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    淺談道家與佛家在“破執(zhí)著”問(wèn)題上之差別

    2021-09-10 02:13:23熊思吶
    科教創(chuàng)新與實(shí)踐 2021年21期
    關(guān)鍵詞:幻覺(jué)

    熊思吶

    摘要:老莊道家以“無(wú)”為本,佛家以“空”為本?!盁o(wú)”與“空”表面上似乎是高度一致的東西,因?yàn)槎叨寂c破執(zhí)著有關(guān)系;所以在佛教傳入中國(guó)的過(guò)程中有不少人以道家思想來(lái)解釋佛家思想。筆者以為這里面有很大的區(qū)別。筆者通過(guò)分析代表《莊子》核心思想的篇章《齊物論》以及代表佛家核心思想的經(jīng)典《金剛經(jīng)》,來(lái)說(shuō)明道家、佛家在思考“破執(zhí)著”問(wèn)題上的差別。

    關(guān)鍵詞:無(wú);空;幻覺(jué);實(shí)相;破執(zhí)著

    在佛學(xué)傳入中國(guó)并為中國(guó)人所接受的過(guò)程中,以老莊為代表的道家思想曾起過(guò)很大的作用。道家以“無(wú)”為本,佛家以“空”為本?!盁o(wú)”與“空”都與“破執(zhí)著”有關(guān)系,好像都是破執(zhí)著,所以表面上似乎是高度一致的東西。當(dāng)時(shí)有不少人以道家思想來(lái)解釋佛家思想。然而“無(wú)”與“空”真是高度一致的東西嗎?筆者以為這里面有很大的區(qū)別。道家最經(jīng)典的代表著作是《莊子》,佛家般若思想的代表作是《金剛經(jīng)》。佛家的般若思想通常被解釋為與《莊子》所表達(dá)的思想有一致性;筆者將通過(guò)分析這兩部代表作的核心思想邏輯來(lái)談?wù)劦兰遗c佛家在思考“破執(zhí)著”問(wèn)題上是有差別的,甚至是相反的。

    一、道家執(zhí)著“破”

    《莊子》的思想和般若思想表面上似乎如出一轍,因?yàn)槟鞘峭A粲趯?duì)它們既成形式的想當(dāng)然地理解,其實(shí)這兩種思想背后有思維方式的深刻差異,甚至對(duì)立。我們對(duì)兩個(gè)思想體系的分用。老莊道家析不能只停留于外在的反思和比較當(dāng)中,把它們看做雜多的東西,然后抽出一個(gè)第三者的共同性,真正的分析是看它們?cè)谧栽谧詾榈乃季S當(dāng)中屬于創(chuàng)造的哪一階段。對(duì)思維的運(yùn)動(dòng)的考察——邏輯的考察,即對(duì)創(chuàng)造本身的考察,是從本質(zhì)上來(lái)把握思想的道路。

    我們讀《莊子》一書(shū)萬(wàn)不可為其華麗的外表所迷戀,盡管其中的寓言是如此的引人入勝,富含哲理;文辭是如此的優(yōu)美、故事是如此的豐富,極富文學(xué)價(jià)值。但是這種敘事背后的反思是貧瘠的,它的思想缺乏應(yīng)有的穿透力,因?yàn)槠渲械乃季S活動(dòng)是單調(diào)的執(zhí)著于虛相?!肚f子》的核心邏輯或思維活動(dòng)方式集中表現(xiàn)在《齊物論》中,我們就通過(guò)它來(lái)考察《莊子》的思維邏輯。

    簡(jiǎn)單地說(shuō),《齊物論》所建立的邏輯是思維活動(dòng)在自身中的抽象同一性,它不是否定的或說(shuō)具體的自身同一。它首先摒棄一切具體的規(guī)定性,然后從中抽象出一個(gè)所謂純粹的普遍的“一”的心,這種純粹的無(wú)規(guī)性就是《莊子》所要追求的一種思想境界。

    我們首先考察一下“齊物論”這個(gè)標(biāo)題究竟是何含義。有兩種對(duì)“齊物論”這三個(gè)字的解釋?zhuān)环N認(rèn)為是“齊物”論,另一種認(rèn)為是齊“物論”這里總有一個(gè)能夠較近《莊子》的原意。

    “物無(wú)非彼,物無(wú)非是,自彼則不見(jiàn),自知?jiǎng)t知之?!盵1]“物固有所然,物固有所可,無(wú)物不然,無(wú)物不可。故為是舉莛與楹,歷與西施,恢佹憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無(wú)成與毀,復(fù)通為一?!盵2]

