“道統(tǒng)”的坍塌

本文的寫(xiě)作乃是迫激于目睹中國(guó)知識(shí)界三十年之怪現(xiàn)狀，同時(shí)憂憤于國(guó)人的視而不見(jiàn)與麻木不醒。三十年怪現(xiàn)狀積累有年，不時(shí)呈兩極搖擺多動(dòng)之癥候，從“極左”跑到“極右”，從極度的反傳統(tǒng)翻轉(zhuǎn)成極度的保守，或從極度的現(xiàn)代漂移至極度的后現(xiàn)代，心態(tài)失衡者更是表露從極度的自卑到莫名其妙的自戀之癥狀。尤覺(jué)可怕的是，種種怪現(xiàn)象并非單獨(dú)發(fā)作，而是糾葛并發(fā)，終成不良病灶。本文不敢貿(mào)然奢談全盤(pán)診斷，只擬截取其中一癥，稍加針砭，以為病例之品鑒標(biāo)本，以博識(shí)者一笑。此病例名曰：“道統(tǒng)”的持守與迷失恐懼癥。

近三十年的中國(guó)歷史研究有別于上世紀(jì)七十年代以前的狀態(tài)是，研究者總是在努力擺脫依附政治意識(shí)形態(tài)的從屬者角色，他們逐漸醒悟到，自己的設(shè)想基本上被限制在論證政權(quán)合法性的框架之內(nèi)難以伸展，走的是為現(xiàn)行政治策略的實(shí)施尋找歷史依據(jù)的常規(guī)路徑，形式上雖屬傳統(tǒng)的“資治”風(fēng)格，其結(jié)果極易被綁架為革命“目的論”理論大本營(yíng)里的“人質(zhì)”。八十年代以后中國(guó)學(xué)者有一種掙脫韁索般的釋然快感，一度以饑渴難耐地生吞活剝西學(xué)的方式釋放壓抑已久的激情，其目的也是尋究有別于“資治”遺風(fēng)的新境。但面對(duì)紛然雜陳的西方理論魔界，中國(guó)知識(shí)界常呈現(xiàn)出一種手足無(wú)措惘然無(wú)恃的感覺(jué)，似乎只有一波波地被動(dòng)接受新的一輪輪洗腦，才能不為時(shí)潮所棄。大量理論名詞的挪用與博學(xué)般的賣(mài)弄宛如時(shí)髦青年炫耀服裝上的名牌商標(biāo)，不過(guò)只是為了夸張地表明區(qū)別于以往政治解釋的獨(dú)特姿態(tài)，而遠(yuǎn)非真正具備超越舊有框架的能力，其目的是把中國(guó)歷史理解為一種符合世界潮流的現(xiàn)代化演進(jìn)的一個(gè)鏈環(huán)，這正是上世紀(jì)八十年代以來(lái)整個(gè)史學(xué)界都致力申論的一個(gè)主題，甚至被說(shuō)成是“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”的組成部分。可是誰(shuí)也沒(méi)有料到，把中國(guó)歷史裝入“現(xiàn)代化”的普遍模板加以標(biāo)準(zhǔn)化以替代“革命正當(dāng)性”的歷史敘述的結(jié)果，同樣容易陷入“目的論”的泥沼，即無(wú)論是“革命”還是“現(xiàn)代化”的過(guò)程和目標(biāo)，均不過(guò)是在驗(yàn)證中國(guó)歷史如何接受西方歷史普遍原則規(guī)訓(xùn)這個(gè)無(wú)可逃避的宿命，甚至“革命”和“現(xiàn)代化”猶如銀幣之兩面，有相輔相成之作用，都是政治大敘事的變種，我統(tǒng)稱(chēng)之為“化約論”的敘述策略。

