諾齊克的“資格”公正論概觀

[摘? 要]同羅爾斯齊名的20世紀著名哲學家諾齊克，將公正原則分為三大類型，即“結(jié)果狀態(tài)”公正、“模式”公正和“歷史”公正，而他的理論取向則屬于“歷史公正”范疇?！皻v史公正”表明，是人們的既往狀態(tài)和行為，賦予人們“應(yīng)得”某事某物的“資格”或權(quán)利;社會分配的公正與否，不取決于最終分配結(jié)果所賴以產(chǎn)生的模式，而取決于是否尊重人們的歷史“資格”權(quán)利。歷史“資格”公正論蘊含三條“最佳公正原則”，即“原始獲得原則”“轉(zhuǎn)移原則”和“矯正原則”。諾齊克繼承了近代思想家洛克等人的“有限政府”論，認為政府的角色只能是社會經(jīng)濟活動的依法仲裁者而非經(jīng)濟成果的分配者，政府職責僅在于確保公民的基本道德權(quán)利免遭暴力或欺詐等的侵害。因此，他斷言公正社會的政府就是基于古典自由主義的“最小政府”，極力倡導(dǎo)“小政府”主義的社會公正之道。

[關(guān)鍵詞]諾齊克;“資格”公正論;公正原則三大類型;三條“最佳公正原則”

[中圖分類號]B82-06;B5? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2021）06-0004-11

一、引言：20世紀下半葉的公正論浪潮

20世紀上半葉，自功利主義鼻祖邊沁起風行西方世界百余年的古典功利主義，正式讓位于由摩爾（1873—1958）的劃時代作品《倫理學原理》（1903）所開創(chuàng)的元倫理學。諸如直覺主義、情感主義、語言分析等元倫理學學派紛紛登場，占據(jù)西方倫理學的主流地位達半個多世紀之久。值得注意的是，在這一時期的元倫理學學派紛呈的學術(shù)大潮中，有關(guān)公正的元倫理問題并未得到關(guān)注和澄清。到了20世紀下半葉，伴隨著現(xiàn)代功利主義的復(fù)興，功利與公正的價值權(quán)衡問題再度凸顯。于是，對于作為主要道德規(guī)范難題之一的公正特別是社會公正的研究，包括相關(guān)的元倫理學或公正哲學的研究便日益深入，形成了以羅爾斯及其理論對手諾齊克等哲學大師為主要推手的公正論研究浪潮。在這一浪潮的推動下，以羅爾斯的《公正論》（A Theory of Justice，1971）和諾齊克的《無政府、國家和烏托邦》（Anarchy，State，and Utopia，1974）的雙峰并峙為標志，由柏拉圖、亞里士多德所開創(chuàng)的綿延兩千多年的公正哲學研究，進入了理論日益成熟、學派精彩紛呈的新時期。至此，古希臘時代“什么是公正”的永恒倫理難題，明顯地轉(zhuǎn)換為“什么是社會公正”的社會倫理主題。人們看到，無論是羅爾斯訴諸其“無知之幕”假說的契約公正論（justice as fairness of contract based on the veil of ignorance），還是諾齊克的奠基于私人占有權(quán)的“資格”公正論（justice as entitlement），抑或德沃金的“權(quán)利”公正論（justice as rights），無一不是對如何實現(xiàn)社會制度之首要價值——公正——的理論建構(gòu)，無一不以人類社會的制度公正或社會公正為轂的。

就社會制度的公正問題而言，將公正概念運用于規(guī)范或評價社會制度，致力于設(shè)計公正的社會制度，是肇始于柏拉圖《理想國》的西方倫理學的悠久傳統(tǒng)。到了20世紀下半葉，“社會公正”論題，幾乎取代了廣義的“公正”話題，成為倫理學家關(guān)注的焦點。舉例來說，美國著名倫理學家弗蘭肯納（1908—1994）在1963年出版的《倫理學》中主張“規(guī)范問題是倫理學的中心問題，而公正問題則是中心的中心”[1]。他的混合道義論倫理學，將源自功利原則的善行原則和旨在平等對待的公正原則視為一切道德體系的“絕對原則”或“自明原則”，其核心要求是分配公正，其基本標準是平等對待，亦即實現(xiàn)諸如權(quán)利平等、機會均等、法律面前人人平等之類的“規(guī)則平等”或“起點平等”。[1]毫無疑義，作為弗蘭肯納倫理學的“絕對原則”的分配公正，就是要求一個國家的社會制度對社會成員在社會生活各領(lǐng)域應(yīng)有權(quán)利和義務(wù)進行合理分配。再比如，1966年，美國基督教倫理學家約瑟夫·弗萊徹（1905—1991）在《境遇倫理學》中指出，社會公正不公正的基礎(chǔ)，存在于支持一切社會關(guān)系和文化的社會結(jié)構(gòu)之中，我們所需要的是新的制度——健全的社會不僅僅是價值和觀念問題。[2]這就是說，一個健全健康的社會不僅要解決價值觀念問題，更要確立起新的公正制度。[2]五年之后的1971年，羅爾斯推出了專論社會制度問題的《公正論》（亦譯《正義論》），明確提出“公正是社會制度的首要美德”的著名論斷，因而聲譽鵲起，成為20世紀70年代以來國際學術(shù)界“可以反對而不可漠視”的政治哲學家和倫理學家。[3]

羅爾斯以近代啟蒙思想家洛克（1632—1704）、盧梭（1712—1778）的社會契約論和康德（1724—1804）的義務(wù)倫理學為理論基礎(chǔ)，創(chuàng)立了基于“無知之幕”假說的新自由主義公正論體系，旨在以康德主義的契約論公正模式應(yīng)對現(xiàn)代功利主義的挑戰(zhàn)，為西方世界由“大政府”主導(dǎo)的“福利資本主義”提供道德辯護。然而，時隔不久，被奉為新自由主義理論旗幟的羅爾斯的契約公正論，便遭遇了保守主義理論旗手諾齊克的“資格”公正論的強勁挑戰(zhàn)。

