“不學(xué)禮，無以立”：“天意”“應(yīng)該”和“必須”

陳雄 王啟發(fā)

中圖分類號：J60-02?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A?文章編號：1671-444X（2021）04-0001-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.04.001

陳雄（以下簡稱陳）：王老師您好，能否簡單談一下您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷？

王啟發(fā)（以下簡稱王）：我1979年就讀北京大學(xué)歷史系考古專業(yè)，到畢業(yè)前，學(xué)校成立了獨(dú)立的考古學(xué)系。我們的前期課程與中國史專業(yè)差不多，也有專門的考古專業(yè)課。當(dāng)時(shí)我對新舊石器時(shí)代，尤其是商周時(shí)期特別感興趣，也對人類學(xué)、民族學(xué)、古地質(zhì)，甚至古生物等有所關(guān)注。另外，我對哲學(xué)有自發(fā)的興趣，大學(xué)學(xué)考古時(shí)找了很多西方政治思想的著作來看，也陸續(xù)買了商務(wù)印書館出的一些漢譯哲學(xué)類的書，這與我后來選擇思想史結(jié)下一定淵源。到讀研究生時(shí)就選擇了中國社會科學(xué)院歷史所學(xué)思想史，研究生3年系統(tǒng)看了先秦諸子的書，把原來本科時(shí)候歷史、考古及哲學(xué)的興趣充分轉(zhuǎn)移到了思想史專業(yè)，寫作業(yè)時(shí)曾偏重關(guān)注先秦諸子中的荀子，我認(rèn)為《勸學(xué)篇》之類文章讀起來朗朗上口，荀子有關(guān)法、禮的觀點(diǎn)，思想性很強(qiáng)。

陳：是否可以說荀子是先秦諸子的集大成者呢？

王：確實(shí)是，荀子的思想很豐富，我在后來授課時(shí)也常講，《荀子》一書相當(dāng)于先秦思想史的百科全書。碩士論文選題時(shí)，我發(fā)現(xiàn)《禮記》跟《荀子》的篇章體例很像，就確定了研究方向。論文結(jié)構(gòu)有三個(gè)部分，第一是《禮記》的禮治主義思想，如何用禮實(shí)行政治，其實(shí)就是《禮記》中的政治思想，我把它歸到禮的部分。第二部分是《禮記》的道德思想，比如《中庸》里有很多講道德的部分，“德者，得也”;還有關(guān)于忠孝的思想，把《小戴禮記》《大戴禮記》結(jié)合起來講孝。然后結(jié)合人格理想到社會理想，這樣便形成了三個(gè)部分的內(nèi)容。

陳：從“禮治”到“德”到最后的人格理想、社會理想，我覺得您當(dāng)時(shí)很前沿，因?yàn)槟菚r(shí)提出“禮治”這一概念的學(xué)者很少。

王：對，陳戍國先生是專攻禮制史，我實(shí)際上就是關(guān)注以禮為治。到博士論文探源禮學(xué)思想體系時(shí)，我把這三個(gè)部分的結(jié)構(gòu)進(jìn)一步建立起來了。把《禮記》各篇文本的內(nèi)容抽出來作為一個(gè)整體結(jié)構(gòu)，包括政治思想、倫理道德思想和法的思想，等于實(shí)現(xiàn)了探討禮學(xué)思想體系化的三個(gè)部分。政治方面是禮治，道德方面是禮的道德屬性。早期集中在《禮記》的文本方面，只進(jìn)行了政治部分的探究，到寫博士論文時(shí)就基本整合了這三個(gè)方面，并擴(kuò)大為對“三禮”的考察，就是加上了《周禮》和《儀禮》，還有就是對禮的宗教屬性的解讀。

陳：我聽說過“禮教”的提法，如《中國禮教思想史》，但很多人反對這種說法，而“宗教屬性”的提法似乎更合適一些。

王：我在《中國哲學(xué)》發(fā)表過一篇《禮的宗教胎記》，當(dāng)時(shí)是姜廣輝先生起的這個(gè)標(biāo)題。我寫的論文就講了禮的宗教屬性和道德意義等。鄒昌林先生寫《中國禮文化》是用文化的視角來考察，而我是從思想層面來解說禮的宗教屬性、道德屬性和法的屬性。我提出的結(jié)構(gòu)是有自己思考的，在寫碩士論文階段就意識到這一點(diǎn)。宗教方面主要有一些《祭義》《祭統(tǒng)》《祭法》的篇章，還有喪祭之禮等，我把它區(qū)分成人神崇拜、祖先崇拜和天地崇拜等。祭禮里的喪祭部分也有宗教性，許多就是從對祖先神的崇拜中衍生出來的。我在文章里提到人的宗教性是最先發(fā)生的，跟意識的起源有關(guān)。人最早的意識不是道德意識，也不是法的意識，而是宗教意識，也就是人和自然的關(guān)系的反映，它是具有神秘性的。