面對(duì)這種被西方理論綁架而似乎陷入萬(wàn)劫不復(fù)之深淵的境況，另外一批歷史學(xué)者提出一種我姑且稱(chēng)之為“語(yǔ)境論”的解救模式，想以此消解“化約論”的敘述暴力?！罢Z(yǔ)境論”更多地強(qiáng)調(diào)歷史人物面對(duì)當(dāng)時(shí)復(fù)雜境遇做出即時(shí)選擇的歷史合理性，以挑戰(zhàn)所謂“后世之師”式的主觀介入歷史的方式。他們認(rèn)為，現(xiàn)有的歷史解釋往往太多表達(dá)的是現(xiàn)代人對(duì)歷史結(jié)果的某種確認(rèn)態(tài)度，如此盲目的認(rèn)同甚至可能反映的是某種特殊政治集團(tuán)利益，更為危險(xiǎn)的是，這些歷史的表述者很可能會(huì)成為那些成功掌握了當(dāng)下政治命脈的勢(shì)力的代言人，卻最終忽略了當(dāng)事人對(duì)歷史現(xiàn)場(chǎng)的感受能力及其擁有的價(jià)值?！巴樾缘乩斫狻被颉傲私庵椤边@句話一度漸成時(shí)髦用語(yǔ)，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的仍是歷史語(yǔ)境對(duì)當(dāng)事人的制約和塑造作用?！罢Z(yǔ)境論”還包含有一層深意，即對(duì)歷史境遇的同情了解不單純是一種史學(xué)方法，它變成了接續(xù)和復(fù)興文化記憶的重要手段。有人曾舉例說(shuō)，中國(guó)近代歷史因?yàn)椴牧咸?，故?yīng)采取“順?lè)烹娪啊?，而不是“倒放電影”的辦法加以解讀，談的也是近似的意思。

“語(yǔ)境論”對(duì)“化約論”的制衡作用相當(dāng)明顯，其掌控在手中的“文化保守”這面旗幟一旦揮動(dòng)起來(lái)，更是張狂耀眼得有些嚇人，旌旗指處極易催醒全民族的文化自尊心，特別是對(duì)那些早已被時(shí)代邊緣化的知識(shí)人重新確認(rèn)自己的價(jià)值有著興奮劑般的功效，而且這藥吃起來(lái)容易上癮且不在被禁之列，故在近幾年被中國(guó)知識(shí)人狂嗜成癮。從學(xué)術(shù)史的角度而言，一些深持傳統(tǒng)之敏感嗅覺(jué)的學(xué)者漸漸取代那些持守“化約論”的精英，成為尊貴的學(xué)術(shù)英雄或文化偶像，如章太炎、陳寅恪、錢(qián)穆等人的作品突然暢銷(xiāo)走紅即是表現(xiàn)。與之相呼應(yīng)，另一個(gè)新近崛起的史學(xué)分支即區(qū)域社會(huì)史強(qiáng)調(diào)的是所謂“社會(huì)語(yǔ)境”的原生態(tài)再造，打破的是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)史對(duì)宏觀政治史走向的佐證格局，從區(qū)域單位的微觀角度重現(xiàn)歷史的本然狀態(tài)，解構(gòu)的也是單調(diào)的政治史偏于上層解釋的舊路。這些取向均有削弱“目的論”式史學(xué)解釋的明顯效果。然而，“語(yǔ)境論”對(duì)歷史的同情性解讀固然比“化約論”式的解釋要復(fù)雜許多，但卻容易從另外的角度把歷史圖像做簡(jiǎn)單化處理。我們僅以“道統(tǒng)論”和士階層的歷史演變?yōu)槔瑢?duì)此做一概要分析。

“道統(tǒng)”研究一度被認(rèn)為是對(duì)抗“化約論”的最有效武器。其基本邏輯可概述如下：自二十世紀(jì)晚期以來(lái)，那些急于服務(wù)政治的史家往往把知識(shí)人都標(biāo)明了各種固定身份，比如從屬于某某階級(jí)，這種社會(huì)學(xué)式的亂貼標(biāo)簽沒(méi)有觀察到知識(shí)人內(nèi)心有一種制衡現(xiàn)實(shí)政治的愿望和能力，只要把這種能力釋放出來(lái)，愿望就可超越現(xiàn)實(shí)的骯臟世界，激發(fā)出無(wú)窮無(wú)盡的能量，達(dá)于玄妙無(wú)塵的極樂(lè)境界，這個(gè)愿望和實(shí)現(xiàn)能力被叫做“道統(tǒng)”。不過(guò)問(wèn)題隨之而來(lái)，這種描述到底是一種歷史的真實(shí)還是大多數(shù)情況下只是對(duì)歷史狀態(tài)一廂情愿的假設(shè)？那“道統(tǒng)”仿佛就像無(wú)菌室里的嬰兒，靠那一個(gè)叫做“士”的天神所守護(hù)，一輩子不會(huì)被妖精魔怪奸污失身，前提當(dāng)然是那“士”天生就有潔癖，且定力了得，一般妖魔近身不得。