二、諾齊克的生平與學術(shù)成就

當年勇于挑戰(zhàn)國際學術(shù)權(quán)威的青年才俊羅伯特·諾齊克（1938—2002）比羅爾斯（1921—2002）年輕17歲，和后者同為哈佛大學哲學系教授。1974年，在羅爾斯的《公正論》面世僅僅三年之后，時年36歲的諾齊克便推出了名著《無政府、國家和烏托邦》一書。該書出版后的第二年，他便榮獲美國國家圖書獎，一躍成為和羅爾斯齊名的美國哲學家，成為現(xiàn)當代英語國家哲學界的重要人物之一。同羅爾斯的《公正論》一樣，諾齊克的這部成名作也被視為20世紀70年代最為重要的公正論碩果。有學者指出，在諾齊克的許多重要論著中，通過倫理學、法哲學和經(jīng)濟理論的一體化而形成的深刻的政治哲學觀，關(guān)于社會分配公正的新理論及其構(gòu)造的社會烏托邦模式，最為引人注目。人們普遍認為，諾齊克作為17世紀古典自由主義者格勞修斯（Hugo Grotius，1583—1645）和洛克（John Locke）的20世紀傳承人，是二戰(zhàn)以來最重要的古典自由主義代表人物。他對現(xiàn)當代公正理論的卓越貢獻，及其挑戰(zhàn)羅爾斯理論所激發(fā)的學術(shù)爭鳴的深遠意義，加上他在政治哲學、決策論和知識論等眾多領(lǐng)域的突出貢獻，使其成為四十多年來國際哲學界最為關(guān)注的哲學家之一。

1938年11月16日，諾齊克出生于美國紐約布魯克林區(qū)的一個猶太人家庭，其父是來自俄羅斯的猶太人企業(yè)家。1987年，諾齊克與美國當代著名詩人吉爾特魯?shù)隆な┘{肯伯格（Gjertrud Schnackenberg，1953— ）結(jié)婚。諾齊克先后就讀于哥倫比亞大學、牛津大學和普林斯頓大學，畢業(yè)后任教于哈佛大學哲學系，被聘為哲學系的亞瑟·金斯利·波特（Arthur Kingsley Porter）哲學教授，并于1981—1984年出任哲學系主任。因其“不僅對于當代哲學具有重要影響，而且其觀念超越了其所在學科且產(chǎn)生了真實而深刻的學術(shù)影響”，諾齊克于1998年獲得約瑟夫·佩里格雷諾（Joseph Pellegrino）“大學教授”榮譽職務(wù)，成為哈佛大學自1935年創(chuàng)設(shè)該職務(wù)后的第18位獲此殊榮者。依照慣例，這一榮譽職務(wù)專門授予在跨學科領(lǐng)域作出開拓性貢獻的最杰出學者。2002年1月23日凌晨，諾齊克在同癌癥頑強抗爭七年之后辭世。正如他生前的卓越貢獻所預(yù)示的那樣，諾齊克逝世后當之無愧地備享哀榮，當年曾有多家世界性媒體對此做了大幅報道。一代哲人諾齊克的英年早逝，激起國際學術(shù)界對他的全部著述和公正思想的持續(xù)至今的研究熱潮。

值得注意的是，關(guān)于他的成名作《無政府、國家和烏托邦》對公正理論的杰出貢獻，諾齊克在1989年出版的《生命之檢驗》（The Examined Life）中曾宣稱他已經(jīng)拋棄了那本書的自由意志主義觀點。他稱當年自己的觀點其實“相當不適當”。然而，十多年后的2001年，在他生命的最后歲月，他在接受訪問時又特別澄清，雖然《生命之檢驗》一書表明他已經(jīng)不再抱持像以前那樣非常堅定的自由意志主義立場了，但指控他脫離了（或叛變了?。┳杂梢庵局髁x的謠言也未免太過夸張了。由此可見，諾齊克不改初衷，始終堅守自由意志主義立場，只不過其晚期立場較之前有所緩和而已。順便指出，這里提到的《生命之檢驗》一書，廣泛地探討了愛情、死亡、信仰、現(xiàn)實以及生命意義等哲學問題。

諾齊克出版于1981年的《哲學解釋》（Philosophical Explanations）一書，曾獲頒PBK學會（Phi Beta Kappa Society）的愛默生獎。該書對知識、自由意志、個人認同、價值觀的本質(zhì)和生命意義等哲學概念都提出了新的觀點，構(gòu)建了一種新的知識論體系。他試圖避免以證成（justification）作為獲取知識的必需途徑，這一論點后來在哲學界有很大影響。1989年的《被省察的人生：哲學沉思》（The Examined Life：Philosophical Meditations）、1990年的《個人選擇的規(guī)范理論》（The Normative Theory of Individual Choice），均為頗有影響的倫理學著作。1993年，他在《理性的本質(zhì)》（The Nature of Rationality）中呈現(xiàn)了一套實踐理性的理論，試圖對刻板的傳統(tǒng)決策論加以哲學美化。1997年，諾齊克匯編了自己的論文集《蘇格拉底的困惑》（Socratic Puzzles），該書探討了艾因·蘭德（Ayn Rand，1905—1982，著名的俄裔美國哲學家）、奧地利經(jīng)濟學派乃至動物權(quán)利等議題。2001年，諾齊克在同病魔抗爭中完成了最后一本著作《恒常：客觀世界的結(jié)構(gòu)》（Invariances：The Structure of the Objective World），在哲學的必然性和道德價值領(lǐng)域，提出了他對物理學和生物學乃至客觀能力諸問題的看法。

哈佛大學前校長（1991—2001）路德斯坦（Neil L.Rudenstine，1935— ）曾高度評價說，諾齊克是他所見到的最為淵博、銳利和敏捷的頭腦之一，對于嚴肅話題或趣談都有純粹的興趣;當諾齊克加入心智、腦科學和行為科學的研究項目中時，就立刻“入侵”了生物科學的領(lǐng)域，并“吞噬”著神經(jīng)元科學?？v觀諾齊克的著述可見，他將主流的分析哲學方法運用于探討自由社會的重大理論和實踐問題，極其成功地實現(xiàn)了學術(shù)探討與政治關(guān)懷的有機結(jié)合。他還經(jīng)常應(yīng)用普世教會主義方法論，探討極具思辨性的哲學難題，條分縷析，刨根問底，然后將自己的答案提供給讀者去思考和評判。他在廣泛的哲學領(lǐng)域的思辨創(chuàng)作中，常常引證其他諸多領(lǐng)域（例如經(jīng)濟學、物理學、進化生物學）的事實和論據(jù)，以增強其哲學論辯的生動性與說服力。諾齊克的非凡學者生涯和創(chuàng)新型學者品格，他的一系列重大學術(shù)成就和思想遺產(chǎn)，特別是他的保守主義公正理論，在西方倫理學和政治哲學史上寫下了濃墨重彩的篇章。

