(guān)注。第三個(gè)意義上的“道體”，就不見(jiàn)得是共識(shí)了。周展安的文章最后也談到丁耘老師認(rèn)為清代道體學(xué)沒(méi)有什么很有效的開(kāi)展，因?yàn)榍迦硕汲两浇?jīng)史中去了。這一看法我覺(jué)得可能并不特別準(zhǔn)確，因?yàn)榍迦说牡荔w學(xué)恰好是從經(jīng)史之學(xué)中展現(xiàn)出來(lái)的。比如，章學(xué)誠(chéng)的歷史哲學(xué)就是歷史形上學(xué)，也是道體學(xué)。在章學(xué)誠(chéng)那里，歷史就是道體，而歷史哲學(xué)需要處理的就是時(shí)間和永恒的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)中的展現(xiàn)，并非只有章學(xué)誠(chéng)一個(gè)人，其實(shí)從清初一直到清代晚期都可以去挖掘。它在清代一直是非常重要的思想線索，需要以后的研究去慢慢發(fā)掘出來(lái)。所以，形上學(xué)除了剛才陳少明老師概括的三種之外，還可以再加上“歷史形上學(xué)”。歷史形上學(xué)關(guān)心的是時(shí)間與永恒的關(guān)系問(wèn)題。如果我們把沃格林的《時(shí)間中的永恒存在》③與章學(xué)誠(chéng)的很多討論放在一起相互印證，可能會(huì)對(duì)“道體”進(jìn)行重新定義。以上是我對(duì)丁耘老師大著的一些感想，不當(dāng)之處，請(qǐng)丁耘老師批評(píng)。

如果還可以再講一點(diǎn)的話，我覺(jué)得哲學(xué)研究可以有很多類(lèi)型，建構(gòu)形上學(xué)是一種類(lèi)型，經(jīng)驗(yàn)反思也是一種類(lèi)型。建構(gòu)形上學(xué)按照中國(guó)古代的說(shuō)法就是“上學(xué)下達(dá)”，經(jīng)驗(yàn)反思就是“下學(xué)上達(dá)”。從孔子開(kāi)始，中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)就是“下學(xué)上達(dá)”。在這樣一個(gè)“下學(xué)上達(dá)”的傳統(tǒng)中，經(jīng)驗(yàn)反思的對(duì)象可以改變，比如對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的反思、對(duì)宗教神秘經(jīng)驗(yàn)的反思、對(duì)政治歷史經(jīng)驗(yàn)的反思，這些就形成了今天我們哲學(xué)研究不同門(mén)類(lèi)的“領(lǐng)域哲學(xué)”的開(kāi)展。而這種反思不僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)，還可以透過(guò)經(jīng)驗(yàn)往上走。這種方式的哲學(xué)，被雷思溫和孟琢稱(chēng)為“質(zhì)料性哲學(xué)”。而“質(zhì)料性哲學(xué)”恰好是真正意義上的中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。如果要捍衛(wèi)中國(guó)哲學(xué)，恰恰就是要捍衛(wèi)這種質(zhì)料性的哲學(xué)的傳統(tǒng)。西方哲學(xué)里邊也不是沒(méi)有質(zhì)料性的哲學(xué)的傳統(tǒng)。西方哲學(xué)應(yīng)該是兼有“下學(xué)上達(dá)”和“上學(xué)下達(dá)”的傳統(tǒng)。如果說(shuō)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)就是形而上學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)際上對(duì)于西方哲學(xué)也是不公平的。我們同樣要重視西學(xué)內(nèi)部的“下學(xué)上達(dá)”的傳統(tǒng)，也就是從經(jīng)驗(yàn)反思出發(fā)去理解現(xiàn)實(shí)政治和歷史進(jìn)程的傳統(tǒng)。我們當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究，面對(duì)的是當(dāng)代中國(guó)人的生活、當(dāng)代中國(guó)的歷史和政治實(shí)踐。這一點(diǎn)必須要納入當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的范疇，這是我們當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者不可推卸的使命和責(zé)任。昨天丁耘老師把雷思溫的問(wèn)題和吳增定老師的問(wèn)題合并在一起回應(yīng)，認(rèn)為他們都說(shuō)丁老師沒(méi)有談?wù)摤F(xiàn)代性的問(wèn)題，我覺(jué)得他們的問(wèn)題可能不能合并處理，也不能僅僅看成沒(méi)有談現(xiàn)代性的問(wèn)題——雖然沒(méi)有談到現(xiàn)代性的問(wèn)題也是一個(gè)問(wèn)題?！肮沤瘛钡膯?wèn)題，既包含了現(xiàn)代性，也包含了歷史感和現(xiàn)實(shí)感，包含了某種需要在歷史哲學(xué)維度，融合經(jīng)驗(yàn)反思去處理的問(wèn)題。

