再思笛卡爾循環(huán)

葉 斌

笛卡爾循環(huán)一直是圍繞笛卡爾形而上學(xué)的一個難題，由此導(dǎo)致了更嚴重的問題，即他是否堅持理性的主導(dǎo)權(quán)或者其認識論并不依賴于上帝(1)Cf. Michael Della Rocca, “Descartes, the Cartesian Circle, and Epistemology without God”, Philosophy & Phenomenological Research 70, 2005, pp.1-33.，同時也存在多種為他辯護的觀點。

第一種觀點認為，可以借助區(qū)分兩種確定性來避免丐詞指責(zé)，即心理確定性(psychological certainty)與形而上學(xué)確定性(metaphysical certainty)，前者指代清楚分明的觀念所攜帶的確定性，后者則是觀念與外物關(guān)系的確定性。根據(jù)此種觀點，上帝保證的僅僅是后者，前者不受其制轄。如果笛卡爾僅僅是在心理確定性的意義上證明上帝的存在，那么循環(huán)論證的指責(zé)便是無效的(2)Cf. Alan Gewirth, “The Cartesian Circle”, The Philosophical Review 50, 1941, p.394.。但是，如果基于心理確定性來證明上帝存在，那么其存在依然只具有心理確定性，而無法具有形而上學(xué)確定性(3)Ruth Weintraub, “The Cartesian Circle and Two Forms of Scepticism”, History of Philosophy Quarterly 14, 1997, p.373; James Van Cleve, “Foundationalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle”, The Philosophical Review 88, 1979, pp.60-61.。

第二種觀點認為，可以通過轉(zhuǎn)換上帝的作用來避免循環(huán)論證，即上帝的作用僅存在于保證記憶中的清楚分明的觀念的真理，而非當(dāng)下(present)的清楚分明的觀念的真理；在上帝存在證明中被投入使用的是后者，因而不存在循環(huán)論證(4)Cf. Willis Doney, “The Cartesian Circle”, Journal of the History of Ideas 16, 1955, pp.325-329.。但是，如果其作用僅僅存在于確保記憶中的觀念的真理，似乎是限縮其作用(5)Cf. Harry Frankfurt, “Memory and the Cartesian Circle”, Philosophical Review 71, 1962, p.506; Donald F. Dreisbach, “Circularity and Consistency in Descartes”, Canadian Journal of Philosophy 8, 1978, p.71.。

第三種觀點堅持清楚分明觀念的心理上的不可動搖性(unshakablility)，并且當(dāng)擁有此種觀念時，人們將不得不贊同(assent)它。這種贊同不預(yù)設(shè)真理或者確定性，因而當(dāng)?shù)芽柺褂么朔N心理的不可動搖性來證明上帝存在時，他并沒有陷入到循環(huán)論證(6)Cf. Louis Loeb, “The Cartesian Circle”, The Cambridge Companion to Descartes, ed. by John Cottingham, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.200-235.。但是，上帝存在證明所涉及的是真理問題，即基于清楚分明的觀念作出的判斷的正誤問題，而非僅僅是觀念本身的心理不可動搖性問題(7)Cf. Dominik Perler, Repr?sentation bei Descartes, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996, p.291.。

上述避免循環(huán)論證的策略一直在試圖規(guī)避清楚分明的觀念與上帝發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，從而逃脫丐詞指責(zé)，但為了實現(xiàn)這種關(guān)系的脫鉤又帶來新問題，并與笛卡爾哲學(xué)系統(tǒng)發(fā)生諸多齟齬之處。因而，如果我們要嘗試解決這個難題，需要回到上帝存在證明所涉及到三個原則，即真理原則、清楚分明的觀念、因果律。如果這三者都依賴于上帝給出的確定性，或者部分依賴于上帝的確定性，那么我們可以說笛卡爾循環(huán)是成立的。為此，本文先分析笛卡爾的真理原則，揭示它的觀念論和真理的關(guān)系，同時展示真理原則并未在上帝存在證明中被使用；再從清楚分明的觀念出發(fā)；分析其確定性的來源；并介入對因果律的分析，以認知秩序與存在秩序為切入點，分析其與上帝的關(guān)聯(lián)；最后從認知秩序分析上帝所扮演的角色。本文將論證，盡管笛卡爾文本存在模糊性與復(fù)雜性，但我們依然可以在一定程度上避免笛卡爾循環(huán)。