三、從“差別原則”看諾齊克、羅爾斯公正論的異同

前面提到，諾齊克以羅爾斯公正論的挑戰(zhàn)者身份登上學術(shù)舞臺，隨即成為羅爾斯的最強勁對手。那么，他們二人究竟理論分歧何在？有無理論共識？

根本分歧在于“差別原則”? 從哲學立場上看，諾齊克是個自由意志論者，信奉不受政府或他人干預(yù)的個人權(quán)利和自由，因而主張“最小政府”的保守主義價值觀;羅爾斯是個福利自由主義者或福利資本主義者，總體上主張財富是社會財富而非個人財富，信奉“大政府”的新自由主義價值觀。這一根本分歧，集中體現(xiàn)為諾齊克對于羅爾斯的“差別原則”的對立態(tài)度。

羅爾斯的契約公正論既尊重個人自由，又注重社會財富的公正分配，倡導(dǎo)有條件的平等主義。他的“原初狀態(tài)”假說，令契約當事人在“無知之幕”遮蔽下共同確定人人都會同意的公正原則，由此推導(dǎo)出“最大的平等自由原則”“合理的機會均等原則”和有條件不平等的“差別原則”，可稱之為羅爾斯的公正三原則。前兩條原則著力宣揚近代以來西方思想家一貫倡導(dǎo)的自由至上、權(quán)利平等、機會均等理念，這是西方憲政民主政體下的社會價值共識，也是諾齊克、羅爾斯二人的共同理念。他們的爭論焦點在于羅爾斯的“差別原則”，即“社會的和經(jīng)濟的不平等差別應(yīng)予以適當安排，使之有助于最弱勢群體的最大利益”。換句話說，他的“差別原則”要求“平等分配一切經(jīng)濟利益和服務(wù)，除非某種不平等分配旨在發(fā)揮每個人的優(yōu)勢或潛力，或者至少有助于改善最弱勢群體的生活境遇”[3]。這就是所謂“最大—最小”原則（maximin principle，即“最大”限度地照顧窮人，以確?！白钚　背潭鹊纳鐣黄降龋_爾斯視之為實現(xiàn)公正的利益再分配的根本指針。質(zhì)言之，羅爾斯的差別原則將允許通過政府干預(yù)以實現(xiàn)分配公正。正是羅爾斯的這一論點，遭到諾齊克的堅決反對。

在諾齊克看來，羅爾斯的“差別原則”似乎將一些人用作實現(xiàn)另一些人目的的手段，因而違反了康德的“實踐命令”標準。他認為，“差別原則”所支持的以富人的財富來幫助窮人的主張，并不比犧牲窮人以幫助富人的功利主義方案來得“公正”。[4]46諾齊克完全拒絕將任何實質(zhì)上的平均主義等同于公正的要求，反對羅爾斯的這一主張，即：在某些情況下，個人無權(quán)占有自己的創(chuàng)造物。與此相反，諾齊克認為，公正應(yīng)該成為自由選擇和自由交易的產(chǎn)物，而任何有關(guān)分配平等的要求，必將違反個人自由。因此，按照諾齊克的理論，公正的核心要求是自由而不是平等。

諾齊克和羅爾斯對于“差別原則”的對立態(tài)度，導(dǎo)致他們對政府在社會公正方面的角色定位截然相反。羅爾斯聲稱，公正要求社會基本結(jié)構(gòu)的安排應(yīng)該有利于最弱勢的社會群體，而要實現(xiàn)這一“公正”目標，就要建立起相當強有力的國家政府。正是基于這一主張，羅爾斯提出了類似于現(xiàn)代民主政體“福利國家”的公正制度方案。羅爾斯的“強有力政府”或“大政府”主張，為諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》中論證“最小政府”（minimal state）的選擇方案提供了活動舞臺。[5]153同羅爾斯的立場正好相反，諾齊克極力主張最小政府且只有最小政府才是正當合理的國家機構(gòu)，因而推崇“政府有限作用”論。[5]52-53他認為，除了最小政府的有限功能，凡要求政府機構(gòu)促成分配公正的做法，是沒有任何道德基礎(chǔ)的。任何基于模式化財富分配的公正理論都內(nèi)在地蘊含某種不公正性，因為它實質(zhì)上是對個人的強制，是對個人基本權(quán)利的侵犯。即使這種理論不會傷害到其他任何人，它也剝奪了相關(guān)公民行使個人選擇權(quán)的自由。因此，他倡導(dǎo)具備最低限度功能的最小政府，主張政府行為的正當合理性全在于保護公民的權(quán)利或資格。諾齊克主張，任何公正理論必須確保人們不被強制的權(quán)利，并且不應(yīng)當提出旨在通過制度安排“模式化”社會分配的論點，例如通過社會主義國家或非純正的資本主義國家那樣的制度安排，允許政府采取強制手段，對個人按照自由市場法則所獲得的財富實施再分配。按照此類政府強制“模式”，富人們將被以累進制高稅率課稅，以滿足政府給予窮人福利開支和失業(yè)救助的需要。[6]247而諾齊克的“資格”權(quán)利論，則以其獨特方式界定了諸如“公正”“權(quán)利”“國家”或“政府”等概念，提供了取代功利主義理論和羅爾斯的“差別原則”的明確方案，旨在為私人企業(yè)和最小政府的當代辯護者提供理論支持。

諾齊克認為，對于任何財富物資的分配，只要被分配物來源正當，并且分配方式符合成人間自愿交易標準，那么，無論被分配物的數(shù)量或價值如何巨大，它都屬于公正分配。這一論點的主要論據(jù)依然是康德的“實踐命令”，即個人在哲學上應(yīng)被視為“目的”而不僅僅是一種“手段”，倘若對人們的合理收入實施強制分配，那便會錯誤地導(dǎo)致人們將此用作獲取財富的手段。這一論點同上述羅爾斯的“差別原則”明顯對立，后者認為，任何分配公正都必須至少照顧到最弱勢群體的利益，因而這必然要訴諸政府的某些強制干預(yù)以實現(xiàn)這一目標。

那么，如何評價諾齊克對于羅爾斯“差別原則”的批評和異議呢？在這個問題上，有論者的下述評論看起來較為客觀公允，有助于人們既理解諾齊克的偏頗，也承認他與羅爾斯之間確有共識。

公平地說，在將羅爾斯的差別原則應(yīng)用于具體事務(wù)時，批評家們似乎令其負荷過重了。畢竟，羅爾斯的差別原則的應(yīng)用背景，是針對應(yīng)該作出矯正不平等的公共政策或決定的情況。它不是直接就具體的、小規(guī)模實例而言的。更重要的是，羅爾斯并不贊成“一切財富均應(yīng)共享”的社會主義觀點。他僅僅主張社會必須幫助最弱勢群體的成員，這絕不意味著每個人都有權(quán)獲得平等份額的東西。換言之，羅爾斯的公正概念并未將公平分配等同于平等分配。個人對自己所獲得的任何東西都擁有公正的聲索權(quán)，只要它們是依照公平合理的社會政策所獲得的。[7]77

