魏晉時期玄學(xué)產(chǎn)生的原因分析

【摘要】 “任何哲學(xué)都是時代精神上的精華”，任何時期都有與之相適應(yīng)的哲學(xué)思想。東漢末年，戰(zhàn)亂不斷，社會動蕩，此時反映社會現(xiàn)實的哲學(xué)思潮——“玄學(xué)”開始出現(xiàn)。玄學(xué)產(chǎn)生有其獨特的社會背景和學(xué)術(shù)基礎(chǔ)：文化上東漢末年經(jīng)學(xué)思潮的沒落;政治上東漢王朝的終結(jié)，三國的開始;學(xué)術(shù)上玄學(xué)匯通百家，別具一格。

【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué);經(jīng)學(xué);儒道匯通

【中圖分類號】B235? ? ? ? ? 【文獻標(biāo)識碼】A? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2021）20-0056-04

黑格爾曾說：“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實結(jié)束其形成過程并完成其自身之后才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現(xiàn)出來，并在把握了這同一個實在世界之后，才把它建成為一個理智亡國的形態(tài)?！?/p>

東漢末年，伴隨著經(jīng)學(xué)思潮的沒落以及社會批判思潮的興起，一系列新的哲學(xué)問題開始出現(xiàn)，不同的哲學(xué)家從不同的方向、不同的程度對傳統(tǒng)的哲學(xué)思潮提出質(zhì)疑。

正如黑格爾之義，哲學(xué)是不能夠超越時代的。所以即使經(jīng)學(xué)已經(jīng)日薄西山，但是東漢政權(quán)作為一個政治實體仍然存在，那么新思潮則無法取代舊的哲學(xué)體系。

可以這樣說，只要當(dāng)時的社會危機沒有從根本上摧毀東漢這個政治體制，經(jīng)學(xué)就不會終結(jié)。

而該篇所談之問題即為玄學(xué)之所以取代經(jīng)學(xué)成為該時代的主要思潮的原因。

一、東漢末年經(jīng)學(xué)思潮的沒落

經(jīng)學(xué)思潮的興起可以追溯到文景之后。漢政權(quán)的成立是在秦滅亡和楚漢相爭之后。

秦時，始皇帝采用李斯的建議對諸子百家之學(xué)進行廢黜。

但凡人民所藏之非農(nóng)耕、巫術(shù)、種植之類的書皆被焚燒殆盡，凡反對秦皇政權(quán)的儒生皆被施以坑刑。

然秦皇雖惡，諸子之書并未全部焚盡，根據(jù)記載，秦皇焚書之后咸陽宮仍存有古經(jīng)典籍。公元206年，項羽攻破函谷關(guān)進入咸陽，一把火將咸陽宮盡燒。秦時官方所留經(jīng)典在此時被一并燒毀。

之后楚漢相爭，高祖皇帝擊敗項羽建立漢朝，接受孫叔通之意制定禮儀，而此時記載禮儀之書早已佚失了上百年，可謂青黃不接，接近中斷。

文景之后以至于武帝，開始對古籍經(jīng)典進行整理，于是獻書解經(jīng)在此時已形成一大風(fēng)氣。

特別是武帝時期設(shè)立“五經(jīng)博士”，修經(jīng)成了官方所推崇的。大多數(shù)知識分子響應(yīng)，投身于解經(jīng)、注經(jīng)，訓(xùn)詁在此時顯得更為重要。

但即使這樣，在漢代并沒有像先秦諸子百家爭鳴那樣形成新的思潮，而是有了轉(zhuǎn)向，也就是重視經(jīng)緯之學(xué)的制定。也就是人們常說的漢代經(jīng)學(xué)。

經(jīng)學(xué)的興起是在傳統(tǒng)之儒、墨、道、法等各家思想分裂之后，這種分裂在儒家和墨家那里表現(xiàn)得最為明顯。

《韓非子 · 顯學(xué)》篇中便對孔子之后的儒家以及墨子之后的墨家情況進行了說明：“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨?？啄豢蓮?fù)生，將誰使定世之學(xué)乎？”

