何謂“實存”？
——九鬼周造與實存哲學

張政遠

“實存”一詞，是“existence”或“Existenz”的翻譯。 “existence”可以追遡到有關(guān)“existentia”(存在)與“essentia”(本質(zhì))等討論，而“Existenz”是20世紀歐陸哲學最重要的關(guān)鍵詞，如克爾凱郭爾和海德格爾等的“Existenz philosophie”(實存哲學)及后來薩特的“existentialisme”(中文“存在主義”、日文“実存主義”)。有學者把海德格爾的哲學歸入“存在主義”(1)勞思光：《存在主義》，香港：中文大學出版社，1998年。該書“being”譯作“存有”，“existence”譯作“存在”，“Existenziell”譯作“存在的”，“Existenzial”譯作“存在論的”，但“Existenzialien”卻譯作“存活格式”。。但“existence”與“being”有著根本差異，應(yīng)加以嚴格區(qū)分，否則容易引起誤解。在東亞，海德格爾哲學的翻譯可以說是五花百門。據(jù)筆者觀察，較常見的“existence”與“being”譯語如下：

從上可見，日文學界一般把Existenz譯作“實存”。一些臺灣學者曾使用“實存”這個譯語，但在中港兩地不太流行(2)如洪耀勛：《今日における哲學の問題》，《臺灣教育》1934年1月號，第68—76頁。。以《存在與時間》(SeinundZeit)(3)日本學界有一個譯本題為《有と時》。(參見張政遠：《從中日韓三國的“有與無”到海德格爾的〈有與時〉》，蕭錦華編：《中日韓三國之融合與分歧》，香港：天地圖書有限公司，2017年，第129—161頁。)的翻譯為例。如何翻譯“Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz (The essence of Dasein lies in its existence)”？陳嘉映、王慶節(jié)譯作“此在之‘本質(zhì)’在于它的生存”(4)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第52頁。，陳榮華則譯為“Dasein的本性在它的存在”(5)陳榮華：《海德格哲學》，臺北：輔仁大學出版社，1992年，第7頁。。如把“Existenz”譯作“存在”，則“Sein”要譯作“存有”以示區(qū)分。香港學者關(guān)子尹則把這句翻譯為“此有之‘本質(zhì)’即在其存活”(6)關(guān)子尹：《海德格論“別人的獨裁”與“存活的獨我”：從現(xiàn)象學觀點看世界》，《鵝胡學志》第6期，1999 年。。有別于“存在”或“生存”，“存活”強調(diào)人的“活生生”“活著”或“活動”等意味，頗有創(chuàng)意。但在漢語里，“存活”一般解作生物學上的生存，如禽畜的“存活率”或癌病患者的“存活率”等，把“Existenz”譯作“存活”恐怕未見其利先見其弊。

本文的主要目的并非探討海德格爾哲學翻譯問題，而是探討“實存”這個日韓哲學界定譯語背后的思想，特別是九鬼周造(Kuki Shuzo)的實存哲學。九鬼是“實存”這個譯語的創(chuàng)造者，并著有《實存哲學》和《海德格爾的哲學》(收入1939年出版的《人間と實存》)等論文。九鬼的哲學可以讓我們重溫歐陸哲學在東亞的發(fā)展，亦可以讓我們反思“實存哲學”。

一、九鬼的“實存哲學”

海德格爾在《從一次關(guān)于語言的對話而來：在一位日本人與一位探問者之間》(Aus einem Gespr?ch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden)中提及了九鬼周造。作為現(xiàn)代日本最重要的哲學家之一，九鬼的學習經(jīng)歷非比尋常：1921年獲得日本政府支助前往歐洲，先后受教于李凱爾特、胡塞爾、海德格爾等現(xiàn)象學家，并且認識柏格森與薩特等法國哲學家(7)參見張政遠：《海德格爾與九鬼周造》，《西田幾多郎：跨文化視野下的日本哲學》，臺北：臺大出版中心，2017年，第175—198頁。。九鬼較為人熟悉的著作有《“いき”的構(gòu)造》(1930)、《偶然性的問題》(1935)等，還有一部論文集以《人間と實存》為題(8)[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦譯，南京：南京大學出版社，2017年，以下簡稱為SW。該中譯本依照國內(nèi)慣例把日文的“實存”譯作“生存”，本文則一律把“生存”改為“實存”，并對譯文(如人名等)作輕微修正。，其中甚至有一篇題為《實存哲學》的文章。九鬼指出，“實存哲學(Existenz philosophie)認為實存是通往一切哲學問題的通道”(9)[日]九鬼周造：《九鬼周造全集》第3卷，東京：巖波書店，1981-1982年，第50頁，以下簡稱為KSZ；SW 251。。他的具體策略是：要了解“實存”，先要闡明“存在”的意義。