“道統(tǒng)”作為一種思想脈絡(luò)在中國(guó)歷史上不僅確實(shí)存在而且譜系清晰，并曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)重要作用，這點(diǎn)早已不用多講。但如果把“道統(tǒng)”和士階層的演變接掛起來(lái)加以理解，問(wèn)題就出來(lái)了。因?yàn)橐酝摹笆俊毖芯靠偸菑?qiáng)調(diào)士一旦擁有道統(tǒng)，也就擁有了對(duì)抗王權(quán)的超凡魔力，具體而論，就是天生擁有了不被王權(quán)污染的文化免疫能力，那么，這種免疫能力到底是如何獲得的呢？我們?cè)谥袊?guó)歷史中始終找不到有說(shuō)服力的證據(jù)，于是只好跑到西學(xué)的老倉(cāng)庫(kù)里去翻檢一通。人們終于發(fā)現(xiàn)，西方的知識(shí)人確實(shí)有這個(gè)免疫能力，其來(lái)源是宗教，教權(quán)的強(qiáng)大足以和世俗王權(quán)對(duì)抗，自然會(huì)提供一種思想庇護(hù)，盡管這種庇護(hù)是以神權(quán)對(duì)抗世俗權(quán)力的形式出現(xiàn)的，中國(guó)知識(shí)界給它起了一個(gè)動(dòng)聽(tīng)的名字叫“外在超越”，那意思是說(shuō)西人的精神可以通過(guò)外在上帝的召喚超越世俗的約束。可中國(guó)沒(méi)有這種東西，怎么辦？

為了解決這個(gè)困境，現(xiàn)代“道學(xué)家”發(fā)明了一個(gè)說(shuō)法叫“內(nèi)在超越說(shuō)”，這說(shuō)法和“外在超越說(shuō)”正好對(duì)應(yīng)起來(lái)，構(gòu)成兩極。“內(nèi)在超越說(shuō)”有一個(gè)假設(shè)，說(shuō)中國(guó)沒(méi)有真正意義上的宗教，也沒(méi)有西方教會(huì)那樣的嚴(yán)密組織，因此無(wú)法借助上帝的外來(lái)力量超越自身的肉體和精神世界，只能依靠?jī)?nèi)在的道德修煉完成內(nèi)心的自我完善，至于怎么持守就全憑個(gè)人的修為和造化，言外之意是“從來(lái)就沒(méi)有什么救世主，也不靠神仙皇帝”?？上У氖?，這自信并非是從歷史概率中歸納出來(lái)，因?yàn)闅v史現(xiàn)狀有些讓人慘不忍睹，屈指數(shù)來(lái)，在龐大的士人群體中，真正擁有這種免疫能力的人不說(shuō)絕無(wú)僅有也是寥寥可數(shù)，和那些缺乏免疫力的士人數(shù)目相比大可忽略不計(jì)。

說(shuō)得更殘酷點(diǎn)，士的得志與失勢(shì)往往大多取決于和王權(quán)瓜分現(xiàn)實(shí)權(quán)力和利益的多寡程度，其屈從于功利目的的暫時(shí)性可能恰恰因?yàn)椴⒉淮嬖谖鞣阶诮桃饬x上的精神力量以制約王權(quán)，“超越”也就無(wú)從談起。比如，中國(guó)最具所謂“超越性”的歷史時(shí)期是北宋王安石時(shí)代，那也是在“與王權(quán)共治天下”這個(gè)層次上談士角色的相對(duì)自由，士之超越限度的底線實(shí)際上仍只能踩在王權(quán)給予的范圍之內(nèi)。如果按此標(biāo)準(zhǔn)衡量，明末士人講學(xué)游走的自由網(wǎng)絡(luò)因?yàn)楹屯鯔?quán)關(guān)系的相對(duì)疏遠(yuǎn)，則更是僅具象征意義?！罢Z(yǔ)境論”依托于“道統(tǒng)”傳承源流的梳理，給我們營(yíng)造出了黑暗政治秩序之外一個(gè)清純無(wú)比的思想世界，讓人無(wú)限神往，但其清澈的程度著實(shí)令人起疑。