韓非子生于戰(zhàn)國之年，師從大儒荀子，且距孔子之年較近，其所言可以說是儒墨分裂最直接的歷史材料。正是由于分裂，儒、墨、道家便無法形成自己統(tǒng)一的思想。也正是這個原因，導(dǎo)致漢時期知識分子的思想有了兩種變化，其一是注重對儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的訓(xùn)詁，其二就是陰陽五行的學(xué)說在此時十分盛行，且已經(jīng)融入傳統(tǒng)的思想當(dāng)中?；蛟S也正是這個原因使得漢代哲學(xué)在東漢之后走向沒落成為必然。

漢代經(jīng)學(xué)出現(xiàn)的原因還有就是，進入漢以后，各個學(xué)派的思想開始發(fā)生變化，變化更為明顯的是儒家，思想開始被用來服務(wù)于政治。

對于儒家，從其最主要的代表孔子到孟子再到荀子思想的變化便可以看出儒家思想的分裂。

孔子推崇周禮，注重禮儀規(guī)范，認(rèn)為可以從“禮”來追溯“仁”與“義”。可以看出，在孔子那里仁、義、禮三者是一體的。

作為亞圣的孟子可以說是孔子思想最直接的繼承者。孟子主張人性善，大力地宣傳“四端”思想，認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母?！本哂兴亩酥?，于是人皆可以為堯舜。

與孟子同時代的荀子，在其思想中人們已經(jīng)可以看出法家的成分了。

入漢以后，儒學(xué)同先秦相比更大有不同。董仲舒大力宣傳其“天人感應(yīng)”的思想，這便同早期的儒家思想相悖。

孔孟之時，道德寄予人心，而董仲舒這里則直接被寓于天道。天已經(jīng)成為漢時期最高的道德象征，這主要的目的就是為皇帝的絕對權(quán)力尋找到哲學(xué)論證。

對于此種說法，在勞思光看來儒學(xué)已經(jīng)從“心性論中心之哲學(xué)”開始向“宇宙論中心之哲學(xué)”轉(zhuǎn)變。

而對于道家，入漢之后的變化也很明顯。文帝以后，為做到使民休息，開始大力提倡黃老之學(xué)，主張無為而治。但此時道家之學(xué)也已經(jīng)被歪曲，老子的無為而無不為的思想被運用到政治上便有了權(quán)術(shù)之學(xué)的色彩。

莊子的齊生死的思想在此時也已經(jīng)被異化，認(rèn)為齊生死的目的是追求長生不老。

總之，此時的道家已經(jīng)很明顯地分為兩派，其一則在朝，其二則在野。

在朝者將黃老思想進行糅合整理后形成了一種新的權(quán)術(shù)思想，而在野者則被稱之為“道教”?？傊瑢τ诘兰?，此時已經(jīng)不同于先前了。

就墨家而言，入漢以后，墨家已經(jīng)衰敗，《墨子》之書也已經(jīng)佚失。墨氏學(xué)派由于不能受到統(tǒng)治者重視，幾經(jīng)分解最后淡出了歷史舞臺，這里就不再談。

二、東漢王朝的終結(jié)，三國的開始

“任何哲學(xué)都是自己時代的精華?！比魏螘r期都有與之相對應(yīng)的哲學(xué)思想，玄學(xué)在曹魏時期真正形成，又影響了整個的魏晉南北朝且成為中國哲學(xué)史劃分中非常重要的一個階段。

東漢是依靠一系列門閥士族和大貴族的支持才建立的，為保護這些門閥士族和大貴族的利益，就必須對農(nóng)民進行殘酷地剝削和壓迫，這就使得社會矛盾尖銳，斗爭不斷，為維持統(tǒng)治，東漢政府大力的鼓吹讖緯之學(xué)。

公元220年，伴隨著獻帝的禪讓，曹丕的登基，東漢王朝結(jié)束，意味著長達407年漢王朝正式終結(jié)，三國時代開始，隨之終結(jié)的還有以陰陽五行說為基礎(chǔ)的“天人感應(yīng)”的神學(xué)思想。

政治上蜀漢、孫吳、曹魏割據(jù)爭斗，在思想界也進行著不同程度上的斗爭。

對曹操而言，他既強調(diào)“天地間、人為貴。立君牧民，為之軌則”的儒家思想。又重視“侈惡之大，儉為共德。兼愛尚同，疏者為戚”的墨家思想。同時他也強調(diào)“治定之政，以禮為首。撥亂之政，以刑為先”“治平尚德行，有事賞功能”的儒法結(jié)合的思想。