顯然，九鬼是以一種海德格爾式的進路出發(fā)，主張存在是最普遍、最單純的東西，因此，我們無法對之進行定義。事實上，我們在定義“存在是……”的時候，已使用了“是”這個系詞。另外，我們平時只會遇上不同的“存在者”(Seiendes)，而沒有辦法直接接觸“存在”(Sein)本身。九鬼用“雨聲”這個比喻來說明“存在”與“存在者”的差異：“落在屋頂上的雨聲、濺在石頭上的雨聲、落在池子里的雨聲、打在芭蕉葉上的雨聲，這些都很容易聽到，但試圖單純地聽雨聲卻是件極為困難的事情?！?KSZ 3:52，SW 252)九鬼繼而指出，即使我們不能以肯定的方式去定義存在，或許可以從否定的角度來規(guī)定存在。例如，我們不容易定義何謂“動物”，但可以規(guī)定動物就是“不是植物的生物”。但是，正如我們以“盲目”來規(guī)定“明目”是本末倒置，以“非存在”或“無”來規(guī)定存在結(jié)果也是徒勞的。(KSZ 3:53，SW 252)

簡言之，我們所遇到的困難如下：“存在的概念是最普遍、最單純的東西。我們無法對之進行定義。然而，就算得不到存在的定義，難道就沒有辦法闡明存在了嗎？難道就沒有探討存在的線索了嗎？”(KSZ 3:59，SW 256)這里，九鬼參考了和辻哲郎(1889-1960)在《倫理學》中對日語“ある”(有, aru)的分析。和辻認為，日本語“ある”的意思，取決于助詞“で”(de)或“が”(ga)。九鬼的分析如下：

“有”(ある)亦即存在有兩種不同的意義，一種是在說到“有用鉛筆畫的三角形”時的“有”，和“三角形是用三條線圍起來的面的一部分”時的“有”。在說“三角形是用三條線圍起來的面的一部分”時，“有”是將“三角形”這一主語與“用……”這一述語在相對關(guān)系中進行規(guī)定。與之相反，在說到“有用鉛筆畫的三角形”時，“有”將對象進行絕對規(guī)定。(KSZ 3:59，SW 256)

這里的“相對規(guī)定”即主語與述語的相對關(guān)系，涉及“可能存在”概念；而有關(guān)“絕對規(guī)定”則涉及所謂“現(xiàn)實存在”。以傳統(tǒng)的哲學用語來說，“可能存在”是關(guān)于本質(zhì)(essentia)，而“現(xiàn)實存在”是關(guān)于狹義的存在(existentia)。九鬼借用柏拉圖的“理型”(idea)作出如此闡釋：

現(xiàn)在在黑板上用粉筆畫的“某處”的三角形，大概不久就會消失。建設(shè)在孟菲斯“某處”的三角塔在公元前五千年的時候還沒有出現(xiàn)。“某處”的星座被命名為三角座，那是因為其西面有渦狀的星霧。所有“某處”的東西或者之前沒有，或者會消失。(KSZ 3:62，SW 258)

總而言之，在說到“三角形是用三條線圍起來的面的一部分”時的“是”即三角形的本質(zhì)是普遍的東西，那是三角形的理念。既然是三角形，“有”就對任何三角形普遍有效，而在論及“有用鉛筆畫的三角”時的“有”是狹義的存在，那是在談?wù)撃硶r某處的一定角度、一定大小的個體的特殊三角形。因此，可以說本質(zhì)即可能的存在關(guān)乎普遍者，而狹義的存在即現(xiàn)實的存在關(guān)乎個體。(KSZ 3:75，SW 265)