    在這里莊子好象堅(jiān)持物與物的無(wú)區(qū)別性,或無(wú)差別的同一性,所以就有人把“齊物論”簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“齊物”論;隨后有齊萬(wàn)物、齊是非、齊生死之說(shuō)。這樣,對(duì)《莊子》思想方法的認(rèn)識(shí)就停留在物與物的無(wú)區(qū)別性,或無(wú)差別的同一性——這樣一個(gè)相對(duì)主義論詭辯論的階段上。但《莊子》在論及是非問(wèn)題的時(shí)候談到:

    “道隱于小成,言隱于榮華,故有儒、墨之是非,以是其所非而非其所是。欲其所非而非其所是,則莫若以明。”[3]“彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉!果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞,樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮,非亦一無(wú)窮也。故曰,莫若以明?!盵4]

    在這里莊子所要表達(dá)的思想是:反對(duì)對(duì)“是非”的質(zhì)的規(guī)定,既不能對(duì)“是”加以規(guī)定,也不能對(duì)“非”加以規(guī)定?!褒R物”論只不過(guò)停留在實(shí)有的現(xiàn)象的層面上,而齊“物論”已經(jīng)進(jìn)入到反思的本質(zhì)的領(lǐng)域中,從邏輯上說(shuō),后者,即對(duì)思維方式的僵化的破除,似乎比前者更適合于大思想家的氣質(zhì)。但莊子只是簡(jiǎn)單地建立起一個(gè)抽象規(guī)定性的對(duì)立面——抽象否定性。這樣齊“物論”又回到了莊子所要反對(duì)的東西,它與百家的各執(zhí)已見(jiàn),囿于一端沒(méi)有什么兩樣?!洱R物論》雖然是要清理百家之說(shuō)在認(rèn)識(shí)上的僵化性和極端性,但是莊子如同尼采一般,在重估一切價(jià)值之后,陷入黑夜的顛狂之中。

    昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶,栩然蝴蝶也,不知周也。俄然覺(jué),則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與,蝴蝶之夢(mèng)為周與?周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。[5]

    莊周夢(mèng)為蝴蝶,并且與蝴蝶融為一體,不分彼此,但覺(jué)醒以后莊周還是莊周,可是此時(shí)的莊周卻不知是本來(lái)的莊周還是在蝴蝶的夢(mèng)中的莊周,莊子之夢(mèng)為蝴蝶和蝴蝶之夢(mèng)為莊周根本就無(wú)法覺(jué)知。因此莊周與蝴蝶也不能分別,如果一定要堅(jiān)持它們的分別和不分別,一定要“覺(jué)”,則陷于規(guī)定性所帶來(lái)的片面性當(dāng)中?!安挥X(jué)”才是莊子所要表明的“真覺(jué)”,這種“真覺(jué)”既不固執(zhí)于分別當(dāng)中,也不固執(zhí)于不分別當(dāng)中;若要分別,就破分別而主張同一,若要不分別,就破不分別而主張差異,因?yàn)?,其目的是要建立抽象的無(wú)規(guī)定性。所以,“真覺(jué)”的本質(zhì)是破執(zhí)著的思想運(yùn)動(dòng),更確切的說(shuō)是破除對(duì)相狀的執(zhí)著,是對(duì)任何規(guī)定性的直接否定,莊子的“真覺(jué)”就停留在這種抽象思想運(yùn)動(dòng)當(dāng)中。在莊子看來(lái)原始的真的東西是不能夠被規(guī)定的,因此他所建立的是一種原始同一性的東西,真正說(shuō)來(lái)是一種同一性的無(wú)內(nèi)容的反思,它沒(méi)有任何形式,是單調(diào)的在自己那里的內(nèi)在之有。這種“有”,無(wú)疑是斷滅一切的高度的自我幻覺(jué)。或者我們一方面也可以說(shuō)這種幻覺(jué)是有內(nèi)客的,但卻沒(méi)有形式,因此它是無(wú)法映現(xiàn)出來(lái)的東西,它就是在內(nèi)容那里的單調(diào)反思,是沒(méi)有映象的映象,幻覺(jué)所要追求就是這種沒(méi)有現(xiàn)實(shí)映現(xiàn)的效果。

    執(zhí)著于破執(zhí)著,同樣是一種執(zhí)著,同樣是執(zhí)著于對(duì)“破”的相狀,因?yàn)檫@種“破”在莊子那里是抽象的否定,是單純的擯除運(yùn)動(dòng),這與大乘般若所反對(duì)的的“法執(zhí)”是一回事,即中介并沒(méi)有揚(yáng)棄自身而真正回到中介那里。小乘的局限性在大乘看來(lái)就是執(zhí)著于“法”,因而不能證得“非法,非非法”的實(shí)相奧義,“法”若不揚(yáng)棄自身依然是一種幻覺(jué)。