曹操之后的曹丕在政治上又主張儒道結(jié)合的思想，提出“上古之始有君，必崇恩化以美風(fēng)俗，然百姓順教而刑辟厝焉”，希望以德化民再輔之以無為來治理國家。

除此，像吳國之孫權(quán)在治理國家之時則在推行“施德緩刑”的政策。

諸葛亮在治蜀的時候也采用“禮法并用、德威并舉”的政策。

但是新哲學(xué)產(chǎn)生并不是在蜀漢或者孫吳，而是在曹魏，這歸功于曹魏所占之地為傳統(tǒng)的中原地區(qū)，擁有發(fā)達的文化優(yōu)勢。

還有就是曹魏內(nèi)部各種勢力斗爭不斷，這便對理論的需求較為急迫。像曹操之于荀彧之關(guān)系、曹丕之于曹彰、曹植之關(guān)系便是這種斗爭的一大明顯表現(xiàn)。

此時的曹魏雄踞于北方，試圖重建正常的封建秩序，完成統(tǒng)一大業(yè)，但是此時的曹魏內(nèi)部卻斗爭不斷，無法對統(tǒng)一形成正確的認(rèn)知。

正是由于缺乏統(tǒng)籌兼顧的認(rèn)識，常常顧此失彼，斗爭不斷。曹魏集團利用戰(zhàn)爭時期的軍閥體制，始終保留著凌駕于其他士族之上的特權(quán)，這些特權(quán)使得他們不是單純的士族。這種特權(quán)也讓普通的士大夫階層感到理想和現(xiàn)實的巨大差異，于是他們放棄了傳統(tǒng)所說的進入仕途，開始進行新的理論探索。

此時的士大夫們抱著對現(xiàn)實的不滿開始在思想上構(gòu)建一個符合理想的政治環(huán)境。

不同階層的士人們開始在不同的理論層次上進行廣泛的理論探索，這種探索從低層次向高層次不斷上升，最后形成了符合時代特征的新哲學(xué)——玄學(xué)。

三、玄學(xué)集眾之所長

哲學(xué)的變革是在繼承的基礎(chǔ)上所進行的，就是有所保留，玄學(xué)也是這樣。

“幾乎所有的玄學(xué)家都以整體性和諧作為自己奮力追求的目標(biāo)”，余敦康這樣講，可見玄學(xué)的出現(xiàn)也就是基于主體性的考慮，也就是集眾之長去考慮。

玄學(xué)的直接來源是儒道兩家，儒道兩家的綜合為玄學(xué)的形成提供了契機。對于儒道兩家的綜合在先秦兩漢的時候便已經(jīng)有了端倪，從陸賈、賈誼、司馬談開始，經(jīng)過揚雄、王充，直到馬融、鄭玄以及其他的一些經(jīng)學(xué)家，都在做綜合儒道這種工作。

這一說，儒道綜合在此時已經(jīng)形成了一種風(fēng)氣。陸賈可謂首開綜合儒道之風(fēng)，當(dāng)然其主要目的是為西漢尋找一種適合的統(tǒng)治思想，作為儒家的代表，陸賈極力主張君主要重視道德仁義在治國中的重要作用，他講：“故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天下，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也”，“表定六藝，以重儒術(shù)”，“君子握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而疆”。

可見陸賈仍然主張儒家的仁義思想。但陸賈最重要的貢獻就是將“無為”引入到儒家思想之中，采用援道入儒、儒道結(jié)合的方法去治理國家，在此層面上他提出：“夫道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬?！睂ⅰ盁o為”之說提到道的高度。

陸賈說：“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。近者無所議，遠者無所聽。郵驛無夜行之吏，鄉(xiāng)閭無夜召之征。犬不夜吠，鳥不夜鳴。老者息于堂，丁壯者耕耘于田。在朝者忠豈恃堅甲利兵、深刑刻法，朝朝切切而后行哉？”

可見治國之儒與無為之道在陸賈這里實現(xiàn)了有機的統(tǒng)一，或曰無為援入仁義抑或曰仁義援入無為，其目的就是為綜合儒道以達到“無為以至無不為”的新高度。