從重建知識(shí)分子精神家園的角度把士的角色理想化，是情有可原的，但如果把“內(nèi)在超越說(shuō)”從一種思想狀態(tài)的假設(shè)誤當(dāng)做一種歷史真相加以概括，并刻意將它合理化，總是以之作為討論問(wèn)題的基礎(chǔ)，卻把一部不乏黑暗的中國(guó)歷史畫(huà)面涂抹上太過(guò)艷麗的油彩，做出太過(guò)樂(lè)觀的解讀，恐怕同樣無(wú)法讓人接受。因?yàn)闅v史的真實(shí)有可能是：士作為文化精神的承擔(dān)者和傳播者，從明清以來(lái)不斷萎縮氣短，越來(lái)越喪失了其獨(dú)立的精神品格。我們看到的是這樣一幅畫(huà)面：“道統(tǒng)”不但越來(lái)越無(wú)法制衡王權(quán)的力量，而且也越來(lái)越無(wú)法成為“士”和“知識(shí)分子”真正的精神底蘊(yùn)和行為基石。

我們不妨拋出另一種更悲觀的論調(diào)，知識(shí)人的精神境界日益呈難以阻擋的下降趨勢(shì)，下降趨勢(shì)的形成大致源于兩類(lèi)因素的制約：一是政治性的，主要是王權(quán)政治的支配力；二是世俗化的程度，即商業(yè)化的侵蝕程度。面對(duì)這兩股勢(shì)力的反復(fù)剿殺，自清初以來(lái)，中國(guó)知識(shí)人基本上是一敗涂地，難以招架，幾乎沒(méi)有什么可炫耀于世的業(yè)績(jī)?！暗澜y(tǒng)”不斷遺失、變形、殘存的那點(diǎn)味道也被剿滅無(wú)余，或扭曲至死乏善可陳，變成了我們最易遭遇和最為尋常的歷史經(jīng)驗(yàn)。真正“道”的闕失才是我們這個(gè)時(shí)代的主體特征，否則就不會(huì)有魯迅先生那樣空谷回響般的激憤言辭了，也不會(huì)有那么多人揣著懷舊的心態(tài)，津津于從歷史的縫隙中挖掘陳寅恪式的人物了。也許有人會(huì)譏諷說(shuō)，這說(shuō)法貌似有點(diǎn)聳人聽(tīng)聞，不過(guò)是另一種強(qiáng)調(diào)政治強(qiáng)暴之支配能量的“化約論”說(shuō)法。

我的辯解是，“語(yǔ)境論”給我們提供了一個(gè)令人難以置信的“士”之清純畫(huà)面，而且是刻意回避“化約論”弊端后的極端選擇，但這并不意味著中國(guó)歷史一定都是按一種可以完全超越政治規(guī)則的路徑發(fā)展。事實(shí)可能恰恰相反，如果一味強(qiáng)調(diào)士之精神道德純正的一面，反而會(huì)使我們失去從現(xiàn)場(chǎng)語(yǔ)境中解讀中國(guó)歷史真相的能力。我這么說(shuō)，完全不是要轉(zhuǎn)回到“化約論”的立場(chǎng)和態(tài)度，相反，我只是認(rèn)為這種二元對(duì)立的思維狀態(tài)應(yīng)該休矣。下面我想舉一個(gè)具體的研究例子對(duì)此予以說(shuō)明。

章學(xué)誠(chéng)在清初思想界的重要性，在于他并不從屬于乾隆時(shí)期的主流考據(jù)學(xué)派，亦不屬于理學(xué)殘余的分支，而是獨(dú)標(biāo)自己之學(xué)問(wèn)為“經(jīng)世史學(xué)”。其以史學(xué)對(duì)抗經(jīng)學(xué)的架勢(shì)頗有傳承“道”之余脈的精神氣質(zhì)。以往的史界也多從“道”之延續(xù)者的角度觀察章學(xué)誠(chéng)的思想，往往不是強(qiáng)調(diào)其與“義理之學(xué)”的差異，就是疏解其史學(xué)對(duì)“道”的彰顯作用。甚至有學(xué)者把章學(xué)誠(chéng)放在世界思想家的地位予以觀照和評(píng)價(jià)。如章學(xué)誠(chéng)研究者倪德衛(wèi)就說(shuō)，中國(guó)思想家往往強(qiáng)調(diào)直覺(jué)和實(shí)踐的作用，所以其思想很難構(gòu)成一套完整的體系，而章學(xué)誠(chéng)卻是個(gè)例外。仿佛章學(xué)誠(chéng)的思想具有能夠完全超越政治支配的純粹獨(dú)立意義。