一、真理原則

在循環(huán)論證指責(zé)中，最引人注意的是笛卡爾是否使用了真理原則來論證上帝存在。一旦存在這種可能性，那么上述指責(zé)就無法避免。因而，首先需要注意的是真理原則所涉及的內(nèi)涵。

這個出現(xiàn)在第三沉思開頭的真理原則是“所以我似乎可以能夠?qū)懴逻@條普遍原則，即所有我非常清楚分明地感知到的都是真的”(AT VII 35)(8)René Descartes, Oeuvres de Descartes, ed. by C. Adam and P. Tannery, Paris: Vrin, 1964-1976.下文涉及笛卡爾全集處均簡寫為“AT+卷數(shù)+頁碼”。。它存在一種模糊性，即清楚分明性和真理之間的關(guān)系。由于這種模糊性，導(dǎo)致了不同的對笛卡爾真理觀的認知：一種觀點認為他是持明見性真理觀的(9)Cf. Rainer Sch?fer, “Wahrheit aus der Evidenz des Ich bei Descartes”, Perspektiven der Philosophie 33, 2007, p.28.，也有觀點認為其真理觀乃是融貫論真理觀(10)Cf. Harry Frankfurt, Demons, Dreamers, and Madmen, Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc, 1970, p.170.。這些真理觀都是基于清楚分明性本身給出的，即清楚分明性直接與真理發(fā)生關(guān)聯(lián)，進一步，它們都強調(diào)真理觀皆內(nèi)存于觀念之內(nèi)。

但在第三沉思中，笛卡爾給出關(guān)于真理與錯誤的描述是：最主要和最通常的錯誤都發(fā)生在判斷之中，而判斷將觀念與外物關(guān)聯(lián)起來(AT VII 37)。在給友人的書信中，他更明確了這一點：

是什么理由驅(qū)使我們接受那些可以教給我們真理本質(zhì)的東西呢，如果我們不知道它是真的，或者說，如果我們不知道真理是什么？當(dāng)然我們可以向一個不懂語言的人解釋這個詞的意義，并且告訴他真理這個詞，在嚴格的意義上，指的是思想與對象的符合(conformité de la pensée avec l’obiet)，但是當(dāng)它是思想之外事物的屬性時，它僅僅意味著它們可以是真正思想的對象，不論是我們的，還是上帝的。(AT II 597)

這意味著對笛卡爾而言，真理不僅僅是觀念本身的事情，即不僅限于觀念之內(nèi)，而且在觀念與外物的符合之中。以此為視角，我們可以認為在第三沉思初始的真理原則所涉及的是觀念與外物的關(guān)系，即當(dāng)我們作出判斷說觀念符合外物，那么其中就包含了真理(11)Cf. Dominik Perler, Repr?sentation bei Descartes, p.242.。此種真理觀同時要求清楚分明的觀念與外部事物的真實存在，如果外部事物不存在，則判斷無法成立。由此種真理觀出發(fā)，笛卡爾無法使用該真理原則論證上帝存在。因為要證明我們的判斷成立，即上帝存在，就意味著上帝的觀念與真實存在的上帝相符合，這要求上帝的存在在判斷之前已經(jīng)得到確認，但在第三沉思中這明顯是不可能的。此外，在第三沉思的上帝存在證明中，笛卡爾使用的是清楚分明的上帝觀念與因果律，即由觀念中的無限的客觀實在性引導(dǎo)出的上帝的必然存在，但并不涉及此種真理原則的使用。

