關(guān)于弗蘭克聚合性思想的研究

【摘要】 每個民族都有其獨特的不可直譯的概念范疇，聚合性就是俄羅斯文化中具有獨特性的概念之一。該概念最早由俄羅斯哲學(xué)家霍米亞科夫提出，他將日常用語собор一詞抽象化，從而使該詞具有了特殊的哲學(xué)、神學(xué)的內(nèi)涵。后來其他俄羅斯哲學(xué)家、神學(xué)家不斷深化內(nèi)涵使其成為表達俄羅斯哲學(xué)思想的重要概念之一。本文首先闡釋了聚合性一詞的詞源和含義，并總結(jié)霍米亞科夫?qū)酆闲缘睦斫?接著說明弗蘭克對霍氏理論的繼承與發(fā)展，并比較他們的不同之處;最后闡述弗蘭克借用聚合性是為了證明社會精神基礎(chǔ)以解決個人與社會的矛盾問題和對抗虛無主義。

【關(guān)鍵詞】 聚合性;弗蘭克;社會的精神基礎(chǔ);神人性

【中圖分類號】D909? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）19-0053-03

基金項目：本文系國家社科基金重點項目“文化哲學(xué)視域下現(xiàn)代俄國哲學(xué)‘虛無主義’問題研究（項目編號：20AZX014）”重要階段性成果。

一、霍米亞科夫的聚合性含義

“聚合性”（соборность）一詞最早由俄羅斯宗教哲學(xué)家霍米亞科夫?qū)ⅶ悃唰咬唰獬橄蠡糜诒磉_抽象的哲學(xué)和宗教的含義。собор本來是一個日常俄語詞匯，它有兩個意思分別是1.會議、會議的決議的意思;2.大教堂、大祭司的意思。當霍米亞科夫給它加上ност這個后綴的之后它就變成了一個哲學(xué)和神學(xué)特定的概念。由于這個詞是俄語和俄羅斯文化的獨特產(chǎn)物，所以沒有直接對應(yīng)的中文翻譯，中文對其的翻譯也是五花八門，有“會同性”“聚合性”“共同性”“聚議性”等多種譯法。本文則統(tǒng)一采用“聚合性”這一譯法，因為俄語中со有放在一起的意思，бор則是聚集的意思。而“聚合性”一詞本來就同時統(tǒng)攝“統(tǒng)一”和“和而不同”兩種含義，而“聚合性”則是“聚集”和“和而不同”的“和”兩種含義的綜合。

聚合性該詞用來描繪一個統(tǒng)一體的狀況，表示一種將多個人統(tǒng)一在一起、使得多樣性得到統(tǒng)一的原則。霍米亞科夫用它來說明既是一個統(tǒng)一的整體，其中的每個成員又是自由的狀態(tài)——東正教教會的原則。由多人集合形成的共同體有著不同的形式，聚合性是“自由和有機的統(tǒng)一體，其活的本原是神的互愛的恩典”。聚合性實際上反映了霍米亞科夫仍然關(guān)注于西方哲學(xué)的基本的問題，個別與一般的關(guān)系問題或者說多和一的問題。另外聚合性的自由和愛的統(tǒng)一的原則，實際上也是對傳統(tǒng)哲學(xué)中自由和必然的關(guān)系問題的回應(yīng)。

聚合性有三個內(nèi)在屬性，首先是自由，“教會的基本原則就是不屈從于外部的權(quán)威，而服從于聚合性”，（霍米亞科夫認為只有東正教教會才是真正意義上的教會）所以首先靠外在權(quán)威壓迫的統(tǒng)一體都不是真正的統(tǒng)一體，自由和統(tǒng)一從來都不是對立的，它們在教會中實現(xiàn)了統(tǒng)一，其中的每個教徒都自愿地選擇加入這一統(tǒng)一體，自由是向往神的自由、是自由的信仰，他們“在真理中自我實現(xiàn)”。