分歧之外的理論共識? 正如《公正問題》一書的作者M.W.杰克遜所說，諾齊克、羅爾斯二人在公正理論方面的上述根本分歧并非質(zhì)的差異，僅僅是量的不同，或者說僅僅是“自由主義”（liberal）和“自由意志論”（libertarian）的差異而已。[8]42無論看起來多么對立，他們二人終究屬于自由主義陣營內(nèi)部的左右兩極，當然有其共同點或相似點。例如，他們都提倡義務(wù)論的公正理論，因而都不同意目的論的功利主義公正觀：羅爾斯指控功利主義抹殺了個人之間的差別，將所有人都抽象為一個不偏不倚的旁觀者[9]27，而諾齊克也認為功利主義忽略了個人的獨立性[5]33。顯然，諾齊克和羅爾斯都尊重個人的權(quán)利和理性，因而遵從了康德的“實踐命令”。再例如，他們都將分配公正視為純粹的程序公正問題，盡管在此基礎(chǔ)上各自闡發(fā)的結(jié)果公正的概念完全不同。在實踐中，他們同功利主義者一樣，都贊成資本主義“自由市場”交換和私人產(chǎn)權(quán)的形式，盡管他們各自倡導(dǎo)表面對立的公正基本理論。一方面，羅爾斯似乎捍衛(wèi)民主資本主義，雖然他聲稱其公正原則既適用于資本主義經(jīng)濟制度，也適用于社會主義經(jīng)濟制度，但他確實基本上認同資本主義制度。他相信，只要可以認為最少受益者真正受益于市場制度，那就不會發(fā)生嚴重的不公正現(xiàn)象。根據(jù)所謂“滴漏”理論（“trickle down”theory），資本主義經(jīng)濟的頂端得益者的利益總會“滴漏”為社會底端人口的某些好處。按照羅爾斯的理論，這使得資本主義可以成為基本公正的經(jīng)濟制度。另一方面，諾齊克則基于私人產(chǎn)權(quán)理論，堅決而明確地支持資本主義市場交換制度，認為當代資本主義市場經(jīng)濟符合他所論證的交易公正。在他看來，在一個組織系統(tǒng)內(nèi)的任何財富分配，只要是適當?shù)氖袌鼋灰椎慕Y(jié)果，便都是公正的;而羅爾斯關(guān)于為了保護窮人而對此加以必要限制的主張，則是毫無道理的。由此不難看出，諾齊克、羅爾斯二人貌似對立的公正理論，其實都是旨在維護現(xiàn)代資本主義和憲政民主制度的道德理論。它們都奠基于“自由、平等、民主、法治、公正”之類社會價值共識，因而本質(zhì)上同屬自由主義思想陣營。

然而，盡管他們同樣堅持“自由至上，權(quán)利平等”的價值理念，但作為右派保守主義的古典自由主義者或自由意志論者，諾齊克認為社會財富是個人財富的總和，因而力圖最大限度地擴大個人自由以創(chuàng)造個人財富，這就要最大限度地減少甚至消除政府或其他個人或組織對個人自由的侵犯;而作為左派代表的新自由主義者或福利資本主義者，羅爾斯認為社會財富是全社會的財富，是所有社會成員的合作創(chuàng)造了這些財富，正因為有了共同商定的社會合作的基本規(guī)則，任何個人才有可能獲得自己所持有的財富。[10]129-130

同屬自由主義陣營的保守主義“右派”與自由主義“左派”的不同主張，從道德理論上說，很大程度上源自他們在“自由至上”的共同理念下對“權(quán)利”和“公正”概念的不同解讀。

四、權(quán)利和公正的本質(zhì)

“權(quán)利”是一切關(guān)于“公正”的道德理論的核心概念。這是因為，“權(quán)利是最根本的道德珍品。權(quán)利使我們用自己的雙腳站立，‘用自己的眼光打量別人，在最基本的方面感覺到每個人的平等性。時刻想到自己是個權(quán)利擁有者，這絕非過度的卻是適當?shù)淖院?，并且具有最低限度的自尊，這是配得上其他人的愛與尊敬的必要前提。相反，缺乏視自我為權(quán)利擁有者的觀念，就會喪失人之尊嚴的重要元素。若沒有這種觀念，我們就不會認為自己有資格接受這樣的待遇：‘不是被僅僅作為手段，同時也被作為目的”[10]129。

諾齊克和羅爾斯等許多當代哲學家一樣，都運用康德思想為權(quán)利概念奠定牢固基礎(chǔ)。“人人皆有不可侵犯的道德權(quán)利”，是他們關(guān)于“權(quán)利”概念的基本共識。同羅爾斯一樣，諾齊克也希望從康德的原則出發(fā)，尊重個人的權(quán)利和理性。他尤其贊同康德的“目的—手段”論：“每個人都是目的，而不僅僅是手段?！盵5]31每個人本身就是目的，擁有某些“自然”權(quán)利。這意味著對行為要有所限制，要遵守道德權(quán)利的“附帶強制”（side-constraints）：絕不允許侵犯人權(quán)的任何行為。[5]28-29他極力主張：個人權(quán)利不可剝奪，任何他人或群體都不得做出違反人們的個人權(quán)利之事。因此，在諾齊克看來，一套有限的“準絕對權(quán)利”（near absolute rights）構(gòu)成了道德和公正的基礎(chǔ)。在道德和公正的話語領(lǐng)域，這套近乎絕對的個人權(quán)利不受政府權(quán)力的任何制約，只受他人的同等道德權(quán)利的制約。這就是說，未經(jīng)權(quán)利擁有者的自由同意，任何政府權(quán)力都不得逾越個人權(quán)利的邊界。諾齊克的這些觀點，同羅爾斯公正三原則的頭兩條“最大的平等自由原則”和“合理的機會均等原則”的要求，顯然十分吻合。

然而，與羅爾斯不同的是，諾齊克所說的權(quán)利，主要是反對干涉的“消極”權(quán)利，而不是索求福利的“積極”權(quán)利。在這些基本的消極權(quán)利中，有一項不被殺害或毆打的權(quán)利，表明任何人都不得被迫為他人利益而被“犧牲”。因此，人權(quán)的不可侵犯性或神圣性所帶來的對行為的強制，就是禁止侵犯他人的行為。[5]33在諾齊克所認可的作為基本人權(quán)的少量“積極”權(quán)利中，有所謂獲得和轉(zhuǎn)移財產(chǎn)的權(quán)利。諾齊克雖未全面闡述公平的獲得和轉(zhuǎn)移理論，但總體上說，他似乎贊同有關(guān)私有制和市場交換的基本假設(shè)，即認同基于這一假設(shè)的財富獲得和轉(zhuǎn)移的公正性。他還明確地假定了人的某些天賦人權(quán)，例如，社會性先在的生命權(quán)、自由權(quán)、對個人勞動產(chǎn)品和自愿契約結(jié)果的擁有和支配權(quán)，進而將他的公正論奠基于這一實質(zhì)上未經(jīng)證明的天賦人權(quán)假設(shè)之上。