總之，由于真理原則理論上的無法使用性及論證中的事實未使用，我們可以確認真理原則并未參與到上帝存在論證中，因而上述指責(zé)的問題可以得到消除。換言之，不存在這樣一個事實：笛卡爾一方面使用了真理原則來證明上帝存在，另一方面真理原則依賴于上帝的保證。問題在于，如果笛卡爾未在上述證明中犯下循環(huán)錯誤，我們依然可以懷疑第三沉思中的上帝證明的兩個條件：關(guān)于上帝的清楚分明的觀念以及因果律。因為如果這二者的確定性依賴于上帝，那么我們依然可以認為循環(huán)指責(zé)依舊成立。

二、清楚分明的觀念

盡管笛卡爾未使用真理原則，但清楚分明的上帝觀念是參與到論證中的，因而如果此種清楚分明性依賴于上帝保證，那么我們依然可以說在上帝存在證明中存在著另一種形式的循環(huán)論證。為了擺脫此種嫌疑，首先需要明確的是清楚分明的觀念的來源。根據(jù)第二沉思，知性對此負責(zé)，即如果此類觀念若受制于上帝，那么知性也受制于上帝。但笛卡爾否定了這一點：

需要注意的是，至始至終他(Bourdin)都未將懷疑和確定性理解為我們思想與對象的關(guān)系，而是一直理解為寓居于對象之內(nèi)的屬性。這意味著如果我們一旦意識到某事物是可懷疑的，那么它將永遠無法變得確定。(AT VII 473)

那些被這位哲學(xué)家在這里接受為有效的用來懷疑的論證，都只是我認為僅僅是有可能的。我并沒有打算把它們當(dāng)作新奇之物來售賣，而是當(dāng)我使用它們的時候是帶著三個目的在心里的。一部分是因為我想訓(xùn)練讀者從事與心靈有關(guān)的事物的研究，以及幫助他們區(qū)分這些心靈之物與廣延之物……(AT VII 171-172)

這里，笛卡爾一直強調(diào)，他將懷疑限定為在觀念與外物的關(guān)系上，并且要幫助讀者樹立起一種意識，即觀念與外物的不同之上。換句話說，笛卡爾的懷疑針對的總是真理與錯誤，即上述符合論真理所描述的，而非針對觀念本身。這意味著盡管笛卡爾借由騙人的上帝展開最極端的懷疑，但依然沒有對觀念本身的確定性造成影響。在探討無神論者的觀念的清楚分明性時，他進一步確認了這一點：

我不否認這個事實，即一個無神論者可以清楚知道(possit clare cognoscere)三角形三角之和等于兩個直角之和。但是我強調(diào)的是，這種知道(cognitio)并非真正的知識(scientia)，因為那種可以被懷疑的知道，似乎不能被稱作知識。(AT VII 141)

這里，笛卡爾區(qū)分了知道和知識。與前文對應(yīng)，這意味著對他而言沒有上帝，人們依然可以擁有清楚分明的觀念，但觀念不是真正的知識，即它能夠與外物相符或者應(yīng)用于外物，而這才是依賴于上帝的(12)Cf. Edwin M. Curley, Descartes against the Skeptics, Cambridge: Harvard University Press, 1978, p.110; Anthony Kenny, “The Cartesian Circle and the Eternal Truths”, The Journal of Philosophy 67, 1970, p.686.。

其次，如果知性受制于上帝，那么在上帝存在證明之前，他將無法確定知性的可靠性，即知性是否會是有缺陷的，甚至它并不能夠形成清楚分明的觀念。這會帶來一系列消極后果，即我們可以懷疑蜂蠟論證、懷疑我們是否能夠認識我以及事物的本質(zhì)等。如果知性一開始并不具有確定性，那么整個沉思是無法展開的；而要使得沉思能夠展開，知性在一開始就要具有一種絕對的確定性，而這種確定性不依賴于上帝(13)Cf. Donald F. Dreisbach, “Circularity and Consistency in Descartes”, Canadian Journal of Philosophy 8, 1978, p.70.。這也是笛卡爾選擇觀念作為思考起點的原因(AT VII 40)。他認為由知性而來的觀念不具有正確或錯誤之分，只要它們不涉及到外部事物。盡管他也認為存在質(zhì)料錯誤觀念，但只要觀念不表象非物為物，即觀念緊守其自身，那么它依然是沒有正確與錯誤的。