九鬼認為，我們應(yīng)回到“人間存在”作為起點，重新思考人的可能性。這里，他引入“實存”的討論：

針對可能存在而言，實存是指現(xiàn)實存在。而且，實存的意義在人的存在中最顯著地體現(xiàn)出來。在人的存在中，存在方式由自己決定，同時也會意識到那種決定。人的存在自覺地支配存在本身，對于如何存在具有自覺的決定力。因此，各種人的存在具有各個獨自的狀態(tài)。個體的意義在人間存在當中角度最小。人將現(xiàn)實存在即生存作為真正意義上的自己的東西來創(chuàng)造。因此，人的存在是本質(zhì)意義上的“實存”。(KSZ 3:76，SW 265)

九鬼所指的“人的存在”(日文“人間存在”)，重點在于他不是一個“個體”，而是一個擁有世界、擁有社會的存在。他以一個具體的例子來說明：

讓我們想一下作為現(xiàn)實存在的人，例如以豐臣秀吉對作為普遍本質(zhì)的人進行規(guī)定。在這種情況下，作為普遍本質(zhì)的人由于豐臣秀吉這一個體存在而被個體化。普遍在個體中接受個體的一義性的潤色。因此，存在于那里的不是“具有肉體和靈魂的人”或者“理性的動物”這種一般的東西，而是作為豐臣秀吉的個體本質(zhì)的人。而且，既然本質(zhì)存在由真正意義所規(guī)定，那么豐臣秀吉的個體本質(zhì)沒有秀吉的存在就無法實現(xiàn)。秀吉的個體本質(zhì)由于秀吉的存在而時時刻刻在形成。他可以不向朝鮮出兵，但他那樣做了；他可以不建造聚樂第，但他建造了。這就是秀吉的個體本質(zhì)。秀吉的個體存在每二瞬間都規(guī)定著秀吉的個體本質(zhì)。在這種情況下，作為現(xiàn)實存在的個體不是影子，而是最為本質(zhì)意義上的“實存”。(KSZ 3:80，SW 268)

這個關(guān)于“實存”的觀點，可以追遡至克爾凱郭爾和雅斯貝爾斯的實存哲學。九鬼認為，克爾凱郭爾哲學的重點是區(qū)分“實存”和“抽象(思維的抽象)”；雅斯貝爾斯則區(qū)分了“實存”和“生命(經(jīng)驗的此在)”(10)“此在”的原文為Dasein，日文一般譯作“現(xiàn)存在”。。但是，海德格爾對九鬼實存哲學的影響更加明顯。

二、九鬼論海德格爾的哲學

九鬼的《人間と實存》收錄了一篇題為《海德格爾的哲學》的論文。根據(jù)《九鬼周造全集》的《解題》，《實存哲學》與《海德格爾的哲學》本來是一篇長文的前篇與后篇，《海德格爾的哲學》的題目原本是《實存哲學的一例：海德格爾的哲學》，兩篇初刊于1933年的巖波講座《哲學》(KSZ 3:438)。九鬼的意圖是先介紹實存哲學，然后詳述海德格爾的哲學，特別是現(xiàn)象學存在論的三個步驟：

第一步是將此在作為時間性的東西來闡釋，也就是說將此在還原為時間；第二步是基于時間來解釋一般的存在，也就是說，在時間的視域來構(gòu)成存在；第三步是基于闡釋時間來破壞傳統(tǒng)存在論的特殊狀態(tài)，還原、構(gòu)成、破壞，這便是現(xiàn)象學的存在論的三個步驟。(KSZ 3:199，SW 338)

上述說明涉及不少海德格爾哲學的專門用語，九鬼在《海德格爾的哲學》的較后部分提及海德格爾哲學的翻譯問題：

關(guān)于將哲學視為現(xiàn)象學的存在論這一點，在海德格爾那里，哲學術(shù)語幾乎都是作為存在現(xiàn)象的事態(tài)來被把握，常?；氐秸Z源來使用。因此，用其他語言來論述他的哲學伴隨著特殊的困難。我在翻譯這些術(shù)語時也費了很大周折。(KSZ 3:265，SW 377)