周展安：把握在思想中的中國(guó)的當(dāng)代

我主要圍繞這場(chǎng)圓桌會(huì)議的主題，即“哲學(xué)研究與當(dāng)代中國(guó)”來(lái)談。這個(gè)主題很重要，因?yàn)樗崾玖苏軐W(xué)研究和同時(shí)代的關(guān)系，提示了在哲學(xué)史的縱向脈絡(luò)之外哲學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)主題，可以有兩個(gè)方向的解釋?zhuān)阂粋€(gè)方向是在“當(dāng)代中國(guó)”做“哲學(xué)研究”?！爱?dāng)代中國(guó)”在此是作為一個(gè)場(chǎng)合、一個(gè)客觀的時(shí)空條件而存在的。就此，則可以說(shuō)，無(wú)論怎樣的“哲學(xué)研究”，都是在“當(dāng)代中國(guó)”這個(gè)場(chǎng)域中開(kāi)展的?！爱?dāng)代中國(guó)”在這里對(duì)于“哲學(xué)研究”并沒(méi)有特別的規(guī)范意義，它可以被視為哲學(xué)領(lǐng)域所有研究者都置身的一個(gè)背景，即在“當(dāng)代中國(guó)”如何從事“哲學(xué)研究”，問(wèn)題的重心還在于“哲學(xué)研究”而不是“當(dāng)代中國(guó)”。第二個(gè)方向則不同，“當(dāng)代中國(guó)”不只是作為一個(gè)客觀場(chǎng)合而存在，作為或濃或淡的背景而存在，而是成為問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，它對(duì)于“哲學(xué)研究”具有質(zhì)的規(guī)定性。在這里，“哲學(xué)研究與當(dāng)代中國(guó)”主題的提出，意味著“哲學(xué)研究”要和中國(guó)當(dāng)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等的變遷狀況取得緊密的關(guān)聯(lián)，要突破哲學(xué)學(xué)科的固有邊界，主動(dòng)且持續(xù)地叩問(wèn)與思考當(dāng)代的狀況，以中國(guó)的當(dāng)代為坐標(biāo)來(lái)展開(kāi)自身。我認(rèn)為這第二個(gè)方向是對(duì)哲學(xué)研究提出的更高要求。

由此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為：什么是中國(guó)的當(dāng)代，以及如何理解中國(guó)的當(dāng)代？概括而言，這就是提出了“中國(guó)哲學(xué)的‘當(dāng)代性’”問(wèn)題。“當(dāng)代性”的提出，意味著充分自覺(jué)意識(shí)到自己的同時(shí)代，意識(shí)到自己同時(shí)代的特質(zhì)，并把這種自覺(jué)意識(shí)貫徹到具體的研究之中。“當(dāng)代性”不是客觀既定的，也并無(wú)統(tǒng)一的答案，而是指代一種自覺(jué)的同時(shí)代意識(shí)。盡管我們都生活在當(dāng)代，但要意識(shí)到當(dāng)代，意識(shí)到自己同時(shí)代的特質(zhì)，并不是一件容易的事。常見(jiàn)的思維方式是立足于各自的所學(xué)所思所信，將同時(shí)代加以對(duì)象化，從而思考總是對(duì)象化的思考。在這種思維方式之中，哪怕是具有現(xiàn)實(shí)感或者說(shuō)關(guān)心當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的思考者，也和自己的同時(shí)代處于分離的關(guān)系之中。而我們提出要自覺(jué)意識(shí)到當(dāng)代，則要求哲學(xué)研究者建立一種和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)彼此內(nèi)在、互質(zhì)的架構(gòu)，從而將態(tài)度或者感情上對(duì)于當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的關(guān)心提升為思想方法。原來(lái)?yè)?jù)以立足的所學(xué)所思所信在和當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的對(duì)勘、互質(zhì)之中發(fā)生動(dòng)搖乃至自我否定，而以近乎一空依傍的方式來(lái)為日新日成的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)賦形。這樣說(shuō)，并不是要放棄理論思考的責(zé)任而一味導(dǎo)向片段經(jīng)驗(yàn)，更不是要隨風(fēng)浮沉。相反，這更加要求思考的強(qiáng)度和力度。懸置既定的思維習(xí)慣和價(jià)值立場(chǎng)來(lái)觸摸時(shí)刻處于變動(dòng)當(dāng)中的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，只能要求更艱苦的思考，一種片刻不停、如影隨形貼近現(xiàn)實(shí)之脈動(dòng)的思考方式。就其時(shí)時(shí)貼近現(xiàn)實(shí)幾乎沒(méi)有喘息之機(jī)而言，這種思考也近于一種行動(dòng)、一種承擔(dān)，要與此現(xiàn)實(shí)同在并且將其擔(dān)負(fù)起來(lái)。

當(dāng)代哲學(xué)所必備的這種自覺(jué)的同時(shí)代意識(shí)、自覺(jué)的及物意識(shí)，又因?yàn)橹袊?guó)之當(dāng)代本身正呈現(xiàn)出一種嶄新的形態(tài)而得到強(qiáng)化。或者說(shuō)，對(duì)于同時(shí)代的自覺(jué)意識(shí)和時(shí)代自身作為煥發(fā)思想能量的實(shí)體，在當(dāng)下的歷史狀況中正相互激發(fā)，相互支援，在召喚一種哲學(xué)。關(guān)于中國(guó)當(dāng)代的嶄新形態(tài)，可以從異質(zhì)性、綜合性、開(kāi)放性三個(gè)維度來(lái)認(rèn)識(shí)。