不論是從懷疑的視角，還是從觀念本身的視角出發(fā)，都可以發(fā)現(xiàn)觀念并不處于被懷疑的對象之中，這使得觀念能夠不依賴于上帝逐步構(gòu)建笛卡爾的沉思，以至于在上帝存在證明中扮演關(guān)鍵的角色。而在澄清了觀念、知性與上帝的關(guān)系之后，也可以得出結(jié)論說清楚分明的觀念是不依賴于上帝的。因而，如果從此處入手，使笛卡爾的上帝存在證明陷入循環(huán)指責(zé)是徒勞的。

三、因果律與上帝

在第三沉思中，笛卡爾使用了因果律來論證上帝存在：原因中的形式或卓越實在性要大于等于觀念中的客觀實在性(AT VII 42)。盡管我們已經(jīng)在觀念層面規(guī)避了上帝的介入，但在這條因果律與上帝關(guān)系上，情況似乎要復(fù)雜得多。首先，笛卡爾在與布爾曼對話時，已經(jīng)嚴肅拒絕了這種介入的可能性：

(布爾曼)這似乎存在著一個循環(huán)。因為在第三沉思中，作者使用了公理來證明上帝的存在，盡管他不知道他并不確定他是否在這些公理上被欺騙了。

(笛卡爾)他確實在證明中使用了這些公理，但是他知道他并沒有在這些事情上被欺騙，因為他正在注意著它們。因為只要他確實注意著它們，他可以確定他沒有被欺騙，并且他被迫贊同它們。(AT V 148)

這里，笛卡爾非常直接地否定了由使用因果律而帶來的循環(huán)嫌疑，轉(zhuǎn)而認為只要他注意著它們，就不存在欺騙的可能性，即它們的確定性并不依賴于上帝。而在第三沉思中，笛卡爾也強調(diào)自然之光的確定性，即“由自然之光所帶來的都是不可置疑的”(AT VII 39)，而因果律就是由自然之光所向我們展示的(AT VII 40)。因而，在對因果律的澄清中，笛卡爾非常積極地否認上帝介入的可能性，并依據(jù)上述給出的理由對循環(huán)論證進行否定。

問題在于，因果律所轄的范圍乃是觀念與外物的關(guān)系，而正如我們在笛卡爾真理論中所看到的，笛卡爾的真理論所涉的亦是觀念與外物的符合關(guān)系，上帝乃是此種關(guān)系的保障者，因而我們就陷入一種矛盾，一方面因果律不受上帝轄制，另一方面上帝轄制著外物與觀念的關(guān)系，而因果律屬于外物與關(guān)系的一種。這個問題的一種可能的解決方案是，我們可以認定上帝所轄制的外物與觀念的關(guān)系，乃是一種經(jīng)驗范圍內(nèi)的關(guān)系，而非因果律之類理論性質(zhì)的關(guān)系，因而盡管因果律轄制著外物與觀念的關(guān)系，但由于其理論性質(zhì)，因而不具備被上帝轄制的可能性(14)Cf. Wolfgang R?d, Descartes Die Genese des Cartesianischen Rationalismus, München: C.H. Beck, 1982, p.106; Anthony Kenny, Descartes: A Study of His Philosophy, New York: Random House, 1968, p.185.。但是，隨之而來的難題是笛卡爾的永恒真理問題：

但是當(dāng)我們認知到無中不可能生有，這個命題“無中生無”就不再被認為是實際存在的事物，或者甚至是事物的模態(tài)(modus)，而是寓居于我們心靈中的永恒真理(veritas aeterna)。這些真理被叫做通用概念或者公理(communis notio sive axioma)。(AT VIII-1 23-24)

此處，笛卡爾將因果律之類的公理認定為永恒真理，而在關(guān)于永恒真理的確定性問題上，笛卡爾似乎很明顯地將之與上帝掛鉤：

至于永恒真理，我再說一次，它們是真的或者可能的，僅僅因為上帝知道它們是真的或者可能的。它們?nèi)绻皇潜簧系壑罏檎妫菍馕吨鼈儶毩⒂谒鵀檎?。如果人們真的這么理解這些詞的意思，那么他們將無法不褻瀆神明地聲稱任何事物的真理是先于上帝擁有它們之前。(AT I 149)