從這個(gè)角度觀察，章學(xué)誠(chéng)無(wú)疑可以被視為延綿長(zhǎng)久之“道統(tǒng)”的宣示者，可惜他們卻沒(méi)有看到，“經(jīng)學(xué)即史學(xué)”實(shí)際上還有另外一層深意，那就是“史學(xué)”對(duì)“經(jīng)學(xué)”權(quán)威的削弱，特別是章學(xué)誠(chéng)對(duì)“回向三代”的訴求，其實(shí)恰恰消解了唐宋以來(lái)士人階層所建立的“道”的超越性，而把它降低到了比較世俗的層面。這種努力與宋代士大夫所謂“復(fù)三代”的意圖完全是南轅北轍，宋代士大夫“復(fù)三代”的目的是凸現(xiàn)宋代文化的輝煌無(wú)比，其實(shí)是為“道統(tǒng)”的成立做鋪墊和說(shuō)辭，根本目的還是要為構(gòu)建自己與君權(quán)共治天下的局面張本。章學(xué)誠(chéng)抬周公和貶孔子，其有意無(wú)意恰是在解構(gòu)自唐代韓愈到宋代朱熹以后構(gòu)建出的一系精神傳統(tǒng)。更為明顯的是，史學(xué)經(jīng)世與乾隆皇帝所設(shè)計(jì)的“大一統(tǒng)”的帝王策略有暗合呼應(yīng)的跡象，比如章學(xué)誠(chéng)發(fā)表的對(duì)方志修纂的一系列看法，均是在“以吏為師”的框架下實(shí)施的，其把方志作為吏胥之職能的看法完全是基于一種對(duì)“大一統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)的全新理解和自覺(jué)貫徹，這與清初遺民士人對(duì)“道”的了解已有相當(dāng)大的不同。如從章學(xué)誠(chéng)表面上關(guān)注地方志去延伸臆想，誤以為其方志論是“地方自治”式的構(gòu)想，就會(huì)有故意為古人諱的嫌疑。這聽(tīng)起來(lái)似乎有些令人沮喪和不安，有人會(huì)說(shuō)，中國(guó)好不容易出現(xiàn)了個(gè)世界級(jí)的思想家，還被你無(wú)端貶為皇權(quán)之幫兇，豈不過(guò)分？不過(guò)從接近歷史本相的角度而言，這結(jié)果雖顯殘酷卻更貼近真實(shí)。我的意思是，“語(yǔ)境論”在彰顯“道”之尊嚴(yán)和偉大的同時(shí)，亦不應(yīng)把“道”的存在完全超拔出歷史的真實(shí)環(huán)境，而置其于一種純凈不變的理想狀態(tài)，而是須直面政治暴力支配的嚴(yán)酷，以及士之難以堅(jiān)守尊嚴(yán)與道德底線時(shí)所表露的合謀態(tài)度與行為癥候。

士階層操守與“道統(tǒng)”的消解當(dāng)然與政治規(guī)訓(xùn)技術(shù)日臻強(qiáng)化有直接密切的關(guān)系。從宋到清，士之對(duì)“道”的持守狀態(tài)確曾表現(xiàn)出一種直線下滑的軌跡。如果說(shuō)明代士階層還有道統(tǒng)遺存的感覺(jué)的話，清代對(duì)“道統(tǒng)”的剿殺已是相當(dāng)決絕徹底，這就是人們?yōu)槭裁纯偸前阉未c明末作為自己懷舊的對(duì)象的緣故。如果把這種懷舊的情緒錯(cuò)誤理會(huì)成是歷史上“道統(tǒng)”在今天仍有延續(xù)的表現(xiàn)，那就更是犯了時(shí)代錯(cuò)置的誤會(huì)。還有一種為清人辯護(hù)的說(shuō)法是，清人雖不具“道統(tǒng)”血脈延續(xù)者之身份，卻從考據(jù)學(xué)中見(jiàn)出了其接軌近代科學(xué)精神的先兆，乃是學(xué)術(shù)國(guó)際化的先驅(qū)。任公、胡適均持此觀點(diǎn)。甚至有的學(xué)者從新文化史的角度為清代學(xué)人缺乏思想的卓見(jiàn)這個(gè)定論做出修正。如說(shuō)江南印刷業(yè)和藏書(shū)樓的興起，使得學(xué)者具有了更加職業(yè)和專(zhuān)門(mén)化的氣質(zhì)，更有人津津樂(lè)道于消費(fèi)主義的繁盛，說(shuō)那恰是其區(qū)別于以往朝代的特色。豈不知消費(fèi)主義不僅不是瓦解專(zhuān)制的良藥，反而可能變成殘酷政治規(guī)訓(xùn)的同謀。如果堅(jiān)持辨析清人的思想成分，特別是以“道統(tǒng)”延續(xù)的指標(biāo)加以衡量的話，也許我們未嘗不可以說(shuō)這恰是士林精神萎縮的一種表現(xiàn)。