像揚雄思想中的儒道綜合的傾向便比較明顯?！稘h書·揚雄列傳》中便說道：“揚雄字子云，蜀郡成都人也……少而好學(xué)，不為章句，訓(xùn)詁通而已。博覽無所不見。為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思。清靜亡為，少嗜欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅，以徼名當(dāng)世。家產(chǎn)不過十金，乏無儋石之儲，晏如也。自有大度，非圣哲之書不好也，非其意雖富貴不事也……實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世。以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》;傳莫大于《論語》，作《法言》。”

《太玄》一書是摹《易》所作，而《易傳》又吸收了老子的觀點。像《易·系辭》中便云：“《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦?！庇衷疲骸耙魂幰魂栔^道;繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。盛德大業(yè)，至矣哉。富有之謂大業(yè);日新之謂盛德;生生之謂《易》?！?/p>

《老子》所謂二，乃至天地。在馮友蘭看來《易傳》之中：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，則為老子所說：“道可道，非常道，名可名，非常名”也。道“鼓萬物而不與圣人同憂”?！独献印芬嘣疲骸疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！?/p>

《易傳》采用《老子》之“道”之觀念，又采用陰陽的說法，加上乾坤二詞，形成了《易傳》中萬物產(chǎn)生的來源。由此可知揚雄引《易傳》而作《太玄》中包含了大量的道家成分。

揚雄之學(xué)多《老易》之學(xué)。揚雄《太玄賦》中便說：“觀《大易》之損益兮，覽老氏之倚伏。省憂喜之共門兮，察吉兇之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗燭？豈愒寵以冒災(zāi)兮，將噬臍之不及。若飄風(fēng)不終朝兮，驟雨不終日。雷隱隱而輒息兮，火煪熾而速滅。自夫物有盛衰兮，況人事之所極?！?/p>

然揚雄之學(xué)又大多以儒學(xué)為主，以孔子為宗。揚雄云：“山（山巠）之蹊，不可勝由矣;向墻之戶，不可勝入矣。曰：‘惡由入？’曰：‘孔氏。孔氏者，戶也。’”

對于老氏之學(xué)，揚雄也有過評價“老子之言道德，吾有取焉耳。及捶提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！?/p>

總之，在揚雄之時已有道儒綜合之流。然此時的思想家們并不僅僅是要將儒道進行綜合，而是綜合百家。

王符、崔寔、仲長統(tǒng)、荀悅等的思想則是綜合儒法而并非儒道。

崔寔《政論》一書就其儒法合一體現(xiàn)得非常明顯，他講：“昔孔子作《春秋》，褒齊桓，懿晉文，嘆管仲之功，夫豈不美文、武之道載？誠達權(quán)救敝之理也。圣人能與世推移，而俗士苦不知變，以為結(jié)繩之約，可復(fù)治亂秦之緒……蓋為國之道，有似理身，平則致養(yǎng)，疾則攻焉。夫刑法者，治亂之藥石也;德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉養(yǎng)疾也;以刑罰治平，是以藥石供養(yǎng)也。”

可見在崔寔看來治理國家要儒法合一，仲長統(tǒng)聞此書感嘆：“凡為人主，宜寫一通，置之坐側(cè)”對此書評價如此之高。

仲長統(tǒng)的思想在這方面也體現(xiàn)的十分明顯，其《昌言》中便說：“善為政者，欲除煩去苛，并官省職，為之以無為，事之以無事，何子言之云云也？曰：若是，三代不足摹，圣人未可師也。君子用法制而至于化，小人用法制而至于亂。均是一法制也，或以之化，或以之亂，行之不同也。茍使豺狼牧羊豚，盜跖主征稅，國家昏亂，吏人放肆，則惡復(fù)論損益之間哉！夫人待君子然后化理，國待蓄積乃無憂患。君子非自農(nóng)桑以求衣食者也，蓄積非橫賦斂以取優(yōu)饒者也。奉祿誠厚，則割剝貿(mào)易之罪乃可絕也;蓄積誠多，則兵寇水旱之災(zāi)不足苦也。故由其道而得之，民不以為奢;由其道而取之，民不以為勞。天災(zāi)流行，開倉庫以稟貸，不亦仁乎？衣食有余，損靡麗以散施，不亦義乎？彼君子居位為士民之長，固宜重肉累帛，朱輪四馬。今反謂薄屋者為高，藿食者為清，既失天地之性，又開虛偽之名，使小智居大位，庶績不咸熙，未必不由此也。得拘絜而失才能，非立功之實也。以廉舉而以貪去，非士君子之志也。夫選用必取善士。善士富者少而貧者多，祿不足以供養(yǎng)，安能不少營私門乎？從而罪之，是設(shè)機置穽，以待天下之君子也?！?/p>