第二個屬性是愛，霍米亞科夫認為聚合性是自由和統(tǒng)一的結(jié)合，同時也是愛與自由的統(tǒng)一。愛是形成統(tǒng)一體的凝聚的力量，這個愛是形而上學(xué)的愛，是對上帝的愛，教會中的每個人都自由地愛著上帝，正因為對上帝的愛讓人們結(jié)合在了一起。

第三個屬性則是有機性，聚合性的統(tǒng)一體——教會，是無形的，人們看不見摸不著，沒有一個領(lǐng)導(dǎo)者可以決定它，但是它又是確實存在的，而且也不是固定的存在，“它是真正意義上的活機體，是由自給自足的完整個體構(gòu)成的統(tǒng)一體，這一整體有著自己的生命和源泉，并按照自己的方式改造所有成員”，在教會中的每個成員又因加入教會而豐富自己。

霍米亞科夫曾對德國古典哲學(xué)尤其是黑格爾的極致的理性主義表示反對，所以聚合性的提出也是為了反對西方的理性主義，區(qū)別于西方主客二分。天主教的神總是外在的神，神在人之外與人相分離，神變成了某種外在的規(guī)則，自由也成了對必然的認識;但是俄羅斯東正教思想則強調(diào)整體性的觀念，不僅在認識論上不是理性邏輯的，不是主客二分的，而且在對待神的問題上，也強調(diào)神的內(nèi)在化，即神不在人之外，而在人之中，這就是神人性原則。正如弗蘭克所說：“神只是人的神，離開了人的神，或者人之外的神，就不是真正的神，而是僵死的偶像，上帝不是至高無上的外在權(quán)威，而是在人的內(nèi)在深處揭示出來?！?/p>

二、弗蘭克的聚合性思想

弗蘭克繼承并深化了霍米亞科夫的聚合性的內(nèi)涵。不同于霍米亞科夫僅僅單純地將聚合性應(yīng)用于教會，弗蘭克則是將聚合性直接應(yīng)用于社會領(lǐng)域?；裘讈喛品蛴镁酆闲詠斫忉寲|正教教會，而弗蘭克則通過對個原主義和普濟主義的批判，提出理想的社會形態(tài)。

普濟主義認為社會是某種內(nèi)部和諧具有獨特規(guī)律的獨立現(xiàn)象，認為離開了社會的獨立抽象的人不存在;而個原主義則認為每個人都是獨立的個人原子，社會由人和人之間協(xié)調(diào)組成，沒有獨立的抽象的社會存在，有的只是一個一個單獨的人。如普濟主義所言社會確實是看不見摸不著的，人們看到的只是一個一個活生生的人，即使人們說“社會意志”或者“民族魂”也不過僅僅在譬喻的意義上成立，人們并不能找到社會的任何魂魄;與此相反，個原主義確實是實證主義者的“合理看法”，但是不可否認社會確實有著它的統(tǒng)一性和共性，“社會中除了真正自覺地通過法律建立的秩序，還有很多共同的、劃一的、有序的、沒有人自覺建立的、從來沒有人去刻意追求的領(lǐng)域，而且正是這一領(lǐng)域才是社會生活主要的、占統(tǒng)治地位的方面”。

弗蘭克想達到的是人們?nèi)绾卧诒ＷC每個個體各自獨立的同時還能夠解釋社會的統(tǒng)一性。弗蘭克認為社會就是一種共相，而共相恰恰是超時空的，社會顯現(xiàn)并不是幻象，它有著自己堅實的基礎(chǔ)。