當(dāng)代中國(guó)具有充分的異質(zhì)性。這種異質(zhì)性既是相對(duì)于中國(guó)固有歷史而言的，也是相對(duì)于當(dāng)前世界格局而言的。所謂異質(zhì)性，就是指既定觀念和解釋模式在中國(guó)當(dāng)前的發(fā)展面前普遍失效的狀況。當(dāng)代中國(guó)之發(fā)展的具體內(nèi)容尚在涌現(xiàn)之中，對(duì)此可以見(jiàn)仁見(jiàn)智，但這一發(fā)展無(wú)法被附會(huì)于任何其他時(shí)代，也無(wú)法被附會(huì)于任何其他發(fā)展模式，或?yàn)閷W(xué)界所公認(rèn)。左派與右派，現(xiàn)代與傳統(tǒng)，普遍與特殊等等話語(yǔ)模式都無(wú)法涵蓋當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展路向。當(dāng)我們用既定模式或任何規(guī)范化理論去解釋中國(guó)的時(shí)候，似乎總有“貌似”而無(wú)法“神肖”的問(wèn)題，總有一些現(xiàn)實(shí)從既定模式中溢出而成為無(wú)法解釋的剩余物。理論界也在熱議哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)體系的創(chuàng)新問(wèn)題，但說(shuō)到底，這種話語(yǔ)體系的創(chuàng)新應(yīng)該是一直處于過(guò)程之中而沒(méi)有終點(diǎn)的。就這種異質(zhì)性不能為任何既定觀念、主義等涵蓋而言，當(dāng)前中國(guó)可以說(shuō)是一個(gè)“觀念終結(jié)的時(shí)代”。

當(dāng)代中國(guó)具有充分的綜合性。前面我們提出“當(dāng)代性”的概念，要指出的是，這里的“當(dāng)代”并非和一般所說(shuō)的“現(xiàn)代”“古代”等等并列，即它并不是一個(gè)純粹的時(shí)間標(biāo)示。“當(dāng)代性”的一個(gè)重要特點(diǎn)就在于把時(shí)間意義上的“當(dāng)代”“現(xiàn)代”“古代”疊加在一起，讓不同的時(shí)間概念及其所附帶的價(jià)值彼此交織而產(chǎn)生一個(gè)深度。在過(guò)去的20世紀(jì)當(dāng)中，有三個(gè)歷史界標(biāo)，也是人們意識(shí)到自己的“當(dāng)代性”的時(shí)刻。其一是“五四”。這是一個(gè)以“覺(jué)悟”來(lái)標(biāo)示自身的時(shí)代，“覺(jué)悟”意味著斷裂。陳獨(dú)秀寫(xiě)《一九一六年》稱(chēng)，此前的歷史都是古代史，新的歷史從1916年開(kāi)始。其二是新中國(guó)成立。和“五四”在思想覺(jué)悟?qū)用骟w現(xiàn)“當(dāng)代性”不同，建國(guó)更意味著一整套制度的落實(shí)，其對(duì)于同時(shí)代的自覺(jué)意識(shí)更具有豐富的歷史內(nèi)容。胡風(fēng)寫(xiě)長(zhǎng)詩(shī)《時(shí)間開(kāi)始了》，具體而微地傳達(dá)了這一意識(shí)。其三是改革開(kāi)放。這同樣是對(duì)同時(shí)代產(chǎn)生強(qiáng)烈自覺(jué)意識(shí)的時(shí)刻。1978年關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論是這一自覺(jué)意識(shí)的奠基性事件。但是，以上三個(gè)界標(biāo)都是以否定的形式呈現(xiàn)的，即都是通過(guò)對(duì)此前時(shí)代的否定來(lái)展開(kāi)自身。而今天的“當(dāng)代性”卻是以合題的方式對(duì)此前的所有時(shí)間及其歷史內(nèi)容加以綜合和融通。所有時(shí)間和價(jià)值維度同時(shí)出場(chǎng)，多維的時(shí)間被濃縮在同一空間。

當(dāng)代中國(guó)具有充分的開(kāi)放性。首先，這源于整個(gè)國(guó)家自上而下所確立的高遠(yuǎn)的奮斗目標(biāo)及為實(shí)現(xiàn)這一系列目標(biāo)所付出的艱苦努力。全面建成小康社會(huì)，奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，深入推進(jìn)黨的自我革命，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體等是這一系列奮斗目標(biāo)中有代表性的內(nèi)容。其次，這也因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)置身于地緣政治沖突頻仍的國(guó)際格局之中，斗爭(zhēng)正未有窮期。當(dāng)前世界多極化趨勢(shì)明顯，大國(guó)戰(zhàn)略博弈日益加劇，地緣政治斗爭(zhēng)暗流涌動(dòng)。亞洲-太平洋板塊正成為全球戰(zhàn)略角逐的中心地帶。秉承獨(dú)立自主的外交路線且國(guó)力持續(xù)上升的中國(guó)將在這種戰(zhàn)略博弈中承受更大的壓力。戰(zhàn)略博弈背后更是文明沖突。在愈發(fā)失序和野蠻化的國(guó)際格局中如何繼承和發(fā)揚(yáng)自己的文明傳統(tǒng)，是中國(guó)需要長(zhǎng)期思考的問(wèn)題。最后，前面說(shuō)當(dāng)代中國(guó)具有綜合性，但綜合不是一勞永逸的，綜合不是所有維度之張力的消弭，而是一個(gè)持續(xù)融合的過(guò)程。這其中有兩個(gè)要點(diǎn)：其一是對(duì)傳統(tǒng)文明的論述如何擺脫自說(shuō)自話的問(wèn)題，使對(duì)傳統(tǒng)文明的解釋可以和思考應(yīng)對(duì)當(dāng)代社會(huì)變遷尤其是資本主義問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)，而不是落入自我封閉的窠臼。這需要由經(jīng)而史、由理而事、由心而物，將思想研究和制度史、社會(huì)史等研究立體地結(jié)合起來(lái)。其二是如何激活20世紀(jì)的革命脈絡(luò)。革命的主題將如何與文明論述對(duì)話，如何與當(dāng)前狀況的分析相結(jié)合，這一點(diǎn)將持久考驗(yàn)我們的理論工作。從哲學(xué)書(shū)寫(xiě)的角度來(lái)看，馮契以“能動(dòng)的革命的反映論”作為近代以來(lái)哲學(xué)革命之總結(jié)的思路，在今天仍有啟發(fā)意義。