陳：類似最開始的對自然崇拜、父母崇拜和對兇猛野獸的崇拜？

王：這些在禮里面都有記載和體現(xiàn)，像什么百物之神啊，形形色色的。所以我在解讀禮的宗教屬性方面，主要集中考察祭禮，還有《祭義》《祭統(tǒng)》《祭法》諸篇，并結(jié)合對甲骨文記錄的考察，先建立禮的宗教胎記這種認(rèn)識。《禮記》的一些文本，是對殷周時(shí)代的繼承，這些文本大部分應(yīng)該是漢代整理出來的，但有些篇章是先秦時(shí)代的作品?？酌弦院髮ΧY的解讀，要考慮到除了《禮記》文本，還有諸子。我書里有一章講禮和法，就特別強(qiáng)調(diào)先秦諸子論禮與法，重點(diǎn)討論禮和法的關(guān)系，因?yàn)榉ǖ奶岢龈疫@種體系有一定聯(lián)系。宗教屬性的一個(gè)方面就是內(nèi)化為道德，講禮的道德意義如忠孝等內(nèi)容，看《禮記》是如何解讀的，像有關(guān)喪服諸篇，我就提出了家族倫理。道德倫理就包括政治倫理、社會倫理和家族倫理。當(dāng)時(shí)姜廣輝先生覺得這種概括挺好，后來我也在這種體系里面借鑒了孟德斯鳩、康德的一些形而上的認(rèn)知來作論證，雖然康德講的不是中國理念，但他認(rèn)為人的思想是有宗教屬性的。

陳：您是受他們啟發(fā)而建構(gòu)起自己的理論框架嗎？

王：我自己建立了一個(gè)模式，概括為宗教的部分叫作“天意如此”，道德的部分叫作“應(yīng)該如此”，法的部分叫作“必須如此”。孟德斯鳩說中國的禮是把四方面——“宗教”“道德”“法”和“政治”都聯(lián)系在一起，構(gòu)成一個(gè)體系。他雖然是法國人，但對中國的禮居然有如此的認(rèn)識，很了不起。我從讀碩士到留在古代史研究所里面做研究，包括寫碩士論文、博士論文到完成姜先生《中國經(jīng)學(xué)思想史》的任務(wù)，如今繼續(xù)在做禮學(xué)研究，都是自己特別喜歡的事。我經(jīng)常講，當(dāng)下做的研究是自己喜歡的專業(yè)，教書育人也是一樣，衣食方面有所保證，還有經(jīng)費(fèi)可以買書，這樣的結(jié)合是最完美的。再就是把家庭治好，孩子教育好，人生也就算完滿了。談到事業(yè)和興趣方面，很多大家應(yīng)該會感同身受，期望對你們也有幫助。

我是想把“三禮”打通，《禮的宗教胎記》里就特別強(qiáng)調(diào)了《儀禮》中的很多內(nèi)容，我就運(yùn)用考古學(xué)的一些方法，寫禮的各種表現(xiàn)，比如具有宗教性的器物、紋飾、言語、樂舞等方面。

陳：我也深有感覺，在課堂上講冠禮、昏禮的某些儀式中，如三加彌尊、祝禱的言辭、揖讓周旋等過程，特別類似于佛教、道教在做法事，特別有宗教儀式感。

王：過去那叫祝詞，巫、史、祝、卜嘛。我研究中非常重要的對象還有鄭玄的《三禮注》，我覺得鄭玄應(yīng)該有對“三禮”的一套自己的解讀，然后我就從《十三經(jīng)注疏》中把鄭玄注一條條地?fù)皲洺鰜?，做對比分類，借鑒一些其他的方法，考察他的以經(jīng)注經(jīng)，以史注經(jīng)等。寫完有10萬字，姜先生說他讀的時(shí)候一氣呵成，10萬字讀下來并不覺得累。這部分后來在《中國經(jīng)學(xué)思想史》中用了3萬字。