在諾齊克看來，政府的合法性就在于確保人們的基本道德權(quán)利，諸如不被他人傷害的權(quán)利、自由選擇和自由行動的權(quán)利、私人財產(chǎn)的持有權(quán)利等，并確保這些權(quán)利在受到侵犯后得到補償。對于羅爾斯認為有必要訴諸社會政策以確保分配公正的任何狀況，諾齊克均拒絕讓政府為“分配公正”而發(fā)揮任何作用。按照諾齊克的理論，如前所述，公正是自由選擇和自由交易的結(jié)果，因而公正的核心是自由而非平等。于是，諾齊克將公正限定于個人自由交易的“交換”領(lǐng)域。與功利主義者和羅爾斯不同，諾齊克認為，公正的要義不在于“促進最大多數(shù)人的最大幸?！保膊辉谟诒Ｗo最弱勢群體，而在于“公平交易”。除了通過個人交易而獲取財富，無論是社會整體，還是任何個人或族群，都沒有要求政府分配物品（distribution of goods）的權(quán)利。在諾齊克看來，只要不違反自由選擇的交易規(guī)則，一些人比另一些人富裕得多的現(xiàn)象，即所謂“貧富差距”或“貧富懸殊”，也許是“不幸”的，卻并非“不公平”。他認為，羅爾斯和功利主義者都誤解了公正的本質(zhì)。他寫道：

“分配公正”不是個中性術(shù)語。一提起“分配”一詞，多數(shù)人認為一定是由某個部門或機制按照某條原則或標準向人們分發(fā)財產(chǎn)物品之類。在這一分配占有份額的過程中，可能會潛藏著錯誤。既然如此，我們是否應(yīng)當進行再分配？是否應(yīng)當對已經(jīng)分配過（盡管分配得很糟糕）的東西再次分配？這至少是個開放性問題。然而，我們的身份不是分到一份蛋糕的孩子，眼巴巴地瞧著分配者突然在最后一瞬間要加以調(diào)整，以便糾正他粗心出錯的切分。[5]149

因此，諾齊克堅決反對羅爾斯的“差別原則”所指向的“分配公正”。他斷言：“不存在任何分配中樞，任何個人或組織都無權(quán)操控任何資源并決定如何在相關(guān)成員間進行施舍或分配?！盵5]149在他看來，在民主憲政和市場經(jīng)濟體制下，政府的角色只能是經(jīng)濟活動的依法仲裁者，絕不能充當經(jīng)濟成果的分配者。

諾齊克對“權(quán)利”和“公正”概念的上述解讀，構(gòu)成了其歷史“資格”公正論的道德基礎(chǔ)。

五、公正原則的類型與歷史“資格”論

諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》中將所有的公正原則分為三大類型，即“結(jié)果狀態(tài)”公正（“end-state”justice）、“模式”公正（“patterned”justice）和“歷史”公正（“historical”justice）。按照他的結(jié)果狀態(tài)公正原則，分配的公正與否將僅僅取決于分配境遇的某些結(jié)構(gòu)性特征，例如取決于分配所產(chǎn)生的功利價值，或取決于它所實現(xiàn)的平等程度。諾齊克的模式公正原則，指的是那種規(guī)定人們的所有物或財產(chǎn)將決定于“某個自然維度”或“某些自然維度融合”的原則。他說：“人們提出的每一條分配公正原則幾乎都是模式化的：按道德價值分配，按需分配，按邊際產(chǎn)品分配，按努力分配;按上述各面向的加權(quán)重量進行分配;如此等等?！盵5]153然而，他所倡導(dǎo)的“資格”權(quán)利原則，既不是結(jié)果狀態(tài)公正，也不是模式公正，而是歷史公正。倘若某項公正原則使得分配的公正與否取決于這一分配當初的獲得方式或來源渠道，諾齊克便將其歸類為“歷史公正”。[5]153根據(jù)歷史公正原則，毋庸置疑，“人們的既往狀態(tài)和行為，將會產(chǎn)生對于某事某物的不同的‘資格即不同的‘應(yīng)得權(quán)利”[5]155。值得注意的是，公正原則會要求人們的所有物對應(yīng)于其道德價值，而其道德價值則取決于其既往行為。這種原則就是諾齊克所主張的歷史公正原則，但它同結(jié)果狀態(tài)原則顯然具有許多共同點。[11]108

那么，諾齊克為何拒絕結(jié)果狀態(tài)公正和模式公正的原則呢？為了回答這一問題，他這樣表述一條基本原則：凡訴諸公正的手段在公正的境況下所獲得的一切皆為公正所得。[5]150假定人們原有的一筆財富或原初的財物分配是公正所得，例如每個人都擁有最初獲得的均等配給物。然后，便可允許人們自由地選擇相互交換或饋贈各自的所有物。他舉例說，假定大家都愛看被稱為“籃球皇帝”的NBA傳奇中鋒張伯倫（W.Chamberlain，1936—1999）打球，為了享受看他打球的樂趣，每個人都心甘情愿地為他的每場球賽付費1美元。[5]161-162顯然，付費1美元看一場球的交易本身無疑是公平的。然而，假以時日，各人所擁有的本來均等的財富肯定就不再均等了——這位“籃球皇帝”會比其他人富裕得太多太多?？墒?，諾齊克認為這種財富差異是公平的，因為這些財富是在最初的公正狀態(tài)下通過公平合理的手段獲得的。在他看來，倘若企圖依據(jù)某個結(jié)果目標或模式（例如羅爾斯的差別原則）對財富再行分配，則必定會侵犯人們既往的自由選擇。諾齊克說：“如果沒有對人們生活的持續(xù)干預(yù)，任何結(jié)果狀態(tài)的或分配模式的公正原則都不可能得以持續(xù)實施?！盵5]163實際上，他拒絕一切按照某個選定的“結(jié)果狀態(tài)”（例如所有物的平等、最弱勢人群境況的改善）或按照諸如“按需分配”“按功績分配”等公式的維度來分配財富的模式公正原則，因為此類原則只看最后的分配結(jié)果如何，卻不考慮借以實現(xiàn)這種分配的方式方法如何。