由此，盡管我們避免了上述矛盾，但遭遇了新的矛盾：一方面，笛卡爾聲稱在這些公理上并沒有被欺騙，盡管他尚未論證上帝存在；另一方面，要確定這些真理，人們必須率先知道上帝存在。這個矛盾導(dǎo)致了笛卡爾似乎已經(jīng)無法避免循環(huán)論證的指責(zé)。

要解決這個矛盾，我們需要依賴笛卡爾所設(shè)立的兩種秩序的區(qū)分：認知的秩序(ordo cognoscendi)與存在的秩序(ordo essendi)。從認知的秩序講，笛卡爾從我思出發(fā)，進而證明了上帝的存在與外物的存在。從存在的秩序講，上帝具有第一確定性，我與外部事物都依賴于他(15)Cf. Tad M. Schmaltz, “Panzer Cartesianer: The Descartes of Martial Gueroult’s Descartes selon l’ordre des raisons”, Journal of the History of Philosophy 52, 2014, pp.1-4.。由永恒真理帶來的矛盾可以借由這兩種秩序進行解讀。正如笛卡爾在與布爾曼對話所強調(diào)的，只要他注視著這些公理，他就不會受到欺騙，或者說不受上帝制轄，但這僅僅是從認知的秩序上說的；從存在的秩序上說，我們可以找到為什么笛卡爾在與Mersenne神父的書信來往中強調(diào)永恒真理與上帝的依賴關(guān)系。

或者正如笛卡爾在第三沉思中所承認的，自我的保存依賴于上帝，這是存在的秩序而非認知的秩序，我思的第一確定性并不受影響，因為它是認知秩序中的第一確定性，而非存在秩序中的第一確定性。同樣，在第三沉思中的因果律，它在認知的秩序中不受上帝制轄，但在存在的秩序中受到上帝的制轄(16)Cf. Wolfgang R?d, Descartes Die Genese des Cartesianischen Rationalismus, p.112.，這也是為什么會產(chǎn)生上述矛盾的原因。只要我們能夠?qū)^(qū)分兩種秩序，笛卡爾的循環(huán)論證可以避免。這也解釋了笛卡爾為什么會認為清楚分明的觀念并不依賴于上帝。因為就認知秩序而言，這是他所能夠論證的起點，一旦起點的確定性受制轄，就將導(dǎo)致整個論證邏輯的塌陷。

通過對兩種秩序的分析可以得出結(jié)論，笛卡爾的因果律在認知秩序上并未依賴于上帝，因而如果以因果律為由對上帝存在證明進行詰難，那么依然存在合理避免此種詰難的方式。以往解釋過分強調(diào)自然之光在上帝存在證明中的作用，會消解這兩種秩序之間的區(qū)分，從而導(dǎo)致一種悖論，即上帝是否對于笛卡爾來說是必須的。但在這兩種秩序的區(qū)分下，我們可以認為，認知的秩序并未消解存在的秩序，相反它們構(gòu)成解決笛卡爾循環(huán)的一條重要路徑。另一種解釋強調(diào)清楚分明的觀念在解決笛卡爾循環(huán)中的作用，過于強調(diào)它的確定性不依賴于上帝，忽視了上帝在存在秩序中的作用，從而導(dǎo)致整個沉思集出現(xiàn)論證不一致之處。

四、上帝的角色

在對循環(huán)論證進行澄清之后，必須要回答一個問題：笛卡爾的上帝在認知秩序究竟扮演著什么角色？在導(dǎo)言的轉(zhuǎn)換上帝功能解釋中，上帝似乎在記憶中扮演著重要角色，但是上帝對真理準則也起著至關(guān)重要的作用。這兩者與上帝的關(guān)系將成為我們解答上帝角色的關(guān)鍵。