陳：姜老師批改我寫的課程論文，一字一句帶著我修改，幾頁紙密密麻麻的批注，后來有篇文章幾乎是推翻了重新寫，他對文章要求很高，“一氣呵成”的評價(jià)，說明您當(dāng)時(shí)下了十足的功夫，您的治學(xué)精神是后輩的榜樣。

王：當(dāng)時(shí)是下了一些功夫，甚至后來在做朱熹禮學(xué)思想考察的時(shí)候字?jǐn)?shù)也超出了姜先生的預(yù)想。因?yàn)榇饲拔业牟┦空撐木蛯懙洁嵭?，有些就收在姜先生的《中國?jīng)學(xué)思想史》里。然后我又開始在原來的基礎(chǔ)上向后延續(xù)，做宋元明禮學(xué)，姜先生《中國經(jīng)學(xué)思想史》中“朱熹的禮學(xué)”一章我本來寫了10萬字，書里用了其中3萬字。姜先生當(dāng)時(shí)覺得必須得有經(jīng)學(xué)著作的人物才列入寫作，但是我這個(gè)禮學(xué)范圍是擴(kuò)大了的。當(dāng)我寫朱熹到一半的時(shí)候，想著我現(xiàn)在要建立朱熹禮學(xué)框架的話可能還是要先考察考察“二程”的學(xué)說，所以我就先寫了“二程”的禮學(xué)思想有4萬字，發(fā)表在我們所里的刊物上，后來參加宋學(xué)會也收錄在一本專書里了。“二程”的禮學(xué)思想涉及到理學(xué)化的問題，比如講天理與禮、體用與禮、道器與禮等一些哲學(xué)史的觀念和禮的關(guān)系，這就構(gòu)成了一種理論體系，而這完全被朱熹繼承下來了。

寫王安石時(shí)，就是考察《周官新義》，這也是姜先生給的任務(wù)之一，同時(shí)我自己也有一個(gè)宋元明禮學(xué)思想研究項(xiàng)目。寫王安石我是分成兩個(gè)部分，一個(gè)部分是考察《周官新義》中的文字和解讀的問題。我采用了前面所說的對鄭玄考察一樣的方法，也就是他是怎么以史證經(jīng)、以經(jīng)證經(jīng)等一系列地考察下來。王安石的對象是《周禮》，又有他自己的解讀，我就是把他解讀里的特殊性和價(jià)值講出來。另一個(gè)部分是關(guān)于他用《周官》來變法的問題，就是王安石變法和《周禮》的關(guān)系。王安石文集中有一篇是“上仁宗皇帝書”，就先王之治、先王之禮、先王之法等共提到四十多處“先王”，我把它梳理出來，提出了王安石的先王政治觀。為什么他會用《周官》，重視《周禮》？首先跟他的先王觀有關(guān)系，他認(rèn)為先王之術(shù)、先王之法用于實(shí)踐是有指導(dǎo)意義的。他是用經(jīng)典給自己作理論依據(jù)，而不是說真正照著文本去做。