黑格爾說(shuō)過(guò)，“哲學(xué)也就是被把握在思想中的它的時(shí)代”，我想這一論述將長(zhǎng)久地指導(dǎo)我們的哲學(xué)理論工作。哲學(xué)研究不能脫離哲學(xué)史，但哲學(xué)研究之所以能夠在不脫離哲學(xué)史的同時(shí)又對(duì)既有的哲學(xué)問(wèn)題有所推進(jìn)，端賴(lài)于其能否把握住黑格爾所說(shuō)的“這個(gè)現(xiàn)在所是的東西”，把握住這個(gè)現(xiàn)在的時(shí)代，對(duì)其產(chǎn)生強(qiáng)烈的自覺(jué)意識(shí)。而正是上述中國(guó)當(dāng)代的諸多特質(zhì)，使得這種自覺(jué)意識(shí)不止于作為觀念而存在。所謂強(qiáng)烈的自覺(jué)意識(shí)，意味著將這種主觀的自覺(jué)意識(shí)揚(yáng)棄到現(xiàn)實(shí)之中，從而哲學(xué)就不是作為哲學(xué)家個(gè)人的創(chuàng)造，而毋寧說(shuō)是現(xiàn)實(shí)召喚的結(jié)果。換言之，提出中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代性，就不止于要求哲學(xué)研究者關(guān)心和凝視自己的當(dāng)代，而且要求中國(guó)的當(dāng)代自己綻出為一種哲學(xué)形態(tài)，并進(jìn)而綻出為一種形而上學(xué)。說(shuō)到底，形而上學(xué)問(wèn)題在哲學(xué)史上的浮沉都不是形而上學(xué)自身的問(wèn)題，而是不同的形而上學(xué)背后的時(shí)代問(wèn)題，即其所依托的時(shí)代是否支撐此形而上學(xué)。中國(guó)當(dāng)前的整體狀況，以及其所表征的一種時(shí)代性的臨界狀態(tài)，正需要一種新的形而上學(xué)來(lái)予以解釋。在此意義上，丁耘的“道體學(xué)”正是對(duì)于“當(dāng)代中國(guó)”具有高度自覺(jué)意識(shí)的產(chǎn)物，是“把握在思想中的中國(guó)的當(dāng)代”。這不是“在當(dāng)代的哲學(xué)”，而是“當(dāng)代的哲學(xué)”。亞里士多德、海德格爾的思想，以及心宗、氣宗等等，作為既有的哲學(xué)史知識(shí)，或棄或取，需要一一厘清，但所有這些，都是表，是跡。中國(guó)哲學(xué)的源頭活水在于，“當(dāng)代中國(guó)”正在持續(xù)地敞開(kāi)自身。從這里出發(fā)，我們才可以進(jìn)而具體進(jìn)入“新中國(guó)的形而上學(xué)”問(wèn)題。

雷思溫：建立中華文明的時(shí)間-歷史連續(xù)性

我覺(jué)得有一個(gè)話題還沒(méi)有展開(kāi)，就是丁耘老師講的“一”實(shí)際上可以包含兩個(gè)維度。在《道體學(xué)引論》中，雖然重點(diǎn)是“即虛靜”“即活動(dòng)”“即存有”三義之間橫向意義的“一”，但也內(nèi)在包含了融匯古今哲學(xué)義理的縱向意義的“一”，這是兩個(gè)不同維度的“一”。我們一直在講橫向的“一”的內(nèi)在根本結(jié)構(gòu)問(wèn)題，但實(shí)際上，縱向的“一”，也即時(shí)間意義上的維度一直沒(méi)有討論，而縱向的“一”背后所包含的，或者說(shuō)《道體學(xué)引論》這本書(shū)里包含的另外一個(gè)動(dòng)機(jī)，就是要建立中華文明的時(shí)間-歷史連續(xù)性。這就能說(shuō)明為什么道體學(xué)是以“道體”或“道”作為本源性的描述，而不是以儒家立場(chǎng)作為本源性的描述，盡管純粹從儒家立場(chǎng)上來(lái)看會(huì)覺(jué)得有一些不滿(mǎn)，但《道體學(xué)引論》這樣做的原因其實(shí)很簡(jiǎn)單，因?yàn)槲覀円呀?jīng)生活在中國(guó)革命發(fā)生之后的現(xiàn)代中國(guó)，我們已經(jīng)有了現(xiàn)代中國(guó)和新中國(guó)，如果純粹用儒家立場(chǎng)去統(tǒng)攝現(xiàn)代革命中國(guó)會(huì)產(chǎn)生一些爭(zhēng)議，而用“道”的概念實(shí)際上是更有彈性的，用周展安的話來(lái)說(shuō)就是更具有開(kāi)放性，更具有一種未完成性。所以就融匯現(xiàn)代中國(guó)革命的實(shí)踐和傳統(tǒng)中國(guó)的義理而言，“道”會(huì)更為圓融一些。這其中有一個(gè)縱向的“一”的維度，也就是時(shí)間的“一”的維度，這是打通道體學(xué)的歷史維度和時(shí)間維度的一個(gè)非常重要的維度。這一縱向的時(shí)間維度同時(shí)也包含了工夫論的可能向度，也即我們面對(duì)一個(gè)最為究竟的至高境界時(shí)，如何在生滅的時(shí)間中去達(dá)到這個(gè)境界，在縱向的“一”與橫向的“一”之間，還需要進(jìn)一步的溝通工作。