因此，諾齊克堅持認為，分配的公正與否不取決于最終分配結(jié)果的產(chǎn)生模式，而取決于是否尊重“資格”這種權(quán)利，由此構(gòu)建了他的基于非模式原則的“資格”公正論。這種公正的“資格”概念體現(xiàn)為三大組成部分，即諾齊克所認定的三條合理的“最佳公正原則”——原始獲得原則（a principle of original acquisition）、轉(zhuǎn)移原則（a principle of transfer）和矯正原則（a principle of rectification）。他聲稱，它們是僅有的三條分配公正原則，因而不存在任何獨立于獲得、轉(zhuǎn)移和矯正程序的公正分配模式。諾齊克的核心信條是：任何由于合理獲得所有物的合理轉(zhuǎn)移而形成的財富都是公正的;沒有任何理由期待或要求此類財富符合任何自然模式。[11]109那么，對于那些違背公正獲得和轉(zhuǎn)移原則的不義之財，例如由偷竊、欺騙、奴役等腐敗行為所造成的現(xiàn)存不公正，應(yīng)該如何處置呢？按照諾齊克的公正理論，那就得訴諸對不公正的矯正原則，努力矯正現(xiàn)存的不公正現(xiàn)象，努力恢復(fù)財產(chǎn)公正。

在諾齊克的三條“最佳公正原則”中，矯正原則最能體現(xiàn)諾齊克“資格”公正論的積極意義。在當代世界所有開展反腐敗斗爭或正處于社會轉(zhuǎn)型過程中的國家或地區(qū)，矯正原則集中表達了廣大民眾懲治貪腐、消除不公或?qū)崿F(xiàn)“轉(zhuǎn)型正義”的迫切愿望，因而具有特別重大的社會實踐意義。

六、“最小政府”與社會公正

諾齊克的“資格”公正論最終歸結(jié)為前面提到的“最小政府”概念，它又被形象地稱為“守夜人政府”（night-watch man state）。他借助這一概念，力圖復(fù)興源自洛克、斯賓塞等偉大思想家的一貫主張：“其功能被限定于防范暴力、盜竊、欺詐、毀約等狹小范圍的最小政府是正當合理的，而最小政府同權(quán)利一樣鼓舞人心。”[11]1基于歷史“資格”的公正觀是諾齊克論證其公正社會之有限政府論（即政府的有限功能論）的主要道德論據(jù)。

前已提及，為了保護人權(quán)，“禁止對他人的侵犯行為”是對所有人的行為的限制和約束。這種禁止提出了關(guān)于政府角色的有趣問題。如果政府成為強制施行公正的角色，那么，它似乎就突破了對侵犯行為的限制。[5]51無政府主義者宣稱任何政府都會侵犯個人權(quán)利，對任何政府都持質(zhì)疑和敵視態(tài)度。針對這一指責，諾齊克認為，“最小政府”將會通過不侵犯個人權(quán)利的“看不見的手”的作用而存在。[5]19-20既然“最小政府”是通過基于最小原則的“看不見的手”的作用而得以呈現(xiàn)，且杜絕任何不道德花招，那么，同無政府主義者的論斷相反，“最小政府”便是合理合法的存在。

正如“守夜人政府”一詞所隱喻的那樣，諾齊克的“最小政府”就是一種保護性機構(gòu)——身處自然狀態(tài)的人們付費給最小政府，以求得“守夜人”的保護，從而免遭毆打、強奸、搶劫之類犯罪行為的傷害。諾齊克似乎充分證明，政府機構(gòu)的委托人要將自己對于侵害自身權(quán)利之行為的懲罰權(quán)轉(zhuǎn)交給政府機構(gòu)代為行使;而在每一個地理區(qū)域，將有一個保護性協(xié)會或協(xié)會聯(lián)盟占主導(dǎo)地位。在諾齊克看來，“最小政府”是可能具有正當性的作用范圍最大的政府，而任何作用范圍更大的政府則必定會侵犯人們的權(quán)利?！白钚≌睍试S人們在不侵犯相關(guān)人權(quán)利的總體構(gòu)架內(nèi)自由地建立烏托邦共同體。這種共同體“關(guān)心我們，尊重我們的權(quán)利。它允許我們……選擇自己的生活方式以實現(xiàn)自己的目標……并且得到其他享有同樣尊嚴的人們的自愿合作和幫助”[5]334。由此可見，諾齊克的“最小政府”為一個值得為之奮斗的理想——烏托邦——提供了社會構(gòu)架。

綜上所述，諾齊克的公正理論的要點在于，正當合理的政府就是古典自由主義理論的“最小政府”或“守夜人政府”，其職責僅限于保護公民免遭暴力侵害和欺詐等，讓公民們自由地實現(xiàn)個人生活規(guī)劃。這種政府是為公民不受干涉的“消極”權(quán)利及其相關(guān)的補償與知情原則而產(chǎn)生的，而非基于公民索要政府資助的“積極”權(quán)利而產(chǎn)生，它既不明示也不暗示這種“積極”權(quán)利。因此，諾齊克堅持認為，“最小政府”不是再分配性政府;對財富和利益的再分配原則不能證明“最小政府”的行為之正當性，只有補償原則（通過“看不見的手”的作用）才能予以證明。[5]118-119由此可見，諾齊克所倡導(dǎo)的“最小政府”，絕無理由依照功利主義原則或羅爾斯的差別原則施政，絕無理由攫取一些人的財富以援助另一些人。

諾齊克的“最小政府”論表明，他對再分配性稅收斷然采取抵制態(tài)度。有評論家指出，諾齊克的首要關(guān)切在于證明，任何人一旦公正地獲得了能力、才能或財產(chǎn)（含房地產(chǎn)等），那么，任何人（包括政府）為了幫助其他人而剝奪其上述任何財產(chǎn)或征用其上述任何能力，都是不公正的。因此，旨在再分配和社會福利的納稅制度是不公正的，它無異于強加給納稅人的強迫勞動，不可原諒地侵犯了納稅人對于自己的身體、努力和財產(chǎn)的個人支配權(quán)，以及不被強迫工作的個人權(quán)利。[12]186說到底，諾齊克的社會公正思想的基本論點是：只有當政府以保護公民權(quán)利和資格為職責而不以分配公正為目標時，其決策和行為才是合理正當?shù)摹Ｔ谒磥?，公正不是由政府“分配”來的，公正取決于財富的正當獲得和合理轉(zhuǎn)移;政府只有當它對不公正的行為和現(xiàn)象實施矯正之時，才有理由介入分配公正問題。