陳：與他相比，王莽是不是就有點(diǎn)太照著文本了？

王：王莽的時(shí)勢更特殊一點(diǎn)，比如他那些改制有點(diǎn)不合實(shí)際，是一種典型的復(fù)古。復(fù)古的過程中他又聽了劉歆的一些建議，也有一些制度方面，《漢書》里都有記載，我寫政治經(jīng)典與經(jīng)典政治中有相關(guān)的內(nèi)容。我做經(jīng)學(xué)思想史時(shí)寫王安石也有8萬字。王安石的變法和《周禮》有什么關(guān)系？我當(dāng)時(shí)用了一部分像青苗法、方田均稅法、保馬法等諸多具體變法方面的相關(guān)材料進(jìn)行對比。在王安石、“二程”和朱熹的部分都做完了之后，我就開始轉(zhuǎn)向李覯，《周禮致太平論》在《李覯集》里篇幅不大，我給李覯的身份定位是純學(xué)者?！吨芏Y致太平論》是按照國用、內(nèi)治、軍事、刑法等方面來劃分的，就是對應(yīng)天官、地官、夏官、秋官等。天官，他認(rèn)為主要是內(nèi)治，宮內(nèi)之治和宮廷倫理、昏禮之間的關(guān)系，基本屬于他對《周禮》道德的解讀?？疾靽?，就是他的經(jīng)濟(jì)思想，怎樣富國，怎么解決賦稅問題，積累問題。我本來還想寫后邊關(guān)于軍事、法律的內(nèi)容，因?yàn)闀r(shí)間問題，又轉(zhuǎn)向研究吳澄。元代我以吳澄為代表，一是吳澄對禮的一般性理論，發(fā)在《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》上。此外最主要的是他的《禮記纂言》，我最近幾年都在考察他的這個(gè)文本，也在《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)了兩篇。還有一篇比較長的文章是在我們所刊上發(fā)的，是對《禮記纂言》的整體梳理。我的重點(diǎn)在他對19篇的改編，我后來又發(fā)了兩篇文章，關(guān)于《少儀》和《王制》改編，還有一個(gè)就是關(guān)于《喪服小記》篇的。19篇里邊已經(jīng)解決了3篇，起初準(zhǔn)備19篇都整理一下，用表格的方法，對比《禮記》的原文。他改編的排序是不一樣的，尤其像《喪服小記》，90%以上的段句都有他自己的邏輯調(diào)整，我就順著他這個(gè)按類來劃分的邏輯進(jìn)行分析。他認(rèn)為竹簡文本是在漢人整理時(shí)被打亂了，他就按照事項(xiàng)的類別劃分來重新連接一遍。我給《禮記纂言》的定義是，吳澄在研究的基礎(chǔ)上所做的合理編排，就像我們現(xiàn)在整理出土文獻(xiàn)一樣。再往后的人物，我是寫的黃道周，文本叫《榕壇問業(yè)》，其實(shí)他有《禮記》類著作9種，但是我當(dāng)時(shí)考察時(shí)想變一種方式，他涉及很多出自各種經(jīng)典里有關(guān)禮的問題，比如《論語》里的“博我以文，約我以禮”這句話，就出現(xiàn)在他和學(xué)生的問答當(dāng)中。我通過看四庫本《榕壇問業(yè)》，發(fā)現(xiàn)他有很多學(xué)生跟他問禮的問題。那么我梳理完《榕壇問業(yè)》里涉及到禮的問題所呈現(xiàn)出的面貌就是，古人怎么來討論禮的問題？我們又如何用現(xiàn)在的方式來考察？我當(dāng)時(shí)嘗試在研究禮學(xué)方面用多種方法、多種文本來考察，不僅僅是三禮學(xué)，我確立的是禮學(xué)的問題。這些稿子現(xiàn)在都在整理當(dāng)中，2013年我報(bào)了一個(gè)社科基金項(xiàng)目叫“中國禮學(xué)思想發(fā)展史研究”，去年結(jié)項(xiàng)五十多萬字，大概明年能在中國社會科學(xué)出版社出版吧，出來后歡迎多多批評。另外我覺得翁方綱的《禮記附記》非常好，那個(gè)是將來應(yīng)該去研究的題目。禮學(xué)是做不盡的，現(xiàn)在很多人沒有時(shí)間潛下心來研究。我之前寫熊安生和皇侃，要一條條從電子版里分辨哪些是熊安生的話，像孔穎達(dá)引文時(shí)叫“熊氏曰”，有時(shí)是“熊氏以為”加上評價(jià)，我就一一地排出來，光整理資料就花了一年的時(shí)間。

陳：我覺得現(xiàn)在學(xué)術(shù)界像您這么靜下心來做學(xué)問的不多了。

王：所以我才能寫出幾個(gè)上下篇（有黃道周、熊安生、皇侃）。有的人寫魏晉南北朝經(jīng)學(xué)史的時(shí)候，也可以講一講熊安生、皇侃的特點(diǎn)，只是把相關(guān)的書名列上簡要說明一下罷了。我自己是做細(xì)致考察的，要把他們的一些觀點(diǎn)進(jìn)行分類，哪些具有思想性，哪些是文本意義上的，比如他們對鄭玄的觀點(diǎn)肯定或否定的理由，孔穎達(dá)評價(jià)時(shí)認(rèn)同誰，他認(rèn)為這個(gè)解釋對，或者他也不確定，都有自己的評價(jià)。我不僅參考這些評價(jià)，還要看后人對這些評價(jià)的再評價(jià)。雖然我還沒有特別考察清代的文本，但要引用清人的文字不少，這樣也相當(dāng)于打通了。通過考察一個(gè)對象，從唐宋以后再到明清都會有所了解。比如郝敬也有三禮學(xué)著作，這都是值得研究的。你要找準(zhǔn)一個(gè)人，一個(gè)文本，真正做下去。就像我們?nèi)昕梢宰?篇博士論文十幾萬字，大量的篇幅是需要時(shí)間的，不斷地積累到一定程度就有成績。禮學(xué)研究取之不盡，用之不竭。文本都要有人研究才好，但現(xiàn)在只能靠老師去指導(dǎo)學(xué)生展開。像《禮記纂言》現(xiàn)在就沒有整理本出版。其實(shí)我們就是在完成一個(gè)歷史使命。吳澄在寫《禮記纂言序》的時(shí)候講他在接續(xù)朱熹的任務(wù)，朱熹做《儀禮經(jīng)傳通解》就是因?yàn)椴粷M意經(jīng)典的東西被漢人打亂了。研究首先是要自得，我研究吳澄時(shí)就變成了他的知音，他的《易纂言》《春秋纂言》《書纂言》，那些有沒有人研究我不太清楚，我就想把研究吳澄《禮記纂言》的19篇都做完，也爭取出一本吳澄《禮記纂言》研究專著。