從外部看社會好像是一盤散沙，每個獨立的肉體來看整個世界都不過是他的客體，但是人們稱之為“聚合性”的那個有生命的、有機的東西才是社會的真正基礎(chǔ)。再功利的勞資雙方?jīng)]有任何信任也無法完成任何交易，愛國主義這種發(fā)自內(nèi)心的情感無法否認，沒有任何一種紀律能夠讓士兵心甘情愿地去沖鋒陷陣?！熬酆闲浴钡牡谝环N形式是家庭，盡管人們的肉體彼此獨立，卻能因為愛結(jié)成精神上聯(lián)系的共同體;聚合性的第二種形式是宗教生活，也就是霍米亞科夫的聚合性，教會讓人們聚集在一起不是因為某種強制性，人們自愿地、自由地感受到了某種共同的東西，他們強烈地感受到自己的靈魂不是封閉孤立的，而是聯(lián)系在一起的，這種聯(lián)系不是從外部的，而是從靈魂深處結(jié)合的;聚合性的第三種形式是社會，或者弗蘭克所說的任何一群聯(lián)合在一起的人的共同命運及其生活，“國家和民族盡管一開始都建立在暴力和征服之上，強制性地把各個敵對的部落和種族統(tǒng)一起來，但都由于共同的歷史命運、相同的快樂與悲傷、失落與希望而成為一個真正的內(nèi)部統(tǒng)一體。”它不只是外部相同的語言、習(xí)俗、歌曲，更是一種精神上的一致，某種共同性穿過了每個共同體成員的靈魂。

“我們”究竟在何種意義上才既是擁有自由意志的個體的“我”，又是屬于社會共同體的“我們”，如何理解“我”和“我們”之間的關(guān)系。如果只是執(zhí)著于笛卡爾式的“我思”那樣的主體性的“我”，勢必會陷入唯我論，無法解釋他者。既然除了“我”之外的一切都屬于“非我”的客體，那么如何有他者，相對于“他”的“你”這一概念也無法解釋。

弗蘭克認為，所謂“他”應(yīng)該是“你”的，他者不是從外部認識的客體，而是從內(nèi)部為“我”所有，“我們的任何一次交流都不是兩束光束的簡單交匯，即使是兩雙眼睛轉(zhuǎn)瞬間的相對也實現(xiàn)了一次生命合二為一的交融，一種共同的、精神上的血液循環(huán)”。“我”從來就不是從外部遇見“你”，“我”正是在和“你”的相互關(guān)系中顯現(xiàn)的，“‘我們’不是第一人稱的復(fù)數(shù)，不是多個我，而是第一人稱和第二人稱的統(tǒng)一體，我和你的統(tǒng)一體”，所以在統(tǒng)一體中“我”和“你”永遠是相對的?！拔覀儭被ハ嗒毩?，又是一個統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一體正是聚合性的體現(xiàn)。

三、聚合性與社會的精神基礎(chǔ)

弗蘭克對于聚合性的應(yīng)用超脫了教會的范疇，而將它應(yīng)用于社會領(lǐng)域，聚合性是統(tǒng)一和自由的結(jié)合。弗蘭克用聚合性來說明社會的特殊性，社會是這樣一種存在，它不是松散的、單個人的組合，它有著統(tǒng)一的精神基礎(chǔ)，卻又不會讓個體喪失掉個性。

弗蘭克首先批判了兩種對社會的看法。他認為社會唯物主義認為社會是一種物質(zhì)，社會顯然不是像石頭一樣的物質(zhì)，人類活動確實是始終和肉體相關(guān)的、物質(zhì)的過程，但是社會生活不一定都是看得見摸得著的事件，例如家庭、國家、法律，經(jīng)濟、社會改革，“卻不能在有形的物質(zhì)存在界來研究，只能通過內(nèi)在精神的參與，通過共同體驗無形的社會活動來解決”。

弗蘭克批判的另一種則是心理主義的社會，即認為社會是由人的主觀精神，由人對生活的意志、情感和心像所決定的。把所有人或者聰明的人的內(nèi)心生活合在一起集中起來就形成了社會，這種說法顯然也是不成立的，如果一切社會現(xiàn)象都在“我”之內(nèi)，那么國家、法律、家庭、黨派斗爭也在“我”的內(nèi)心，但是它們確是外在的，它們像外在的石頭一樣客觀。

“我們”談到社會存在的本質(zhì)時，并不是說它是單個個人心理現(xiàn)象的總和，而是用“我們”一詞，就如同上文所說，“我們”不是獨立意識外部的交互關(guān)系，而是它們根本的融合，我把“我”這一現(xiàn)象置于與“你”的融合之中，從根本統(tǒng)一的“我們”來認識。