在諾齊克看來，羅爾斯理論的致命缺陷在于，它同保守主義的強烈的個人權(quán)利理論不相適應(yīng)。西方社會的保守派成員堅持認為，“所有人都對其掙得的和繼承的財富擁有權(quán)利，除非本人愿意，否則，他們不應(yīng)該被迫同其他社會成員分享自己的財富。許多富人會自愿地將自己的財富分給窮人或下層社會，而政府則讓其享受慈善減稅，以激勵這種做法”[10]130。一言以蔽之，人們無論如何不應(yīng)被迫繳納政府的強制性稅收，不應(yīng)被迫將自己掙得或繼承的財富分予他人。諾齊克認為，根據(jù)洛克、盧梭的社會契約論，任何政府和法律均不得違反包括生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的一切天賦人權(quán);而羅爾斯要通過大政府的轉(zhuǎn)移支付，即向最富有者征稅以增補窮人的收入，以實現(xiàn)財富再分配，這就有可能侵犯個人財產(chǎn)權(quán)。由此可見，同羅爾斯的“大政府”主張恰好相反，諾齊克的“資格”公正論力圖證明，在當今世界，旨在捍衛(wèi)民主政治下的自由資本主義的“小政府”主義才是通往社會公正之道。

七、批評、評價和展望

批評意見? “資格”權(quán)利公正論的要義在于：除了獲得、轉(zhuǎn)移和矯正的公正程序，不存在任何公正分配的模式。諾齊克的這一核心觀點，長期以來一直是有關(guān)自由主義公正觀的哲學爭論的中心話題，一直受到其他社會公正思想流派的批評。各種批評意見既針對諾齊克的元倫理學觀點（例如關(guān)于他的難以挑戰(zhàn)的自然權(quán)利觀和自由交易觀），又針對他的規(guī)范倫理學觀點（例如關(guān)于征稅制度）。在所有批評意見中，馬克思主義是諾齊克的主要對立面。顯而易見，馬克思的歷史唯物主義反對諾齊克的自然權(quán)利概念和個人主義思想，認為后者忽視了人的相互依賴性和社會差異性。澳大利亞哲學家、現(xiàn)代功利主義者彼得·辛格（Peter Singer，1946— ）客觀地指出，諾齊克的烏托邦觀點難以應(yīng)對馬克思主義對古典自由主義的根本批評：人們會做出選擇，但他們只能在給定的歷史條件下做出選擇，給定的歷史條件深刻影響著人們的選擇;我們不能僅僅賦予人們在歷史條件限制之下的“自由”選擇權(quán)，讓人們據(jù)此管理自己的生活，卻在改善人們做出選擇的歷史背景方面撒手不管、無所作為。

辛格認為，《無政府、國家和烏托邦》的內(nèi)在論證似乎無可挑剔，但諾齊克反對社會再分配的結(jié)論在道德上畢竟是不光彩、不人道的。他認為諾齊克理論有三點錯誤。第一，整個理論的出發(fā)點是瑕疵頗多的個人主義人權(quán)理論。第二，要將現(xiàn)有財產(chǎn)歷史性地溯源至無主狀態(tài)下的原初獲得物，這種想法是愚蠢而不切實際的，而做不到這一點，這一理論便會坍塌?！皩⒁磺胸敭a(chǎn)統(tǒng)統(tǒng)回歸到一切皆無主的原初狀態(tài)”這一主張，表面上合情合理，但事實上難以兌現(xiàn)。例如，張三看起來是合理地繼承了父輩的價值連城之財，但他父輩的財富也是“公正”地獲得的嗎？即便其父輩的獲得有其“公正”來源，這個來源的“公正”性又如何呢？按照諾齊克的理論，似乎應(yīng)該如此不斷地追問下去，這顯然是不切實際的空想。第三，既然如此，諾齊克的理論就必須認可現(xiàn)存的任意專斷的無數(shù)財富所得。于是，人們就不得不懷疑其理論是否還稱得上“公正理論”了。在辛格看來，諾齊克的公正概念，由于拒絕使用稅收等政府強制手段來援助窮人，勢必會容忍無限度的結(jié)果不平等。他批評說，其必然后果就會“像古羅馬人曾經(jīng)的那樣，一邊有人大吃大喝，然后嘔吐，然后再大吃大喝;一邊是大門口臺階上倒斃的饑餓孩童。而按照‘資格權(quán)利論，此類現(xiàn)象仍然處于公正范圍”[6]292。這就是說，中國古人一直譴責的“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的社會現(xiàn)象，按照“資格”權(quán)利論，竟然被視為“公正”！毫無疑義，這是諾齊克的公正理論易受詬病的最大軟肋。

歷史反復(fù)證明，諾齊克關(guān)于不受任何干預(yù)的自由交換的主張，在實踐中很可能導(dǎo)致極其不幸的后果：某個特定的個人（或小集團）有可能逐步控制極大比例的社會財富，從而有能力運用龐大財力攫取不成比例的政治權(quán)力，通過合法或非法的手段，最終徹底毀滅社會公正。孤立地看，任何通過自愿交換所累積起來的這種不可接受的財富結(jié)果本身，無論如何都不應(yīng)該遭受非難和批判。然而，即便如此，也不應(yīng)該由此推斷說，通過干預(yù)此種交換（加以禁止或向從中得利最多的人們征稅）以防范極端可怕的財富累積的做法是錯誤的。應(yīng)該說，這種對自由的干預(yù)，對于防范任何因財富和權(quán)力的過度集中而給自由造成的更大傷害是十分必要的。如若主觀設(shè)想由一系列公正行為累積而成的結(jié)果必定是公正的，即以為“對局部來說是對的東西，對總體而言也必然是對的”，那就會落入所謂“合成謬誤”（fallacy of composition）的陷阱。[13]50特別是在經(jīng)濟學領(lǐng)域，微觀上對的東西，在宏觀上可能是十分錯誤的;反之，宏觀上對的東西，在微觀上也可能是十分錯誤的。

此外，美國基督教倫理學家理查德·尼布爾（Reinhold Niebuhr，1894—1962）批評諾齊克過于信任“自由”市場交易體系而罔顧這一事實：人們總是力求在交易中占有不公平的便宜，由此滋生利益分配的不公，從而形成歷史不公正。[4]91面對歷史不公正及其導(dǎo)致的物質(zhì)與教育起點的系統(tǒng)性不平等，面對現(xiàn)實世界的總體上隱患甚多的交易安排（由此引起人們對一些企業(yè)家擁有巨量財富的嚴重質(zhì)疑），美國著名憲法學者阿克曼（B.A.Ackerman，1943— ）嘲諷說：“權(quán)利不是長在樹上的各種果實，一俟成熟后便由看不見的手去采摘?！盵14]5相反，權(quán)利是服務(wù)于人的目的的人類結(jié)構(gòu)，怎能完全聽任市場這只“看不見的手”的運作呢？