陳：您覺得您的學(xué)術(shù)之路上對您影響最大的著作、人或者某件事是？

王：影響最大的是中國思想史學(xué)科的特性和侯外廬學(xué)派。我有幸考到黃宣民先生門下，他是外老（侯外廬）的學(xué)術(shù)秘書。后來我的博士導(dǎo)師是盧鐘鋒先生，他是外老（侯外廬）的研究生。這兩位老師都是侯外廬學(xué)派的傳人，我算第三代吧。陳谷嘉先生和黃先生同齡，都是1934年的，黃先生67歲時(shí)去世了。陳先生現(xiàn)在身體還挺好，每次到長沙我都去看望他。姜老師是侯外廬先生和邱漢生先生的研究生，關(guān)門弟子。當(dāng)時(shí)他們有同學(xué)三個(gè)：崔大華、柯兆利，還有姜老師。外老（侯外廬）的書是貫通的，他的思想史首先是以政治、哲學(xué)、倫理、邏輯、社會為體系。我們現(xiàn)在講思想史，也會講法律、經(jīng)濟(jì)、軍事等諸多可以構(gòu)成思想史的內(nèi)容，甚至拓展到文藝、史學(xué)方面，這就很多了，但最早開創(chuàng)這個(gè)學(xué)科是外老（侯外廬）在我們歷史所建立的思想史研究室，他又在西北大學(xué)建立思想史專業(yè)。陳谷嘉先生在岳麓書院，有歷史專業(yè)和哲學(xué)，陳先生一方面繼承外老（侯外廬），偏重倫理思想的解讀，一方面又跟宋明理學(xué)史研究有關(guān)。像朱漢民、肖永明偏重哲學(xué)方面，跟我們交相呼應(yīng)，所以我就希望我的學(xué)生去學(xué)學(xué)哲學(xué)，更加豐富，沒有哲學(xué)思維做不了思想史，但也不能太偏重于哲學(xué)的認(rèn)識論、知識論、宇宙觀等，三禮、《易傳》《易經(jīng)》、十三經(jīng)并不全是按哲學(xué)系統(tǒng)來研究的。放在思想的框架里，如政治思想是什么，怎么講治國等。我比較關(guān)注法律，在《禮學(xué)思想體系探源》里面就有法的思想，我把《王制》當(dāng)國家法來讀，還把西方的自然法觀念拿來和中國的作對比，其實(shí)有共通性。一個(gè)是依天，人要遵循自然規(guī)律，這是一種自然法。還有一種說法是人是與生俱來，合乎于自然的，比如有人認(rèn)為老子就是自然法。其實(shí)中華法系里自然法思想是廣闊的，要把中西打通，互相借鑒，不要截然分開，否則就不是人類思想研究了。