    從邏輯上說(shuō),籠統(tǒng)地用《莊子》的思想去解釋佛學(xué)是不適宜的,必須區(qū)分大小乘這兩個(gè)環(huán)節(jié)。大乘般若學(xué)實(shí)是比莊子要高出一個(gè)階段。我們以《金剛經(jīng)》來(lái)分析般若智慧的邏輯。

    二、佛家破“執(zhí)著”

    《金剛經(jīng)》是這樣一部經(jīng)典,它在大乘佛學(xué)中具有最高的位置,因?yàn)樗U述般若波羅蜜的內(nèi)涵,而般若波羅蜜在大乘中是佛智的代名詞,居于六波羅蜜之首,《金剛經(jīng)》又名《金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)》金剛是無(wú)比堅(jiān)硬的東西,其他東西與其接觸都會(huì)被破掉,所以它在這里的引申含義就是能夠破除一切執(zhí)著,甚至包括對(duì)“破”自身的執(zhí)著,物質(zhì)上的堅(jiān)硬性還比較好破,但是思想上的頑固性和僵化性往往由于更加微妙對(duì)而難以解除,它是人們獲得高超智慧的巨大障礙,所以《金剛經(jīng)》就是要掃除這種障礙,引導(dǎo)人們領(lǐng)悟萬(wàn)法空寂的實(shí)相奧義,從而摘取那至高無(wú)上的智慧之果。

    《金剛經(jīng)》破執(zhí)著的邏輯過(guò)程有三個(gè)環(huán)節(jié):第一破色相執(zhí)。在這一階段如來(lái)佛教導(dǎo)聽(tīng)法著,若要降服其心,則必須不住于色相。所謂色相相當(dāng)于有感性形象的東西,住于色相是普通人的通病,也即停留于喜好感官刺激的階段而不能自拔,這當(dāng)然是直接地站在佛慧的對(duì)立面,如經(jīng)中所說(shuō),以三十二相觀如來(lái)。

    第二階段是破法相執(zhí)。掃除法執(zhí)的障礙更為重要也更難,因?yàn)橐话闳艘詾橛兴糜诜ɑ蚶碚摗W(xué)說(shuō),就認(rèn)為是獲得了很高的智慧。其實(shí)停留于這個(gè)階段,和停留于前一個(gè)對(duì)色相執(zhí)的階段是一樣的,只是一個(gè)停留在感官刺激當(dāng)中不能自拔,而另一個(gè)則陷于僵硬的思維模式當(dāng)中制造幻覺(jué)。法執(zhí)對(duì)實(shí)相智慧的蔽障作用更加厲害,因?yàn)樗偸墙o人造成獲得實(shí)相的錯(cuò)覺(jué),而使人陷入某一種片面性、極端性之中,并且固執(zhí)已見(jiàn),黨同伐異,使其對(duì)真正的智慧之言不能誠(chéng)心聽(tīng)取。如此,則其人陷入極端的抽象性當(dāng)中,成為具體現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面和具體實(shí)相智慧的對(duì)立面,這種人總是瞧不起其他眾生,和其他修行之人,毫無(wú)恭敬虔誠(chéng)之心。所以掃除法相執(zhí)的任務(wù)更加迫切也更加艱巨,因?yàn)樗绕鸶泄俚纳啾握鲜歉钜粚拥乃枷虢┗谋握稀?/p>

    《金剛經(jīng)》對(duì)于如何破法執(zhí)說(shuō)得非常精妙:“如我解佛所說(shuō)義,無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。何以故?如來(lái)所說(shuō)法,皆不可取、不可說(shuō),非法、非非法。所以者何?一切圣賢皆以無(wú)為法而有差別?!盵6]佛的智慧之果即阿耨多羅三貌三菩提并沒(méi)有什么固定的法或固定的形式可以去獲得,佛所說(shuō)的法只不過(guò)是一種方便法門(mén),它的作用是引導(dǎo)人們?nèi)ヮI(lǐng)悟般若實(shí)相,千萬(wàn)不可執(zhí)著、溺陷于其中,所以我們可以認(rèn)為,真正的法或?qū)嵪嗍欠ǖ淖栽谧詾橹?,也即法的絕對(duì)地自我揚(yáng)棄。佛所說(shuō)的具體法是實(shí)相法的環(huán)節(jié),是實(shí)相必然經(jīng)歷的階段,是實(shí)相法的必然的自我規(guī)定性,因此,在這種情況下具體的法就是實(shí)相;但是,實(shí)相不可能停留于其發(fā)展中的某一階段,它必然要超越一切有限性而達(dá)到自在自為的無(wú)限,“非法,非非法”即用簡(jiǎn)練的語(yǔ)言表達(dá)了這一深刻的含義,實(shí)際上它所建立起來(lái)的就是法的否定之否定。