《道體學(xué)引論》從根本上來(lái)講是由文明動(dòng)機(jī)所指引的義理研究，文明論的動(dòng)機(jī)絕對(duì)是第一要義的。說(shuō)到文明的意義就會(huì)引出一個(gè)問(wèn)題，我個(gè)人覺(jué)得中西問(wèn)題和古今問(wèn)題都不是最根本的問(wèn)題或最急迫的問(wèn)題，最根本或者最急迫的問(wèn)題是這樣一個(gè)技術(shù)化、資本化的時(shí)代，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，究竟意味著什么？因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的組織形態(tài)和構(gòu)造方式是非人格化的，無(wú)論是技術(shù)力量還是資本力量，都是非人格化的，所以是無(wú)法用傳統(tǒng)儒家充滿(mǎn)人格性的“義利之辨”去理解現(xiàn)代資本主義制度及其生產(chǎn)方式，以及技術(shù)時(shí)代的構(gòu)造方式的，這是古今社會(huì)形態(tài)中一個(gè)非常關(guān)鍵的區(qū)別。這個(gè)非人格性的力量所宰制的現(xiàn)代世界，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，究竟意味著什么？只有把人的意義維度在這個(gè)時(shí)代中重新打開(kāi)了，才能有文明，才能有國(guó)家，才能有“一”，才能有“道體”。所以在這個(gè)意義上，我們現(xiàn)在的處境又有些回到十四、十五世紀(jì)了，在非人格化超越性力量的宰制之下，人的生存處境又變成去中心化的結(jié)構(gòu)，這種情況又再度出現(xiàn)了?！兜荔w學(xué)引論》在最后的結(jié)語(yǔ)部分寫(xiě)到“這一切都是因?yàn)橐呀?jīng)有了人”，我想這是一個(gè)非常重要的前提。除闡明“道體”和闡明“一”之外，《道體學(xué)引論》很重要的意義就在于重新闡明了人的意義。

丁耘：世界精神的結(jié)算單位

首先非常感謝各位，特別感謝中山大學(xué)哲學(xué)系組織這次討論。學(xué)術(shù)界一般以學(xué)科為單位來(lái)組織研討會(huì)，這樣我只有機(jī)會(huì)與在座幾位現(xiàn)象學(xué)同行一起開(kāi)會(huì)，甚至沒(méi)辦法同李猛一起開(kāi)會(huì)，更不用說(shuō)其他朋友了。圓桌討論其實(shí)比昨天更有火力，攤開(kāi)了非常多的問(wèn)題，至少差異格局已經(jīng)初步形成。此刻我無(wú)法一一回應(yīng)各位的問(wèn)題，只能有選擇性地點(diǎn)到為止。真正的、嚴(yán)肅的回應(yīng)是今后的研究工作。所有這些問(wèn)題本質(zhì)上是時(shí)代精神提出的，會(huì)影響我個(gè)人以后的研究，所以必須感謝大家。

我就下面幾個(gè)方面進(jìn)行簡(jiǎn)單回應(yīng)。

首先是“新中國(guó)的形而上學(xué)”。我非常贊嘆李猛的這個(gè)概括。這個(gè)說(shuō)法可能是本次會(huì)議的點(diǎn)睛之筆，具有高度的概括性與解釋力。周展安“異質(zhì)性、綜合性、開(kāi)放性”的說(shuō)法，也是對(duì)“新中國(guó)”文明以及哲學(xué)的期待。我想補(bǔ)充的是，“舊中國(guó)”并非真實(shí)存在于新中國(guó)一旁的對(duì)立物，而只是新中國(guó)諸多自我想象中的一種，是一種體現(xiàn)了真實(shí)本質(zhì)的幻相，是新中國(guó)自身矛盾的體現(xiàn)。李猛指出的“舊中國(guó)形而上學(xué)”的那幾位代表人物，都是在新中國(guó)出生、生活和受教育的，而不屬于老中國(guó)的自然延續(xù)。新中國(guó)是一個(gè)映現(xiàn)了世界歷史與中國(guó)歷史多重偉大傳統(tǒng)的存在物，所以一定會(huì)有復(fù)雜的自我矛盾。我以前說(shuō)過(guò)，當(dāng)前中國(guó)的哲學(xué)界是最有“世界性”的，諸多學(xué)派已在此集解完畢，只待廝殺，也是此意。人類(lèi)歷史，創(chuàng)新一般是邊緣突破，而非中心突破，中心只會(huì)越弄越繁瑣。中國(guó)消化佛學(xué)與馬列主義，都是邊緣突破。整個(gè)西方哲學(xué)可能也會(huì)有此命運(yùn)?？梢云诖诓贿h(yuǎn)的將來(lái)，非但儒家與佛老的傳統(tǒng)，而且偉大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)，以及當(dāng)前日益泛濫的科學(xué)主義思潮，都會(huì)在中國(guó)哲學(xué)界內(nèi)部通過(guò)論爭(zhēng)得到整合。豎說(shuō)九世，橫說(shuō)三千，俱在當(dāng)前一念。無(wú)盡映現(xiàn)，無(wú)窮互鑒，只收在當(dāng)前一鑒。豎說(shuō)古今，橫說(shuō)中外，亦俱在當(dāng)代中國(guó)。這才是中華文明復(fù)興的真正力量。