陳：您覺得您在學(xué)術(shù)方面最大的創(chuàng)見在哪？比如您最先提到對《禮記》的禮治方面的解讀？

王：一是早期寫到禮治主義思想，也不是我提出來的，梁啟超就講過，我只是就《禮記》解讀而確定其中的思想性。另一個(gè)是講理想政治和政治理想的問題。只有對《周禮》的文本進(jìn)行細(xì)致分析，才會知道它和政治的關(guān)系。它首先是一個(gè)政治模式，然后才是像王安石所說的理財(cái)思想，天官、地官，春官、夏官、秋官、冬官三百多職官都是講官僚政治的，我對比出它是集先秦諸子的政治理想以及官制的經(jīng)典文本，以此構(gòu)筑了理想政治。參與寫《周官》的到底是一個(gè)人、幾個(gè)人或者團(tuán)隊(duì)，我們現(xiàn)在無法定論，但是它是在社會所有方面都有的制度結(jié)構(gòu)，凡是跟政治有關(guān)的問題都通過官吏的職守呈現(xiàn)出來，我們看六官的設(shè)計(jì)，天地四時(shí)它都仿效，因?yàn)樘斓厥谴笫拢在Ｔ鬃畲?，然后是司徒主管民事，春官管祭祀和禮樂文化，夏官主要是軍事，秋官則以法律、刑事為主，冬官主管建設(shè)。

陳：有學(xué)者把冬官解釋為農(nóng)業(yè)或手工業(yè)。

王：我覺得最好是講建設(shè)，農(nóng)忙農(nóng)閑不同，挖渠的時(shí)候不是在建設(shè)嗎？這是農(nóng)業(yè)社會的特點(diǎn)。一方面把糧食儲藏起來維護(hù)好，不能讓倉庫塌了，忙的時(shí)候就得蓋庫房，所以我用建設(shè)來代替這個(gè)結(jié)構(gòu)。冢宰是管理，國家治理;司徒是社會治理，管老百姓，還有其他主管軍事方面的，等等。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)際在夏官不在冬官里，冬官就是方方面面的建設(shè)，所以《考工記》放里邊特別合適。

陳：您能不能談一下對禮樂的看法。

王：傳統(tǒng)意義上的《樂經(jīng)》文本沒有了，只有《荀子·樂論》和《禮記·樂記》，其實(shí)是同一類文獻(xiàn)，很多內(nèi)容是相近的。我們講經(jīng)、傳、說、記，經(jīng)是指原典，對經(jīng)的解讀就叫作傳（zhuan），也有稱之為傳（chuan）的，比如有說《左傳》不是左傳（zhuan）而是左傳（chuan），即左氏所傳（chuan），《公羊傳》也就是在公羊一家所傳承，其實(shí)也可以叫傳（zhuan），也就是一個(gè)解釋的文本形式。還有“說”，在緯書里面有《孝經(jīng)說》《春秋說》等?！坝洝眲t有《禮記·樂記》?！罢摗眲t有《詩論》，《論語》就有《魯論》的文本?？鬃诱撊?、禮、樂、詩，也被稱之為論，實(shí)際是語錄體?？梢钥闯觯越?jīng)為最原始文本，然后有傳、說、記、論，記和論是同類，只不過“記”被認(rèn)為是記錄下來的，其實(shí)不全是?！抖Y記》就有很多“記”是在解說，我們還可以叫作“義”，對“義”的解釋又是一種，都是不同的文本形式，不同的表述方式。比如《表記》《坊記》，這些“記”都是講實(shí)際生活和各種道理之間的關(guān)系，《坊記》其實(shí)是說以“禮”為天下之大“防”的。這些記錄不純粹是記錄，是對“禮”的解說的記錄變成了記。再比如《禮記》，不管《大戴禮記》還是《小戴禮記》都是這樣的記錄。雖然《樂經(jīng)》不傳了，但在文化傳承過程中對樂的解釋保留了下來。司馬遷《樂書》也是這樣，“十表”“八書”里邊的《禮書》和《樂書》就又多了一個(gè)叫法——“書”。我們現(xiàn)在被認(rèn)為是書寫，其實(shí)在司馬遷就是對禮和樂的一種解說形式，只不過用了“書”的形式，一方面是記錄，一方面又是一種解說。