然而，中譯文的譯者卻省略了九鬼周造對術(shù)語進行說明的部分，以下將補譯如下：

例如：Entwurf譯作“投企”，是為了目擊werfen(投)這個存在現(xiàn)象，Geworfenheit譯作“被投性”便能令全體一致。Entwurf有被譯作“自由企畫”，但這譯語無法接上現(xiàn)象學存在學及相關(guān)用語的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。同樣，Dasein有被譯作“生存”、Existenz譯作“自覺存在”或“覺存”(11)這是指田邊元的翻譯?！P者注，這很難說是充分把握海德格爾哲學的根本傾向。Dasein從存在現(xiàn)象來說是Da-Sein，嚴密來說是“其處存在”，但為了便利可我們可以讓步把它譯作“現(xiàn)存在”?！吧妗边@個意譯會覆蓋了上述的事態(tài)。Existenz的根本在于essentia(本質(zhì)=可能存在)和existentia(存在=現(xiàn)實存在)的存在論基礎(chǔ)分節(jié)，我希望把它譯作“實存”來明確表示與現(xiàn)實存在的存在現(xiàn)象系譜。此外，Zuhandenheit譯作“歸向存在”是因為道具常有歸向(um zu...)其他道具的存在性格，而Vorhandenheit譯作“直前存在”則是因為一旦沒有了歸向性之后事物便會抽象地存在于直前(vor)?！坝迷凇迸c“物在”是不錯的意譯，但這是否會通現(xiàn)象學在論的旨趣則是另一個問題。(KSZ 3:266)

從以上引文可見九鬼對翻譯的執(zhí)著，他對海德格爾哲學的分析在今天仍有參考價值。盡管如此，他卻提出一個頗有爭議的主張：海德格爾的現(xiàn)象學存在論可被視作“廣義的人學”(KSZ 3:266，SW 377)?？梢哉f，海德格爾的基礎(chǔ)存在論當然有別于舍勒的哲學人學(狹義的人學)，但九鬼的主張是基于存在論有很多涉及人的現(xiàn)象——只有人才會思考“存在問題”。海德格爾指出，存在曾被古希臘人提出并有作討論，但西方哲學卻成為“對存在的遺忘”(Vergessenheit des Seins)。形而上學及存在論只是將“存在”(Sein)作為“存在者”(Seiende)來討論，沒有真正涉及存在本身。

存在這一種現(xiàn)象常常被隱蔽，無法自身呈現(xiàn)。海德格爾認為，只有透過現(xiàn)象學存在論，存在才可被張顯；而當存在得到自身顯現(xiàn)的時候，存在論才有一個穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這即是基礎(chǔ)存在論的意思(12)基礎(chǔ)存在論并非海德格爾的目的，他的最終目的是追問存在問題。因此，基礎(chǔ)存在論實際上只是一個預(yù)備的討論。。有關(guān)現(xiàn)象學存在論，九鬼的分析如下：

“走向事情本身”的德文是“Zu den Sachen Selbst”，應(yīng)譯作“回到事象本身”，日文一般譯作“事象そのものへ”(14)參見[日]木田元、野家啟一等編：《現(xiàn)象學事典》，東京：弘文堂，1994年，第186頁。。有別于胡塞爾的現(xiàn)象學，海德格爾的現(xiàn)象學存在論引入“此在分析”(Daseinsanalytik)。九鬼指出，“可以說哲學是‘現(xiàn)象學的存在論’，它始于此在的詮釋學，也就是對‘實存’的分析”(KSZ 3:199，SW 338)。有關(guān)“此在”與“實存”的關(guān)系，九鬼的解釋如下：

首先要從對此在(Dasein)的詮釋出發(fā)。此在具有兩種性質(zhì)。第一種性質(zhì)是在此在這種存在者的存在中，它的存在本身每次都是問題的關(guān)鍵。最重要的問題并非“是什么”，而是“如何存在”。因此，此在的本質(zhì)(essentia)必須從存在(existentia)開始理解。存在比本質(zhì)更占優(yōu)勢，因而將此在的狀況特別稱為實存(Existenz)。實存是此在的存在關(guān)鍵。與實存相關(guān)的稱作實存的(Existenziell)，而與實存的存在論構(gòu)成相關(guān)的則稱作實存論的(Existenzial)。另外，將實存的存在性質(zhì)特別稱為實存范疇(Existenzialien)，以區(qū)別于不是此在的其他存在者的存在規(guī)定范疇(Kategorien)。作為第二種性質(zhì)的此在的存在，每次都是我的東西。因此，在稱呼此在時，必須使用“我”、“你”這樣的人稱代詞。另外，不是問“什么”，而必須問是“誰”。而且，每次都是我的東西(Jemeinigkeit)，那成為此在能夠獲得的原本性或者非原本性的可能性的條件。原本的(eigentlich)意味著是自己的(eigen)，非原本的意味著是非自己的。(KSZ 3:199-200，SW 339)