(一)關(guān)于“其他事情”(ulla alia/caetera omnia)與真理原則

在證明上帝存在之前，笛卡爾認為“如果我不知道這一點(上帝存在)，那么我似乎永遠無法對其他事情(ulla alia)有所確定”(AT VII 36)。在證明上帝存在之后，他強調(diào)說“但是，現(xiàn)在我已經(jīng)認知到了上帝存在，同時我也已經(jīng)理解了任何其他事情(caetera omnia)都依賴于他，并且，他不是一個騙子”(AT VII 70)。這里，笛卡爾在上帝存在之前與之后都保持了一致性，并一直強調(diào)的“其他事情”才是關(guān)涉到上帝的。

這個“其他事情”究竟指的是什么？要明白其所指，可以回到第三沉思中笛卡爾對清楚分明的觀念的三類區(qū)分：我的觀念、上帝的觀念與外物的觀念(AT VII 42-43)。通過分析這些觀念，可以表明哪些觀念真理需要上帝，即觀念與對應(yīng)物的存在關(guān)系依附于上帝。首先，關(guān)于我的觀念。在我思論證中，笛卡爾并不需要上帝的保證即可證明自我存在。如果我思真理依賴于上帝，那么意味著我思不再是第一確定性而是第二確定性，但這與笛卡爾的本意相反(17)Cf. Dominik Perler, Repr?sentation bei Descartes, pp.293-294.。其次，關(guān)于上帝的觀念。上述的笛卡爾循環(huán)反駁，已表明上帝觀念的真理并不依賴于上帝。不然，此種循環(huán)指責(zé)無法避免，進而將導(dǎo)致整個沉思的在認知秩序上的邏輯垮塌。最后，關(guān)于外物的觀念。在第三沉思中，笛卡爾在考量這些觀念的客觀實在性時，強調(diào)這些觀念可以由他自身產(chǎn)生，并不需要依賴于外部事物(AT VII 43-45)。因而，盡管我們能夠清楚分明地知覺到這些觀念，但不能推論出這些觀念所表象的外物的存在，因而并不具有關(guān)于這些觀念的真理，因為真理對于笛卡爾而言總是觀念與存在的相符。如果要證明它們存在，就得滿足另一個條件，即上帝存在(AT VII 71)。通過以上分析可知，這個“其他事情”應(yīng)該指代的是關(guān)于外物觀念的真理。這與認知的秩序相符：笛卡爾在證明自我的存在之后，并不能確定“其他事情”的真理，因而他展開對上帝存在的證明；正是在上帝存在之后，“其他事情”的真理也得以呈現(xiàn)。

由此，我們可以澄清真理原則和上帝的關(guān)系：第一，該原則由我思論證推論而來，但當(dāng)其僅使用于我之觀念時，并不依賴于上帝；第二，它并未在上帝存在論證中被使用，上帝觀念的真理并未由其而來；第三，只有當(dāng)它應(yīng)用于關(guān)于外物的觀念時，上帝才確保了其可靠性(18)Cf. Janet Broughton, “Skepticism and the Cartesian Circle”, Canadian Journal of Philosophy 14, 1984, p.614.。

(二)關(guān)于記憶觀念的真理

笛卡爾在反駁循環(huán)指責(zé)時，提到記憶觀念：

當(dāng)我說我們不能確定地知道任何事情在我們知道上帝存在以前，我已經(jīng)明確地說明了我只是在說那些需要回憶的知識(scientia)，當(dāng)它們不再以被推論出來的形式被注意到時。(AT VII 140)

在多處文獻中，他也在不斷強調(diào)此觀點(19)Cf. AT VII 245-246; AT VIII-1, 9-10; AT VII 69-70.，但如果上帝的功能僅僅限于此種回憶的知識，那么我們將面臨一個矛盾：一方面，正如上文所述，關(guān)于外物的清楚分明的觀念的真理依賴于上帝；另一方面，似乎只有被回憶的知識才需要上帝的保證。在解決這個矛盾之前，我們先考察下何為“回憶的知識”。依然以回憶的我的觀念、上帝的觀念、外物的觀念為例。