其他幾個(gè)方面多少都同“新中國(guó)的形而上學(xué)”有關(guān)。形而上學(xué)取決于它的總問(wèn)題及其后的洞見(jiàn)。《道體學(xué)引論》最基本的意圖是重新探索這個(gè)總問(wèn)題。揭示總問(wèn)題的方法，是重新解釋哲學(xué)史。用此總問(wèn)題去重新梳理哲學(xué)史，這就構(gòu)成了“判攝”。不少朋友以為《道體學(xué)引論》的工作是接著熊十力、牟宗三一系。從“即虛靜即活動(dòng)即存有”看，客觀上也允許這樣的理解，但從《道體學(xué)引論》的基本意圖來(lái)看，則是對(duì)海德格爾用存在問(wèn)題解構(gòu)哲學(xué)史這一道路的回應(yīng)?！兜荔w學(xué)引論》訴諸柏拉圖傳統(tǒng)（謝林只是這一傳統(tǒng)中較新、較好的印證，此書(shū)開(kāi)寫(xiě)的時(shí)候，謝林著作的新譯浪潮尚未興起），梳理了“太一”問(wèn)題與“存在”問(wèn)題的關(guān)系，更在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中梳理了“一”問(wèn)題之正統(tǒng)性，對(duì)“存在論”及其各種變形的主流解釋框架進(jìn)行了批判。換言之，《道體學(xué)引論》確立的形而上學(xué)疑難，在“一”與“在”之間。而這一確立，是建立在新中國(guó)及近代中國(guó)百年來(lái)中西哲學(xué)史研究傳統(tǒng)的基石上的。

其次，現(xiàn)象學(xué)界的老朋友們提出的問(wèn)題都很中肯。我們知道現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)有復(fù)雜的關(guān)系，絕非單純排除或斷裂那么簡(jiǎn)單。這點(diǎn)無(wú)法展開(kāi)了。只說(shuō)《道體學(xué)引論》的工作，確如李云飛所說(shuō)，主要是詮釋學(xué)的——但也自覺(jué)保留了現(xiàn)象學(xué)的后續(xù)工作?，F(xiàn)象學(xué)確實(shí)要從“被給予性”出發(fā)。從完整的經(jīng)驗(yàn)中清理出被給予者及其給予自身的方式，這不可避免地與現(xiàn)代世界、“新中國(guó)”有關(guān)，也不可避免地與天道、心性等問(wèn)題相關(guān)。不過(guò)在《道體學(xué)引論》中，尚未具備解釋現(xiàn)代世界等的意圖，或者說(shuō)，“新中國(guó)”當(dāng)然不是作為《道體學(xué)引論》的議題或者對(duì)象而出現(xiàn)的。

第三，在本場(chǎng)圍繞形而上學(xué)的討論中，既有中國(guó)傳統(tǒng)思想爭(zhēng)辯格局的再現(xiàn)，也有帶來(lái)變局可能的新內(nèi)容。所謂爭(zhēng)辯格局的再現(xiàn)，如同雷思溫說(shuō)的，當(dāng)前的思想形勢(shì)，類(lèi)似于北宋或者晚期中世紀(jì)的歐洲，說(shuō)得更具體些，儒佛之爭(zhēng)、佛家內(nèi)部的宗派之爭(zhēng)的格局，逐漸再現(xiàn)了，但處于一個(gè)新的形勢(shì)之下——這就是現(xiàn)代世界，以及西方哲學(xué)與科學(xué)傳統(tǒng)的強(qiáng)勢(shì)地位。這不是人為謀劃的，而是時(shí)代精神使然。