這里，九鬼強調(diào)此在作為“世界內(nèi)存在”(In-der-Welt-Sein)的方式呈現(xiàn)。人的存在是處于一個特定是場所，這場所即是“世界”。

此在是世界內(nèi)存在，沒有世界的話，單純主觀的東西以往從未被給予過。同樣道理，沒有他者的話，孤立的我也不會被給予。他者在世界內(nèi)存在中一起此在。即使我是此在最根本的規(guī)定，也必須在實存論上對之進行闡釋。(KSZ 3:209，SW 344)

如前所述，我不是沒有頭以及手腳的主觀的軀干，我與世界處于不離的關(guān)系。我就是世界內(nèi)存在的意思。此在是世界內(nèi)存在。不過，我們不能從世界的一方來理解，而要在日常性中從世界來理解我。也就是說，我被理解為常人的自己，那樣理解是不行的。我始終是我自己，不是常人，是獨自的自己。而且，這種自我獨自性在生存論上無非就是先驅(qū)的決斷。也就是說，我是自己獨自的，是作為走向死亡的先驅(qū)的存在，針對最屬于自己的罪責的事情做出決斷的自我籌劃。(KSZ 3:239，SW 361-362)

所謂“常人”(das Man，九鬼譯作“平人”)，是指此在完全解體為他者的狀態(tài)?！斑@種‘常人’的狀態(tài)是平均性、平坦性和平凡性。針對日常的此在是‘誰’這樣的問題，可以回答是‘常人’，而實際上那種‘常人’誰也不是(das Niemand)?！?KSZ 3:209，SW 346)

為進一步分析此在，九鬼討論了海德格爾的主要概念，如此在的“情態(tài)性”(Befindlichkeit)、“被投性”(Geworfenheit)、“事實性”(Faktizit?t)等。海德格爾認為，此在永遠處于一定的情態(tài)之中。但在日常生活中，此在面對的是恐懼(Furcht)，它只是活于一個煩瑣的世界。但當在不安(Angst)的時候，此在已不是懼怕著任何確定的對象，它發(fā)現(xiàn)前面一切(包括未來)都不確定，并且毫無把握。海德格爾在《存在與時間》論及不安時，指出克爾凱郭爾是不安分析的先行者(15)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, p.190.?？藸杽P郭爾與海德格爾都強調(diào)不安不等同于恐懼，但兩者處于不同的存在論層面。他們對恐懼和不安作了一個嚴格區(qū)分：恐懼有一特定的對象(如怪物令人恐懼)，但不安卻不涉及某事物，而是對一切存在者都無所把握；不安與存在者無關(guān)，在不安中，此在對一切事物都失去興趣。不安正如不在家中(unheimlich)(16)Martin Heidegger, Sein und Zeit, p.187.，任何事情都墜入無所謂，此在無法把握任何事情，存在者整體都溜走(17)唐君毅舉了一個例子：“一個人到了一荒郊曠野，四望茫茫，不見一人；一切東西似乎向空無中消失，而又非單純的消失；在這情況下，他憂慮其赤裸裸的自己，獨自被拋擲于世界?！?參見唐君毅：《述海德格之存在哲學》，《哲學概論》(下編)，臺北：學生書局，1979年，附編第54—115頁。)。

九鬼論海德格爾哲學，除了參考《存在與時間》，還參考了《什么是形而上學》。海德格爾在《什么是形而上學》指出：當此在真正無聊時，一切煩瑣的事情也退下，世界所有的事物都變得與我無關(guān)，這時真正的存在者整體便呈現(xiàn)(18)[德]海德格爾：《甚么是形上學？》，熊偉譯，臺北：仰哲出版社，1993年，第30—31頁，以下簡稱為WM。。同樣，在愛之中，存在者整體也可能呈現(xiàn)：此在不是愛某一特定的對象，而是愛著世界，這時它也可以領(lǐng)悟到存在者的整體(WM 32)。