仲長統(tǒng)將法的觀念引入到君子、小人之說中去，可謂是將法家的思想綜合到儒家中去。因此，余敦康對王符、崔寔、仲長統(tǒng)、荀悅等這樣評價：“作為經(jīng)學(xué)思潮的對立物，他們在哲學(xué)史上的作用的意義主要是破壞性的，而不是建設(shè)性的?！?/p>

因此便不能單單只說玄學(xué)的產(chǎn)生是來源于儒道兩家，而必須認(rèn)識到玄學(xué)綜合了各種思想，甚至可以說是綜合了百家的思想，王弼在其《老子指略》中對當(dāng)時儒、墨、道、法等各種不同的思想進行了細(xì)致的分析。指出其中的得與失。從這里也可以說明玄學(xué)形成來源之廣。

王弼云：“法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以儉物，巧偽必生;名以定物，理俗必失;譽以進物，爭尚比起;矯以立物，乖違必作;雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母，物失所載，未足守也。然致同途異，至合趣乖，而學(xué)者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法;睹其定真，則謂之名;察其純愛，則謂之儒;鑒其儉嗇，則謂之墨;見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉，故使有紛紜憒錯之論，殊趣辨析之爭，蓋由斯矣……夫途雖殊，必同其歸;慮雖百，必均其致。而舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應(yīng)，以為得其義焉。” ①

魏晉之際的哲學(xué)為一種承上的哲學(xué)，這些思想家們借用傳統(tǒng)諸子之思想，但是并未形成像先秦諸子那樣的學(xué)派運動。

此時的思想家們的立足點主要是社會實踐，他們從諸子之學(xué)中尋找方法和措施。相互之間進行爭論，但是只局限于政治謀略和方法措施，并未涉及整個學(xué)說的體系。

他們綜合各家，但卻不確定是誰家。但是這種綜合卻未形成新的經(jīng)學(xué)思潮，而是沖破了經(jīng)學(xué)思潮的束縛，成為了中國哲學(xué)史上的一個重要的組成部分。

注釋：

①王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)校注釋》，中華書局2008年版，第196-197頁。

參考文獻：

[1]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[2]韓非.韓非子[M].濟南：山東畫報出版社，2013.

[3]孟軻.孟子[M].楊伯峻，楊逢彬注譯.長沙：岳麓書社，2000.

[4]張可禮，宿美麗編選.曹操 曹丕 曹植集[M].南京：鳳凰出版社，2009.

[5]安徽亳縣《曹操集》譯注小組譯注.曹操集譯注[M].北京：中華書局，1979.

[6]陳壽.三國志[M].鄭州：中州古籍出版社，1996.

[7]陸賈撰，莊大鈞校點.新語[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[8]班固著，趙一生點校.漢書[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[9]王弼，韓康伯注，陸德明音義，孔穎達疏.周易注疏[M].北京：中央編譯出版社，2012.

[10]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)校注釋[M].北京：中華書局，2008.

[11]揚雄著，鄭萬耕校釋.太玄校釋[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1989.

[12]揚雄.法言[M].北京：中華書局，1985.

[13]高紹先主編，李鳴等撰.中國歷代法學(xué)名篇注譯[M].北京：中國人民公安大學(xué)出版社，1993.

[14]范曄著，李立，劉伯雨選注.后漢書[M].太原：山西古籍出版社，2005.

[15]余敦康.論中國思維發(fā)展史上的一次大變革——玄學(xué)思潮怎樣代替了經(jīng)學(xué)思潮[J].孔子研究，1986，（1）.

作者簡介：

張童，男，湖南懷化人，湘潭大學(xué)碧泉書院碩士，研究方向：中國哲學(xué)。