首先我表個(gè)態(tài)，佛學(xué)傳統(tǒng)作為中國(guó)中古、近代思想的重要資源，在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)討論中重新出現(xiàn)，是不可避免、值得歡迎的，對(duì)此不必?cái)骋暬蝮@奇。佛學(xué)有不少儒學(xué)沒(méi)有的長(zhǎng)處來(lái)對(duì)治西學(xué)與現(xiàn)代性，與儒家完全可以很好地合作?，F(xiàn)代新儒家的首要資源本來(lái)就是佛學(xué)，而不是西學(xué)。當(dāng)然，近世儒家的傳統(tǒng)與資源也是龐雜的，在我看來(lái)，對(duì)各種一神教感應(yīng)較強(qiáng)的當(dāng)代“儒家”，或者終究無(wú)法消化中國(guó)革命的“儒家”，也許對(duì)佛家資源最為排斥。當(dāng)然，我們對(duì)佛學(xué)的理解、運(yùn)用，以及佛教研究當(dāng)前的狀況，也不容樂(lè)觀。其次，這次討論中周展安提出的所謂“生生”“無(wú)生”之爭(zhēng)，實(shí)際上沒(méi)有陳立勝、唐文明看得那么嚴(yán)重。本人凡夫，未證無(wú)生法忍，不敢妄言。就目前我的膚淺理解看，“無(wú)生”與“生生”并不是對(duì)立的，“無(wú)生”不是說(shuō)“生”的斷滅，而是空性無(wú)生無(wú)滅。正依此無(wú)生，才有生生的一切法。這當(dāng)然是極其重要的問(wèn)題，但恐怕現(xiàn)在還沒(méi)有到處理的時(shí)機(jī)。陳、唐二位所提的道體與體道、本體與工夫的問(wèn)題亦十分重要。陳立勝最近關(guān)于修身與工夫的大作，其序言也提及此問(wèn)題。我贊成他的觀點(diǎn)，道體與體道不可割裂。其實(shí)《道體學(xué)引論》原有關(guān)于工夫論的討論計(jì)劃，可惜后來(lái)行文限制在問(wèn)題與義理脈絡(luò)的開(kāi)顯上。但我想補(bǔ)充的是，道體不等于道體學(xué)，工夫論也不等于工夫。而工夫本身可歸屬于廣義的“學(xué)”。如宋儒所強(qiáng)調(diào)的，讀書(shū)與靜坐不可偏廢；又如大乘佛學(xué)傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的，聞思與修習(xí)也是不可割裂的。名相不是想排遣就能排遣的，關(guān)于義理的“思辨”雖然始于名相，但仍有助于排遣名相。如果工夫論作為一種言說(shuō)，對(duì)工夫有近乎聞思之用，那么道體學(xué)即使狹義地理解為對(duì)道體的名相接引，也未嘗不能視為工夫的先導(dǎo)。張志強(qiáng)已經(jīng)引了黃宗羲的話，“工夫所至，即其本體”。唯體性難知難證，王船山區(qū)分了感前之性、感后之性的問(wèn)題。這也就是不可體之道與可體之道。前者雖不顯，要亦不可無(wú)。但既不可體，則當(dāng)別有一種方法，與泛泛所謂“工夫”不同?！肮饩啊薄熬辰纭碑?dāng)然不是本體，但亦不在本體起用之外?？傊?，此刻問(wèn)題格局雖與宋明大同，但時(shí)機(jī)也不無(wú)差異。不先用義理、概念引導(dǎo)，劈頭講工夫，似乎并不應(yīng)機(jī)。其次，張志強(qiáng)及周展安所點(diǎn)出的佛家宗派的差別，也是在當(dāng)前總的思想形勢(shì)下，一個(gè)老問(wèn)題的再現(xiàn)。當(dāng)然，張志強(qiáng)的發(fā)言有豐富意蘊(yùn)，還涉及陽(yáng)明學(xué)之后的全部思想史，也涉及近現(xiàn)代政治思想的基本問(wèn)題，值得專(zhuān)門(mén)回應(yīng)，這里只能略答。我曾有“哲學(xué)（不止是中國(guó)哲學(xué)或心學(xué)傳統(tǒng)）有唯識(shí)時(shí)、華嚴(yán)時(shí)、天臺(tái)時(shí)”的觀點(diǎn)?！拔ㄗR(shí)”非但是中國(guó)現(xiàn)代佛教史的邏輯起點(diǎn)，也是當(dāng)代哲學(xué)本身的起點(diǎn)。張志強(qiáng)對(duì)我的批評(píng)，近乎妄心系對(duì)真心系的批評(píng)。但此情形其實(shí)較復(fù)雜。由陽(yáng)明學(xué)而唯識(shí)法相之學(xué)，非始自晚清，而是始自晚明。唯識(shí)化伴隨實(shí)在化，也就是“大心學(xué)”伴隨“大氣論”，且并未完全同真心系割裂。如船山說(shuō)：“若從相宗悟入，只有徑滅七識(shí)，余七一齊俱轉(zhuǎn)。相宗顯標(biāo)漸教，密示頓宗……”④當(dāng)然，在清末民初內(nèi)學(xué)院的唯識(shí)學(xué)家看來(lái)，這是不純粹的。工夫上，妄心系與真心系各有其機(jī)，各有其利，也各有其佛學(xué)上的歷史影響。唯識(shí)宗本身的觀修實(shí)踐，雖有五重唯識(shí)觀，實(shí)際上影響并不大。實(shí)以妄心起修的，是天臺(tái)-凈土；真心起修的，是華嚴(yán)-禪宗。這不必多談。義理上也是如此，妄心系講世界、萬(wàn)法比較順暢，真心系講法界、佛性比較順暢。又唯識(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)熏習(xí)成凈種，并不主張人人可以成佛，這對(duì)于中國(guó)革命，與如來(lái)藏系統(tǒng)平等之說(shuō)的影響，確有所不同。中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)鍵詞之一是“學(xué)習(xí)”。中國(guó)革命的關(guān)鍵詞之一是“覺(jué)悟”，方法論是“能動(dòng)的、革命的反映論”。唯虛寂可坦然學(xué)外（反映），唯性覺(jué)可轉(zhuǎn)外為內(nèi)（能動(dòng)、革命）?？峙滦杂X(jué)、性寂對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代文明（如張志強(qiáng)所說(shuō)廣義的“革命”，或如今人所說(shuō)中外互鑒的“文明”）的重要性是不能割裂的。總之，張志強(qiáng)的“大心學(xué)”之說(shuō)極精，我極贊成，然似可以唯識(shí)為底，而非限于唯識(shí)?！兜荔w學(xué)引論》要開(kāi)顯問(wèn)題，可能更接近真心系的上行路線。在以后的工作中，我會(huì)進(jìn)一步努力，以真正回應(yīng)張志強(qiáng)今天的開(kāi)示。