然而，當存在者整體被懸閣，一切確定的依靠將會失去，此時“無”便會呈現(xiàn)。例如，此在在不安當中變得無力，被迫后退至存在者的整體之中，而后退的姿勢正是“無”的本質(zhì)——“虛無”(die Nichtung)或“無自身虛無”(das Nichts selbst nichtet)(WM 35)(19)中譯為“‘無’自己就不”，不能突顯出“無”不同于(邏輯上的)不；而且“不”似乎傾向消滅或否定等意思，容易引致誤解。故參考英文譯法“The nothing itself nihilates”。(See Martin Heidegger, Basic Writings: From Being and Time (1927) to the Task of Thinking (1964), ed., by David Farrell, San Francisco: Harper Collins Publishers, 1992, p.103.)。這里的“虛無”并非某種帶有消極意思的“虛無主義”。相反，“無”被呈現(xiàn)時，此在越過存在整體的界限，這即是超越(die Transzendenz)。若果“無”沒有被顯現(xiàn)，人之存在就喪失其超越性，他不再把握自己的存在，因此亦沒有自由(WM 36)。

也許我們會問“什么是‘無’”？但“無‘是’……”(das Nichts “ist” das und das)的回答是無稽的，因為說無“是”某些東西的時候，它已不是“無”了。海德格爾認為，真正的問題不是“什么是‘無’”，而是“‘無’是怎么回事(Wie stehe es um das Nichts)”(WM 28)。對于這個問題，科學與邏輯并未能提供令人滿意的回答?？茖W極力避免對“無”有任何知識(die Wissenschaft will vom Nicht nichts wissen)(WM 28)，因此對“無”可謂一無所知。邏輯并不能解釋何謂“無”，它只能解釋“非”(das Nicht)或否定(die Verneinung)。這里，海德格爾提出一個有關(guān)“無”的定義：“無是存在者整體的完全否定?！?Das Nichts ist die vollst?ndige Verneinung der Allheit des Seiendes)(WM 30)。這個定義的重點不在于“無”是什么，而在于如何解釋存在者整體被完全否定。海德格爾強調(diào)，“無”比起“非”更為根本(WM 30)。

九鬼在討論“罪”的時候，亦有申談及“無”與“否定”。“無”涉及某種“否定”的意思，但“無”與“非”卻不是完全等同。九鬼指出：

此在的根本罪責并不是由道德性所規(guī)定的。道德性本身已經(jīng)預(yù)料到了這種根本的罪責。不僅如此，邏輯上的否定這樣的事情也是基于此在的根本罪責，也就是基于“無”才形成的?！盁o”比起“非”或者“否”，是更加根本性的東西。進而，只要神學所說的原罪也是以此在的這種根本罪責或者“無”存在于根本這一點構(gòu)成存在論的條件，這個問題才能考慮。罪責無非就是此在的有限性，這是有限性所具有的各種意義上的“無”。而且，如果沒有無的根本的顯示，也就既不會有自我存在，也不會有自由。(KSZ 3:236-267，SW 360)

這里的“無”并不是“有”或“存在”的否定；相反，“無”是一切的根據(jù)。除了不安與罪，“死”亦會無可避免地涉及“無”。九鬼指出：

此在是向死存在(Sein zum Tode)。死亡指此在每次都必須自己接受的存在可能性。在死亡當中，此在面對最屬于自己的存在可能性。因此，與其他此在，也就是與他者的一切交往都因此而中斷。另外，這種最屬于自己的、與其他沒有關(guān)聯(lián)的可能性是最極端的可能性。此在無法超越死亡的可能性。死亡是典型的此在不可能性的可能性。因此，死亡被闡明為“最屬于自己的，與其他沒有關(guān)聯(lián)的無法超越的可能性”。(KSZ 3:228，SW 355)