我想說(shuō)的是，我們?nèi)匀徊豢梢院雎允苛趾偷弁醯年P(guān)系，而把士階層的身份和思想理想化到嬰兒般純凈的地步。以往的士階層好像只和帝王保持的是超然對(duì)抗的關(guān)系，在這種對(duì)抗下，士林的精神不但不受政治污染，還可修正政治的闕失與弊端。又如總以為像“經(jīng)學(xué)”這種東西似乎只是士人的專(zhuān)利，帝王和民眾不過(guò)統(tǒng)統(tǒng)都是教化的對(duì)象。他們沒(méi)有意識(shí)到，清代以后，帝王收“治統(tǒng)”“道統(tǒng)”為一身，士林不但無(wú)法教化帝王，而且帝王自身已形成一系“帝王經(jīng)學(xué)”，對(duì)儒家經(jīng)典的理解也有自己一套邏輯，一旦動(dòng)用王權(quán)推廣此項(xiàng)功能，它就如慢性毒藥，會(huì)緩慢地消解士林對(duì)“道”的理解。如果我們?nèi)砸粠樵傅卮_信士林對(duì)“道”的持守具備超然的性質(zhì)，迷信“道”具有道德貞潔性，并以虛幻的心態(tài)以捍衛(wèi)這種道德貞潔為榮，甚至婆娑耍弄起舞，使之變成“國(guó)學(xué)”在當(dāng)代徹底淪落的遮羞布，那姿態(tài)不但顯得自欺欺人，而且也會(huì)離歷史的真相越來(lái)越遠(yuǎn)。

我們發(fā)現(xiàn)，在這樣的格局之下，士林的精神結(jié)構(gòu)和身份認(rèn)同也必須放在一種制度與思想互動(dòng)的糾葛狀態(tài)中才能確認(rèn)自身的位置。文化保守主義者往往抱著存亡絕續(xù)的悲憫情懷，不斷昭顯士精神的執(zhí)著與偉大，卻刻意回避忽略了清朝以后士林精神衰敗的歷史事實(shí)和演變過(guò)程。實(shí)際上使我們失去了反思自我心靈之所以發(fā)生惡性蛻變?cè)虻臋C(jī)會(huì)。

近幾年，“五四”的意義多被頻繁否定，即與對(duì)懷舊與迷戀傳統(tǒng)的學(xué)人對(duì)士林世界過(guò)度貞潔化的樂(lè)觀描繪有關(guān)，實(shí)際培養(yǎng)的是對(duì)歷史虛幻想象的群體麻醉。故我以為，對(duì)“五四”精神實(shí)有重新開(kāi)掘和申說(shuō)弘揚(yáng)的必要。當(dāng)年魯迅在《病后雜談》中曾揭示清朝士林在文字獄的威懾下如何墮落，說(shuō)：“中國(guó)的士大夫，該化的時(shí)候，就未必決不化。”更覺(jué)氣悶的是，“但又知道了有些聰明的士大夫，依然會(huì)從血泊里尋出閑適來(lái)”?！恫『箅s談》這話至今讀起來(lái)仍覺(jué)如黃鐘大呂，令人震撼不已，亦對(duì)我們已出現(xiàn)嚴(yán)重偏差的歷史研究路向極富警示作用。