就“樂”本身的解說來講，也有論、書、記3種文本，最豐富的就是《禮記·樂記》。樂，我們現(xiàn)在叫音樂，還有樂曲，在古代都是很受重視的?！稑氛摗贰稑酚洝分v的都是音樂的功能，諸如不要用鄭衛(wèi)的靡靡之音，要用雅頌之音等，所以孔子“在齊，聞《韶》，三月不知肉味”，孔子認(rèn)為還是韶樂莊重好聽。我最近因?yàn)閷懻n題再讀《論語》《墨子》《荀子》，特別細(xì)致地看了《十三經(jīng)注疏》里的論語，體會孔子是怎么論樂、論經(jīng)典的。所以《詩》和“樂”是有密切關(guān)系的，唱《詩》的時(shí)候有調(diào)，比如后世的宋詞、元曲，詞和曲也要唱出來，不管是激昂還是哀婉之樂。樂器也是人的一種發(fā)明，是人的創(chuàng)造。人通過對自然的認(rèn)識，有了對音樂的需要，加上語言交流，產(chǎn)生對聲音的特殊感受。所以音樂的起源是奇妙的，人們對于有韻律的自然之音，敲擊出聲調(diào)，生成了最早的打擊樂，再有弦樂，還發(fā)展出新式打擊樂等。早期的打擊樂器與做石器有關(guān)系，早期人類制造工具，可知?jiǎng)趧訉θ说倪M(jìn)化是有很大幫助的。這就是恩格斯所講的勞動在從猿到人當(dāng)中的作用。這個(gè)勞動跟動物是不一樣的，會激發(fā)人這種物種迅速超乎動物界。音樂就是在勞動過程中，人的發(fā)音器官越來越發(fā)達(dá)而產(chǎn)生的。另一種說法，認(rèn)為人模仿鳥鳴對音樂的產(chǎn)生有幫助，所以或許人類最早的樂器應(yīng)該是嘴，人的發(fā)聲器官會模仿出旋律，伴著打擊聲調(diào)的配合，在勞動時(shí)喊號子，形成了不同的高低長韻。有說“舞之蹈之”，所以樂和舞又是聯(lián)系在一起的，樂舞表現(xiàn)也是禮的重要內(nèi)容。

陳：我在《尚書》里注意到，舜帝命夔典樂，夔“擊石拊石，百獸率舞”，傳說伏羲氏、神農(nóng)氏在馴化野獸時(shí)也有模仿野獸的聲音，直到現(xiàn)在農(nóng)家喂食牲畜時(shí)也會發(fā)出類似“咯咯”“嗷嗷”的聲音來吸引雞犬。

王：勞動實(shí)踐生活對音樂的產(chǎn)生有很大幫助，樂器最早是人嘴發(fā)聲模仿，等覺得模仿累時(shí)又用別的東西來代替。我們不知道契機(jī)在哪里，記載也不詳細(xì)，但你可以邏輯想象，比如唱歌，在有了文字語言之后，純粹的樂和詩或是加上一些腔調(diào)、詞匯，以豐富的語言更好地表達(dá)意思，或說或唱的，樂舞形式也出來了。我認(rèn)為樂和禮相伴而生，很難講誰前誰后，各有不同功能，古人講樂和人心，樂就是以和為主。瓦缶黃鐘等都可以是樂器，早期人們制造陶塤奏樂，還有骨笛的發(fā)明，用空管吹出聲，或堵上孔洞發(fā)出不同的聲調(diào)。雖然我沒學(xué)過樂器的發(fā)明史，但這些都還是可以想象得出來的。比如空草棍、樹葉，用嘴也能吹出聲，嘴加上其他輔助物就形成樂調(diào)。再比如馬尾琴的制造，可能人發(fā)現(xiàn)什么東西刮到頭發(fā)或者像馬尾上就會有聲響。所以樂器的制造應(yīng)該是隨著人類勞動而被發(fā)現(xiàn)的，有些本來自然界就存在，只不過人給定義成是發(fā)明，其實(shí)發(fā)現(xiàn)一些原有的基本元素，人工合成一件新的東西就變成了發(fā)明。人類有很多的發(fā)現(xiàn)，樂的功能也是被發(fā)現(xiàn)的，一方面會使人興奮，樂舞響起帶來載歌載舞，《檀弓》里邊就有舞之蹈之，郭店楚簡里也有此說法。所以樂的產(chǎn)生和禮是并行的，為了闡發(fā)樂的功能，思想家把它記錄下來進(jìn)行解說，不同的禮儀形式有不同的樂舞表現(xiàn)。樂器的等級又跟禮相并行，如編鐘、編磬的不同規(guī)模，達(dá)到一定等級才能有對應(yīng)性的享受，樂論體系就這樣出來了。