    但是要把握這種否定之否定的含義,依然是艱難的,因?yàn)榉▓?zhí)容易破,而非法執(zhí)卻難破,也即對(duì)破法執(zhí)這種行為本身也要破掉就更不容易了,于是第三個(gè)階段是破“非法”執(zhí)。佛說(shuō):“須菩提,汝若作是念——‘發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者說(shuō)諸法斷滅?!魇悄?,何以故?發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者,于法不說(shuō)斷滅相?!盵7]法的斷滅相也是一種相狀,若執(zhí)著于此,也仍然是走到實(shí)相的對(duì)立面。發(fā)心求無(wú)上佛智的人,千萬(wàn)不可認(rèn)一切法皆為空,因?yàn)椋@樣就會(huì)完全陷入到一種極端抽象的“空”當(dāng)中,與無(wú)限豐富的,具體的佛法格格不入。這里所否定的正是《齊物論》的邏輯,因?yàn)樵谀抢锼麠畹恼且獢鄿缫磺杏袨榉ǎ瑥亩顢嘁磺邪l(fā)展的可能性,割斷一切與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,復(fù)歸于一種所謂抽象的在內(nèi)之有。好比有一棵樹(shù),現(xiàn)在要求把它的發(fā)育的枝葉全部拳縮回去,壓回去,變成一粒抽象的種子,絕對(duì)被動(dòng)的種子、這樣連種子本身也沒(méi)有意義了,就復(fù)歸了所謂的道。這種“道”是毫無(wú)任何內(nèi)容和意義的抽象自身同一性,它禁止一切發(fā)展的可能性,禁止一切屬於生命本身內(nèi)在的奮斗精神。《金剛經(jīng)》所倡導(dǎo)的實(shí)相,則是一個(gè)豐富的,發(fā)展的,具體的總體。因此《莊子》所樹(shù)立的思維方式與《金剛經(jīng)》所樹(shù)立的思維方式不是一致的而是截然相反的。

    《齊物論》執(zhí)著于“法空”,因此陷入一種空相的幻覺(jué)當(dāng)中,好像執(zhí)著于這種空當(dāng)中就可以消解現(xiàn)實(shí)的一切矛盾,可以逍遙自在了;恰恰相反,這種逃避的行為使得現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸真正對(duì)立起來(lái)。誠(chéng)然諸子百家的立說(shuō)固有其片面性的地方,但克服片面性的方法并不是直接抽象的否定,跑到另一個(gè)極端那里,而是把它們當(dāng)作必然的環(huán)節(jié)而加以揚(yáng)棄以便發(fā)展出更加豐富和具體的東西。只有發(fā)展是解決片面性的唯一方法。

    三、結(jié)論

    現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下從《齊物論》[8]到《金剛經(jīng)》的邏輯演變的過(guò)程。

    首先,《齊物論》是持著對(duì)諸子百家的批判態(tài)度而出現(xiàn)的,它否定他們的立言立說(shuō),否定對(duì)是非的規(guī)定性?!肚f子》的齊是非并不是要把是非看作是同一的東西,而是不作任何規(guī)定。所謂反樸歸真,與道合一,就是在直接的“無(wú)”那里,這種“無(wú)”是沒(méi)有任何規(guī)定性的抽象同一體,是對(duì)任何規(guī)定或有的東西的解除,但是它不解除自身的抽象同一性。

    其次,《金剛經(jīng)》好象也在宣傳“法、空空”,好象也在圍繞“無(wú)”字而論說(shuō),但是意義截然相反。第一,提倡“非法”,肯定了法相的虛幻性,法的規(guī)定性是不可執(zhí)著的,也就是說(shuō)不能把法相的東西當(dāng)作直接的獨(dú)立長(zhǎng)在,因?yàn)樗c自在自為的實(shí)相是對(duì)立的。第二,它提倡“非非法”,即不能夠把法當(dāng)作是絕對(duì)的“無(wú)”,因?yàn)檫@樣實(shí)相就是虛幻,但在佛那里實(shí)相不是虛幻之意,而是可以通過(guò)有為法去把握的。第三,實(shí)相就是在自我區(qū)分當(dāng)中的自我統(tǒng)一,是在發(fā)展過(guò)程當(dāng)中的自在自為的實(shí)體。