第四，以上關(guān)于佛佛之際特別是儒佛之際的討論，確實(shí)與當(dāng)代最重要的一個(gè)問(wèn)題相通——文明問(wèn)題。陳立勝對(duì)“無(wú)生”的質(zhì)疑，唐文明對(duì)哲學(xué)本身（不止是哲學(xué)體系）的質(zhì)疑和對(duì)宗教的認(rèn)可，都出自他們各自強(qiáng)硬的文明立場(chǎng)。當(dāng)前的文明問(wèn)題應(yīng)該就是幾十年來(lái)古今中西問(wèn)題的變形，或也可算一種回應(yīng)。不止一代人在這個(gè)問(wèn)題上探索了很久。我目前的看法不那么簡(jiǎn)單。首先，文明不是一種現(xiàn)成的、對(duì)象化的、唾手可得的東西，它既像斯賓諾莎的“實(shí)體”那樣超然（我們所得只是樣態(tài)），又像黑格爾的“精神”那樣恒轉(zhuǎn)恒變，不斷不常。因而，無(wú)論是古今中西問(wèn)題，還是文明問(wèn)題，都要具體化、樣態(tài)化，直接地就文明談這談那，很難不籠統(tǒng)汗漫。其次，對(duì)文明要去先天化，要允許生命認(rèn)同與理智解悟的適當(dāng)分離，要允許理智探索的后天證明。實(shí)際上這種證明是無(wú)法阻止的，甚至更為應(yīng)機(jī)。在現(xiàn)時(shí)代，立場(chǎng)不是被先天設(shè)定的，而是自我呈現(xiàn)、自我證實(shí)的。最后，要找到高于特定文明的原理來(lái)論證文明。只有孕育了高于特定文明的大本大原的特定文明，才是真正揚(yáng)棄了特殊性的文明。只有先立道體，才能立中體，評(píng)西體。本原、道體，應(yīng)該可以解釋一切文明，非此即不足以論“體”。實(shí)際上無(wú)論黑格爾，還是雅斯貝爾斯或沃格林，都是用一個(gè)尺度來(lái)衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教，宗教就其訴諸普遍性（如“天”等等）而言，與哲學(xué)完全是同盟。一言以蔽之，在“文明論”“文明史觀”之前，要找到衡量諸“文明”及其歷史的唯一尺度，而這就是道體學(xué)的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《道體學(xué)引論》對(duì)此是有缺憾的。

第五，也就是最后，朱剛提出的“坐標(biāo)系”問(wèn)題，也可依上述思路解決。我們知道，絕對(duì)坐標(biāo)系是沒(méi)有的，絕對(duì)的只是相對(duì)坐標(biāo)系之間的換算關(guān)系。而在一定的理論表述中，也可以權(quán)設(shè)一個(gè)原初坐標(biāo)系，一切坐標(biāo)系中的事件依換算關(guān)系可在此唯一的坐標(biāo)系中被描述。一攝多，可謂“絕對(duì)”。換言之，如可言“絕對(duì)”坐標(biāo)系，那它就寓于特定的相對(duì)坐標(biāo)系之中。道體學(xué)就試圖給出這樣一個(gè)其中包含絕對(duì)者的相對(duì)坐標(biāo)系，試圖給出一個(gè)尺度，換算不同哲學(xué)基本概念、學(xué)說(shuō)，乃至文明體之間的關(guān)系。這也有點(diǎn)象本幣與外幣之間的關(guān)系。新中國(guó)的形而上學(xué)如果真能建立，它就會(huì)是世界精神的結(jié)算單位，是法律和法庭，而非僅是哪怕成功的自我辯護(hù)者——這肯定是世界向當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)提出的要求，無(wú)論道體學(xué)本身能走多遠(yuǎn)。

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①丁耘：《生生與造作》，載丁耘：《中道之國(guó)：政治·哲學(xué)論集》，福州：福建教育出版社2015年版。該文最初是以《哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》為題，刊發(fā)于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。

②梁?jiǎn)⒊u(píng)譚嗣同“閉戶(hù)養(yǎng)心讀書(shū)，冥探孔佛之精奧，會(huì)通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成《仁學(xué)》一書(shū)”。梁?jiǎn)⒊骸堆畴y六烈士傳》，載《梁?jiǎn)⒊u(píng)歷史人物合集·明清卷》，武漢：華中科技大學(xué)出版社2018年版，第15頁(yè)。

③［美］埃里克·沃格林：《記憶——?dú)v史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2017年版，第351—390頁(yè)。

④王夫之：《船山全書(shū)》第13 冊(cè)，《相宗絡(luò)索·八識(shí)轉(zhuǎn)四智次第》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社2018年版，第572頁(yè)。