我們可以說，“死”也不是“生”或“生存”的否定；相反，“死”是一切的生存的條件。把“生”看作“有”，把“死”視作“無”，就未能把握“無”的根本性格?！盁o”并非可有可無，而是了解“存在”的關(guān)鍵。海德格爾指出，黑格爾把“純粹的有”等同于“純粹的無”，因為兩者皆為最空洞的概念。而海德格爾所指的“無”并非邏輯上的空洞概念，而是形而上學的根本問題(WM 41)。可以說，九鬼不滿西田的“絕對無”，是因為西田并未能清楚回答“絕對無”是怎么回事，或者說沒有進一步分析形而上學的根本問題。

海德格爾在《什么是形而上學》指出，以往對“無”不作探究或者僅僅將“無”視為“有”的相反概念，根本不能回到形而上學問題本身?；诖朔N理解，海德格爾對“無”的考察不是分析“純粹的無”，也不是構(gòu)想另一種“無”的概念；相反，他是追索“無”與存在的關(guān)系。這不是任何關(guān)于純粹理性之討論，而是涉及一個真正的形而上學問題：“為什么是存在者存在，而不是無？”(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts)這是形而上學的第一問題，也是形而上學問題的整體的核心。這一問題并非海德格爾首先提出，萊布尼茲在1714年的一篇論文中已整理出這個問題(20)See Leibniz, “The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason”, Selections, ed. by Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner’s Son, 1979, p.527.。萊布尼茲指出，沒有事情是缺乏充足理由的，而上帝就是宇宙一切事物的終極理由；祂在眾多的可能性中必會創(chuàng)造出最美好的世界；單子不是偶發(fā)地獨自存在，而是處于一和諧之中。但是，“無”比起存在者更為簡單，為什么是“有”而不是“無”？他認為這就是形而上學的根本問題。

海德格爾非常重視這個問題，但對它的處理方法與萊布尼茲完全不同。顯然，海德格爾并非預(yù)設(shè)了充足理由律作為事物的根據(jù)，而是從現(xiàn)象學入手觸及這個形而上學問題。一般認為，形而上學以理論科學的方式來處理問題，即把現(xiàn)象當作對象來加以分析。這里，海德格爾以一個反對科學主義的立場，強調(diào)科學不比其他學科有優(yōu)先性，科學僅僅將事物當作為現(xiàn)成在手(Vorhandanheit)，這種對事物的看法不能回到事物的本源。如果要回溯“無”，必須將問題放置在一個前科學的場所。人處于這個前理論學科的場所中提出形而上學問題，而所有形而上學問題必須涉及一個發(fā)問者，這些問題不是一些不嚴格的閑聊，而是關(guān)涉人的存在本身，這個發(fā)問者是為他存在本身而去問形而上學問題。所以，我們此時此地提出形而上學問題，其實是為著我們本身(Wir fragen, hier und jetzt, füruns)。

什么是形而上學？在《什么是形而上學？》的“前言”，海德格爾重新提出笛卡兒對形而上學的看法——形而上學作為哲學樹的樹根。這里的形而上學已不是與知識論、倫理學、宇宙論等并列的某種哲學部門，而是哲學本身。我們也許會問：“無中生有是否可能？”在古希臘傳統(tǒng)中，“無”不可生“有”，沒有事物從無而來(ex nihilo nihli fit)。在希臘神話中，宇宙本初并非是空無，而是一片混沌。后來的基督教傳統(tǒng)與古希臘傳統(tǒng)相反，強調(diào)從無創(chuàng)生一切存在的事物(ex nihilo fit- ens creatum)。古希臘哲學與基督教傳統(tǒng)對于“無中生有”是否可能這一個問題，表現(xiàn)了兩種完全不同的進路；但他們在論及“無”的時候，都沒有作出嚴格的分析。“無”不是“非”或“否定”，沒有追問何謂“無”便無法回答上述問題。這里，海德格爾提及“ex nihilo nihil fit”的真正意思——從“無”，一切存在作為存在得以存在(ex nihilo omne ens qua ens fit)(WM 41)。

“無中生有是否可能？”是一個為人所津津樂道的哲學問題，但它不是形而上學的根本問題。如果我們視“無”為某種“存在者”，則這個問題只能定留于宇宙生成論的框架之內(nèi)，如此，問題根本就是問錯了。上文指出，形而上學的根本問題在于“為什么存在者存在，而并非無？”這不是一個無關(guān)痛癢的質(zhì)疑，它才是真正的哲學問題。