所以社會存在既是非物質(zhì)的，又是超個人、凌駕于個人之上的，弗蘭克把它稱作精神實在，或者客觀思想，它是一種類似于柏拉圖理念的，與西方哲學(xué)一脈相承的思想。首先近代哲學(xué)一直在說明有一種“客觀的思想”，它說的完全不是一種內(nèi)心的感受，它沒有時間限制，也無所謂人們否定它。我們在社會道德領(lǐng)域似乎也存在著這樣的“客觀思想”，但是明顯它又不像數(shù)學(xué)這樣的客觀思想那樣不受時間性地限制，如君主制會因為沒有人相信君主而消失，社會現(xiàn)象總是圍繞著人的某種具體的生活，與人類生活密切相關(guān)。但是它不同于心理主義，“客觀的、個人之上的現(xiàn)實不是以具體的事實的形式從外部作為一種客體呈現(xiàn)在我們面前……而是以存在于我們本身、從內(nèi)部與我們?nèi)跒橐惑w并為我們所知的真實的形式呈現(xiàn)在我們面前。”所以社會存在不僅僅是一種客觀思想，它還是我們真實的人類生活，它是實踐的，總是在我們苦苦尋覓、痛苦的思索過程中。

因為社會生活所固有的客觀實在性，而且它總是在交往中實現(xiàn)其自身的“應(yīng)當”，這個“應(yīng)當”便是社會的道德基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)不來自于外在的強制，而來源于自身的認同，來源于人內(nèi)心深處的渴望，這種感覺稱為良知，但是這種良知又是社會共同體共同的，其中就體現(xiàn)了社會的“聚合性”。

所謂人的本性，在弗蘭克看來就是在于不斷克服和改變自己的本性，人總想克服自己，超越自身，而達到比現(xiàn)在更大的我，人的內(nèi)心總是欠缺的，人總是認為自己不完美，這種認為自己應(yīng)該高于自己的本性的特征就是神人性，人的特征正是在于他是神人，“人同神的關(guān)系與神的聯(lián)系，就是人的本質(zhì)的決定性特征。使人成為人的東西——人的人性因素——就是他的神人性”。人自愿地服從于社會的原則，這也是法律、國家、政權(quán)的合法性來源，因為順從它就是順從自己的本性，聚合性使得社會的精神基礎(chǔ)得以建立，社會的精神基礎(chǔ)和人的本性相通，解決了個人與社會之間的矛盾，也奠定了人的精神基礎(chǔ)。

四、總結(jié)

弗蘭克繼承霍米亞科夫聚合性的思想的基礎(chǔ)上進行進一步深化闡發(fā)，使得聚合性這一思想具有更大的應(yīng)用領(lǐng)域和更強的解釋性，聚合性在闡發(fā)社會的精神性上發(fā)揮巨大作用，成功解決了個人與社會之間的二元對立。

庸俗的唯物主義必定會導(dǎo)致喪失精神基礎(chǔ)從而陷入虛無主義，而弗蘭克用聚合性找到了精神的基礎(chǔ)找到了價值的目標。但是它過分強調(diào)社會的精神性，沒有看到馬克思歷史唯物主義強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，仍然有空想的色彩和時代的局限性。不過它強調(diào)自由和統(tǒng)一的結(jié)合，我們自由地服從于集體等思想，對于現(xiàn)今時代仍然有一定的借鑒意義。

參考文獻：

[1]弗蘭克.社會的精神基礎(chǔ)[M].王永譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[2]弗蘭克.實在與人[M].杭州：浙江人民出版社，2000.

[3]趙麗君.霍米亞科夫的聚合性學(xué)說探析[D].東北師范大學(xué)，2009.

作者簡介：

王乙堯，男，漢族，河北張家口人，黑龍江大學(xué)，在讀碩士研究生，研究方向：外國哲學(xué)。