第一，關(guān)于回憶的上帝觀念。在一封與友人的通信中，笛卡爾提到：

但是一旦有人清楚地理解了那些理由，即在上帝存在并且不是個騙子上說服了我們的理由，只要他記住了結(jié)論“上帝不是個騙子”，不論他是否還繼續(xù)注意那些理由，他將繼續(xù)擁有對此結(jié)論的信念(persuasio)，還有關(guān)于此結(jié)論的真正的知識(vera scientia)，以及關(guān)于其它所有他記得曾經(jīng)清楚地知覺到原因的結(jié)論的真正的知識。(AT III 65)

這里笛卡爾表明，只要我們證明過上帝存在，那么當(dāng)我們回憶時，我們依然能夠擁有關(guān)于上帝觀念的真理，即上帝存在。因而，關(guān)于回憶的上帝觀念的真理并不依賴于上帝，如果笛卡爾說上帝是回憶的知識的真理，那么這些知識并不包含回憶的上帝觀念的真理。

第二，關(guān)于回憶的自我觀念。此種觀念的真理亦不依賴于上帝。正如在我思論證中所展示的，只要我在思考，那么我即在，而回憶亦屬于思維動作，那么我思維亦可推論出我在，而無需上帝的保證。

第三，關(guān)于回憶的外物觀念。在第五沉思的結(jié)尾，笛卡爾寫道：

即使我有這樣一個本性，即我不得不相信某事是真的，只要我非常清楚和分明地知覺到了，但是同樣我也有另一個本性，即我不能不間斷地將精神的目光注視于同一事物，以清楚地知覺到它。經(jīng)常地，關(guān)于之前作下的判斷的回憶就可能回來，當(dāng)我不再注意著那些促使我作下該判斷的論據(jù)。因而其他論據(jù)可能會出現(xiàn)在我思維中，它們可能會輕易地瓦解我的觀點，如果我不知道上帝的話。(AT VII 69)

盡管此處他未將關(guān)于之前判斷的回憶直接指明為關(guān)于回憶的外物觀念的真理，通過上述的分析，我們依然可以說，這里涉及到對之前判斷的回憶指向的是這些真理，因為回憶的上帝觀念與自我觀念的真理皆不依賴于上帝。因而，在所有回憶的觀念的真理中，只有這些關(guān)于回憶的外物觀念的真理依賴于上帝的保證。

對于由清楚分明的觀念、回憶的觀念與上帝的關(guān)系導(dǎo)致的矛盾，可以如下進行解決：這兩種觀念的真理皆依賴于上帝，當(dāng)且僅當(dāng)這些觀念指涉外物的觀念時。但就整個沉思集而言，前者(清楚分明的外物的觀念)的重要性要遠遠高于后者，因為后者只是對前者的回憶。而關(guān)于為什么笛卡爾要在反駁循環(huán)指責(zé)時，借后者來逃避，這個原因或許在觀念層面，為了強調(diào)清楚分明的觀念在認知秩序中的確定性，而回憶的觀念則不具有這種確定性，它們依賴于上帝的保障。換句話說，在認知秩序中，不僅僅是回憶的觀念，而且回憶觀念所涉及的真理都依賴于上帝。

為了消解笛卡爾循環(huán)指責(zé)，我們需要了解笛卡爾的觀念論與真理論。這種強調(diào)觀念與外物符合的真理觀，在第三沉思的開頭被提出。但正如在《沉思集》的前言中笛卡爾所提到的，它是在第四沉思之后才被證明是正確的(AT VII 13)，因而它無法在上帝存在證明中扮演任何角色。在對清楚分明的觀念及因果律的分析中，笛卡爾雖然未曾言明存在兩種秩序，但卻暗含在其中。正是從認知的秩序上證明上帝存在，才有可能擺脫循環(huán)指責(zé)，同時在存在秩序上，他依然可以說所有真理依賴于上帝。最后，從認知秩序看，只有關(guān)于外物的清楚分明的和回憶的觀念所涉及的真理依附于上帝。