禮和樂舞是一個(gè)系列，有等級的專屬性。禮有時(shí)不能有樂，比如喪葬之禮上不能有樂，但是現(xiàn)在我們有哀樂。古代家族有喪，國家有難，災(zāi)情出現(xiàn)等情況下諸侯都不能舉樂，這是對樂的限制。所以用樂在不同的禮儀活動中是分情況的。早期樂既有民間性又有禮儀性，民間性比如天高皇帝遠(yuǎn)的地方可能就沒有太多的禁忌。再比如墨家講非樂、節(jié)葬、節(jié)用，就有非禮、非樂的等級性，平民思想家的特點(diǎn)是反對等級制，反對奢侈。但他也有精神生活，主張崇天尊鬼，宗教性很強(qiáng)。儒家對樂是很看重的，荀子專門寫了《樂論》，我寫思想史的文章基本上是從研究荀子開始的。中國的樂文化有自己的特點(diǎn)，現(xiàn)在我們聽的古樂名曲《梅花三弄》就很好聽，中國的民族樂器曲調(diào)從魏晉南北朝以后應(yīng)該是非常好聽的，因?yàn)閭鞒泻桶l(fā)展得更加豐富多彩了。

陳：最后能否談一下您最新的學(xué)術(shù)思考？

王：一個(gè)是如何打通思想史的研究。我們研究的是國學(xué)，比如研究禮法還有禮本身。我們不可想象西方?jīng)]有禮的文本和規(guī)矩。我早前問過一個(gè)英國學(xué)者，西方有沒有類似于中國的“禮”的觀念？他說可能在基督教，在宗教的范圍內(nèi)是有的。我又問有沒有像中國這樣同時(shí)包括政治、道德、法、宗教等因素的“禮”的觀念？他說這個(gè)可能很難，要我給他時(shí)間去思考一下。其實(shí)我們從康德的話里就可以找到一些線索。我總結(jié)中國古人關(guān)于“禮”的思考有三個(gè)方面，宗教性方面是“天意如此”、道德的方面是“應(yīng)該如此”、法的方面是“必須如此”。康德《道德形而上學(xué)原理》中“倫理的法則”和“法律的法則”講到了“應(yīng)該如此”和“必須如此”，而我講的宗教方面的“天意如此”等于是增加了一個(gè)理念。西方在基督教產(chǎn)生以前，我們可以從柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學(xué)》，或其他的思想論點(diǎn)，去找類似中國“禮”的觀念。他們也有可能是分開講的，就像我們講的“理一分殊”，它可能有具體的、不同的功能，就像我們禮和樂不能互相取代，西方也許有這種理念，但是什么得去考察。比如赫西俄德的《工作與時(shí)日》，這個(gè)書跟我們《月令》非常像，原來我就想做一下這個(gè)研究，他是用神的表述來建立他的倫理規(guī)范體系的。這些都是道德神，有它的道德功能，每個(gè)神都有他的神性。我們中國的神話是另外一種系統(tǒng)，也可以找到這些線索。所以要了解西方的“禮”，我覺得也許可以從神話或一些書中對神的標(biāo)簽來確定，我覺得作為中國學(xué)者也可以做一些這方面的研究和探索。

另外我們通過研究禮學(xué)，研究中國思想史，研究中國歷史，需要考慮一個(gè)如何為當(dāng)代生活服務(wù)的問題，這也是挺重要的一方面。如《曲禮》里的一些規(guī)矩，其實(shí)很淺顯;還有像方孝孺的《幼儀》《雜箴》，拿到現(xiàn)在也很好應(yīng)用。但是我們現(xiàn)在從中小學(xué)幼兒園開始其實(shí)是缺少了這么一個(gè)發(fā)掘的工作。我們做的是基礎(chǔ)研究，但這個(gè)基礎(chǔ)研究如何能夠轉(zhuǎn)為實(shí)用方面，像現(xiàn)在很多新《三字經(jīng)》編制就是一種形式。我覺得我們的古典禮儀作為一種教育內(nèi)容，要找出哪些是合理實(shí)用的。比如現(xiàn)代城市化的生活，社區(qū)化的生活，人們適用怎樣和諧的禮讓程序等。我覺得要把這些規(guī)矩用文本的形式，教育的方法傳承下來。古人做了很多的梳理，陳戍國先生所做的項(xiàng)目也發(fā)現(xiàn)了很多的價(jià)值點(diǎn)，怎么把它變成現(xiàn)在教育中的一環(huán)，在當(dāng)下和未來的社會生活中發(fā)揮一些作用，這是我覺得比較重要的。我們研究了很多，但是現(xiàn)在“禮”還沒有發(fā)揮出它應(yīng)有的社會功能，其實(shí)“禮”的現(xiàn)實(shí)社會功能是很多的。

陳：非常感謝您接受采訪，您的分享使我受益匪淺。再次感謝！

（責(zé)任編輯：楊 飛 涂 艷）