行文至此，我們不禁聯(lián)想起2020年底的美國總統(tǒng)大選。其間，一班高科技巨頭的肆意操弄和胡作非為，完全證實了上述合理擔憂的現(xiàn)實性;善良的人們史無前例地見證了“極端的財富累積”可能毀滅社會公正的可怕后果?？雌饋恚瑹o論是羅爾斯救助窮人的“制度公正”，還是諾齊克針對富人的“矯正公正”，似乎都無力避免和對抗如此殘酷的社會現(xiàn)實。對此，美國建國先賢約翰·亞當斯（1735—1826）早有預(yù)警：沒有任何政府有能力應(yīng)對不受道德與宗教信仰約束的人類，貪婪、野心、復(fù)仇、魯莽將會破壞我們最堅強的憲法核心;美國憲法只為有道德、有宗教信仰的人們而制定，完全不適用于對其他任何人的治理。正是有鑒于即便民主政制亦難以遏制的信仰迷失和道德淪喪的不公正惡果，20世紀70年代以來的西方倫理學，在功利主義復(fù)興、規(guī)范倫理學和應(yīng)用倫理學蓬勃發(fā)展的同時，源自亞里士多德的美德倫理學強勢回歸，緊盯傳統(tǒng)倫理學的終極目標——塑造人的優(yōu)良品德，堅定人的道德信仰，培養(yǎng)“智慧、勇敢、節(jié)制和公正”的完善的人！

總體評價? 同羅爾斯一樣，諾齊克的“資格”公正論盡管遭到自由主義陣營內(nèi)外各個思想流派的激烈批評，但同羅爾斯的契約公正論一起，四十多年來一直被廣泛視為西方哲學界在社會公正研究領(lǐng)域的卓越成就。在羅爾斯的《公正論》出版僅僅三年之后，諾齊克的著作便如羅爾斯的著作一樣受到熱烈追捧。這一現(xiàn)象鮮明地昭示了諾齊克的“資格”公正論的影響和魅力。羅爾斯的《公正論》部分地旨在修復(fù)當代意識形態(tài)范例——分配自由主義——的被削弱了的基礎(chǔ)，而分配自由主義又是西方福利國家和混合經(jīng)濟的理論支撐?！傲_爾斯理論最大的優(yōu)點是，它似乎適合于美國之類民主國家的自由資本主義結(jié)構(gòu)的理想。它考慮到個人自由，但也考慮到在所有社會成員之間公平合理地分配財富”，“它在個人的權(quán)利與自由同每個人的利益之間努力尋求平衡”。[10]130而諾齊克的著作則打擊了現(xiàn)代西方福利社會及其東方極權(quán)主義對手的思想基礎(chǔ)。[11]2他高揚古典自由主義的旗幟，以個人權(quán)利和自由作為其政治哲學和公正理論的立足點。諾齊克的政治哲學強調(diào)，在國家功能和個人權(quán)利之間，個人權(quán)利居于更為優(yōu)先的地位;國家是由人格平等的個人所構(gòu)成，它在社會成員之間必須保持中立，不能為了一部分人的利益去強行剝奪另一部分人的利益;任何個人財富的轉(zhuǎn)移只能基于自愿原則，否則，甚至懷有最大善意的動機也會導(dǎo)致最為卑鄙的惡行。不難看出，羅爾斯的“大政府”觀和諾齊克的“小政府”說貌似對立卻并非水火不容。它們是自由主義光譜的左右兩極，相反相成，互補共存。他們各自倡導(dǎo)的公正原則各有其片面性和不切實際的“烏托邦”性，同時各有其真理性，各有其針對的利益沖突和社會場域，各有其對抗社會不公、促進社會公正的道德引領(lǐng)功能。

僅就諾齊克的公正理論而言，首先，他強調(diào)公正的歷史性，此點確有重要意義。公正確實既同目的狀態(tài)有關(guān)，也同“資格”權(quán)利有關(guān)。功利主義關(guān)心整體的幸福，而羅爾斯關(guān)心最弱勢者的苦境，這兩者都可能是公正理論的必要組成部分;但這種公正理論又必須回應(yīng)源自人的活動和行為的權(quán)利主張和資格。這正是諾齊克的理論探索的要義所在。而且，在當今世界，對于獲得物和交易（國內(nèi)交易和國際貿(mào)易）方面的不公正問題的強烈關(guān)注，有力地支持了諾齊克的通過公平交易獲得財富的基本公正觀念。其次，諾齊克理論中肯地揭示了自由與平等二者可能不相容的問題。如果說自由是首要價值，那么，平等就可能不得不加以犧牲;如果要堅持平等，那就有可能違反自由。諾齊克深刻地認識到權(quán)衡自由和平等兩者關(guān)系的重要性，作出了深具歷史意義和現(xiàn)實意義的理論探索，其結(jié)論同羅爾斯理論殊途同歸，“在個人的權(quán)利與自由同每個人的利益之間努力尋求平衡”[10]130。

一點展望? 20世紀以來人類追求社會公正的歷史大潮，是羅爾斯和諾齊克的相互競爭的公正理論激起國際學術(shù)界長期關(guān)注的主因。這一歷史大潮如今愈益勢不可擋。正是在全人類迫切向往社會公正的歷史背景下，當代著名倫理學家、美國紐約大學教授內(nèi)格爾（Thomas Nagel，1937— ）在20世紀末預(yù)判說，羅爾斯、諾齊克二人必將是一百年后仍會受到關(guān)注的20世紀下半葉的哲學大師，他們的公正論著作一百年后仍將被廣泛閱讀。我國著名倫理學家周輔成（1911—2009）生前在展望新世紀倫理學時寫道：“一個沒有社會公正的社會，比一個沒有仁愛、沒有理性的社會更為冷酷、黑暗和可怕?！率兰o的倫理學，不能只是‘愛人之學‘利他之學，還應(yīng)當成為‘社會公正之學?！盵10]480無論如何，世界各國人民對社會公正的渴望和追求，永不停歇;國際學術(shù)界對公正哲學的理論探索，永無止境。值得期待的是，國外學者的重大探索成果，特別是諾齊克、羅爾斯等公正論大家的思想遺產(chǎn)，必將在中國“社會公正之學”的發(fā)展進程中，得到我國學術(shù)界和更多讀者的廣泛關(guān)注，發(fā)揮其“他山之石”的積極影響。

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