三、結(jié)論——九鬼的偶然性哲學

九鬼認為，“平穩(wěn)”代表了必然性。為了打破這種必然性，海德格爾提出“不安”這種可能性。九鬼雖認同海德格爾的現(xiàn)象學存在論，但批評它仍然是一種“可能性哲學”。九鬼哲學的目的，就是要以另一種方式來打破必然性，即主張“驚訝”的偶然性(KSZ 2: 216)。我們在日常生活中，雖有可能出現(xiàn)“不安”，但總算“平穩(wěn)”地生活，但偶然發(fā)生的種種事情，為我們帶來“驚訝”?！袄?，在鋪裝好的人行道上行走，有一塊四方形的石板松動了，那種觸覺或者運動感會使人略微感到驚訝。就更加復(fù)雜的驚訝的原因而言，例如在地方上初次聽說‘二·二六事件’，人們一般都會感到驚訝，因為那是完全沒有預(yù)料到的偶發(fā)性事件?！?KSZ 3:150-151，SW 308)(22)中譯本欠譯了之后有關(guān)“支那事變”的段落。此外，九鬼在《驚訝的情緒與偶然性》(收入《人間と實存》)中對“驚訝”的“驚”作出以下解釋：

“驚”這個漢字當中有一個馬字，那原本是指馬受驚。的確，馬經(jīng)常受驚。源賴朝去相模川參加橋梁上供儀式時，馬不知為何受驚，源賴朝從馬上摔下來，后來就因此死去了……從生物發(fā)生學的角度來看，驚訝與恐懼沒有區(qū)別，那或許是根本的狀況。據(jù)稱，日語“おどろく”(驚訝)中的“おど”是從“おぢ”也就是“おそれ”(害怕)轉(zhuǎn)化而來的，而“ろく”是動搖的意義。不論是從生物發(fā)生學的角度來看，還是從語言學的角度來看，恐懼是原始的情緒，驚訝是隨著智慧的發(fā)展而逐漸形成的情緒，這樣來看大概比較合適。(KSZ 3:149，SW 308)(23)中譯把“おぢ”植為“おじ”。

有關(guān)實在哲學與偶然性問題的思考，可以從九鬼的《偶然性問題》找到更多線索。九鬼主張，偶然性是對于必然性的否定；由于偶然性與“無”有關(guān)，因此偶然性問題是真正的形而上學問題(KSZ 2:9，SW 66)。用海德格爾的方式去問，就是“為什么是存在者存在，而不是無”？用九鬼的方式去問，就是“為什么三葉草不是三片葉子，而是四片葉子”？九鬼指出：

選言的偶然最終以形而上的背景和展望浮現(xiàn)出來。在選言的偶然最終成立的形而上學的層面，三葉草不是三片葉子，而是四片葉子這樣的情形嚴格說來是偶然。淺間山既不是斷層山也不是褶曲山，而是火山，這也是偶然。豐臣秀吉既不是出生在京都也不是出生在大阪，而是出生在尾張的中村，這也是偶然。另外，我們可以考慮可能存在包含元數(shù)不同的我的元數(shù)世界。我們有可能是美國人、法國人、埃塞俄比亞人、印度人、中國人，我們成為日本人是偶然。(KSZ 3:140，SW 303)

人之在世，無論身在何方，都會遇上各種偶然性。九鬼強調(diào)，哲學本身必須是實存哲學：

實存哲學是指認為實存之中有通往各種哲學問題的通道的一種哲學。實存中有通往各種哲學問題的通道，其實這是不言自明的事情。哲學問題是在實存的視域作為問題被提出來，因此通往問題的通道也必須在實存中開通。通往問題的通道一般而言無非就是通往存在的通道。脫離廣義的一般存在，也就不會有哲學問題。而且，只有實存才能開通通往一般存在的通道。(KSZ 3: 89，SW 273)

總括來說，九鬼認為哲學應(yīng)該響應(yīng)當今世界的問題。即使是海德格爾的實存哲學，九鬼認為它“反映了世界大戰(zhàn)后的不安、擔心、憂郁”(KSZ 3: 270-271，SW 380)。