    在《莊子》那里執(zhí)著于虛相的片面性,在《金剛經(jīng)》這里被克服了?!暗馈痹凇肚f子》那里是一種知性式的抽象普遍性,它抽離于任何個(gè)別的東西,從而與所有個(gè)別的東西都分裂和對(duì)立起來(lái)?!肚f子》內(nèi)七篇的最后一篇的最后一個(gè)寓言是關(guān)于“混沌”的故事,從這里足以反映《莊子》對(duì)任何規(guī)定性,任何關(guān)于區(qū)分,也就是任何自由創(chuàng)造的排斥。這種“混沌”好象是把什么東西都完美的結(jié)合起來(lái)了,真正的回歸了,但恰恰相反,這種“混沌”其實(shí)是無(wú)法回歸的東西,因?yàn)樗皇强梢酝ㄟ^(guò)發(fā)展而回歸的東西,真正的回歸是創(chuàng)造力的回歸。

    克服片面性的方法在佛所說(shuō)的“實(shí)相”這里,因?yàn)椤皩?shí)相”不是要把自身造成一種抽象本質(zhì)的東西,然后與現(xiàn)象對(duì)立起來(lái),它是通過(guò)揚(yáng)棄有為法而與自身具體的融合,它是通過(guò)發(fā)展自己而真正地回到自身。例如佛家所說(shuō)的“涅槃”不是抽象簡(jiǎn)單的“死”,它之所以是“死”的真理,因?yàn)樗鼡P(yáng)棄了一切的“死”和一切的“生”,是無(wú)限豐富的東西。話又說(shuō)回來(lái)真正地悟“道”,應(yīng)該是開(kāi)鑿“混沌”,而不是走相反的道路堅(jiān)持抽象的同一性。以莊老為代表的道家,盡管一再?gòu)?qiáng)調(diào)對(duì)道的領(lǐng)悟,但是始終沒(méi)有對(duì)領(lǐng)悟的方式有所改進(jìn),一再堅(jiān)持抽象的神秘主義形式,而這種形式本身則變得愈加的僵硬,遂而成為思維活動(dòng)的死循環(huán)。自以為是最高的悟道方式,就必然走到真正絕對(duì)悟道方式對(duì)立面?!督饎偨?jīng)》所建立的對(duì)“實(shí)相”的把握方式,恰恰是對(duì)把握方式本身的揚(yáng)棄,因?yàn)樵诨貧w“實(shí)相”的途中,不能拘泥于任何一種僵化的形式。因此“實(shí)相”就是中介本身,就是對(duì)任何“執(zhí)著”的破除,是自在自為的形式的總體?!肚f子》與《金剛經(jīng)》的思維活動(dòng)相比,一個(gè)要建立抽象的本質(zhì)的東西,一個(gè)要建立具體的本質(zhì)或把自身只是作為建立來(lái)建立。由此可見(jiàn)這兩種邏輯的對(duì)立性。

    反過(guò)來(lái)說(shuō)《莊子》所代表的精神是中國(guó)人文精神在發(fā)展過(guò)程中必然經(jīng)歷的階段,因?yàn)樗吘故窃诜穸ㄖ苯拥囊?guī)定性(盡管這種否定是抽象的,只是作為“擯棄”而出現(xiàn))。其否定片面性的積極意義是應(yīng)該得到肯定的,但是其消極的方面,比起諸子百家,卻絲毫也不遜色,因?yàn)樗彩窃趫?jiān)持一種片面性。正確的態(tài)度是把諸子百家的學(xué)說(shuō)作為發(fā)展的必然環(huán)節(jié)來(lái)予以重視,并通過(guò)不斷發(fā)展來(lái)超越其片面性,而不是把其看作純偶然的東西來(lái)予以排斥。

    參考文獻(xiàn):

    [1]湯一介編:《道學(xué)精華》(上)(影印本)《莊子》第42頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [2]湯一介編:《道學(xué)精華》(上)(影印本)《莊子》第44頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [3]湯一介編:《道學(xué)精華》(上)(影印本)《莊子》第42頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [4]湯一介編:《道學(xué)精華》(上)(影印本)《莊子》第43頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [5]湯一介編:《道學(xué)精華》(上)(影印本)《莊子》第59頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [6]方立天編:《佛學(xué)精華》(上)(影印本)《金剛經(jīng)》第314頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [7]方立天編:《佛學(xué)精華》(上)(影印本)《金剛經(jīng)》第328頁(yè),北京:北京出版社,1996年。

    [8]我們完全可以把《齊物論》看作是《莊子》的邏輯學(xué),而其他各篇?jiǎng)t是這種邏輯的運(yùn)用。

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