《左傳》“圣人有明德者”本有“之后”二字考辯

張懋學

摘要：《左傳》：“圣人有明德者，若不當世，其后必有達人?！薄笆ト恕毕略小爸蟆倍?，今本“之后”被誤置于“必有達人”前，因“之”“其”同義，進而演變成“其后”。此句出現(xiàn)訛亂，大約在南朝裴骃為《史記》作集解后，唐孔穎達為《左傳》作疏前。王引之諸儒懷疑杜預注，強辯“圣人”指弗父何、正考父，失之未考。將《左傳》《史記》《孔子家語》作比發(fā)現(xiàn)，《孔子家語》所載“南宮敬叔學禮”事更近史實，《左傳》記載稍顯簡略且有錯訛，《史記》對以上二書皆有參考。

關鍵詞：《左傳》;圣人;圣人之后;南宮敬叔學禮

中圖分類號：I206.2;B22

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2021）04-0077-07

南宮敬叔從孔子學禮一事俱見于《左傳》《史記》《孔子家語》，然三者記載不但詳略不同，而且互有差異。為便于討論，今將三書相關材料移錄于下。

孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫，曰：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父佐戴、武、宣，三命茲益共，故其鼎銘云：‘一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫余敢侮。饣亶于是，鬻于是，以糊余口。其共也如是。臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。”故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼曰：“能補過者，君子也。《詩》曰：‘君子是則是效，孟僖子可則效已矣。”[1]4453-4454（《左傳·昭公七年》）

孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后，滅于宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭，故鼎銘云：‘一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮。膳于是，粥于是，以糊余口。其恭如是。吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之?！奔袄遄幼?，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。[2]1907-1908（《史記·孔子世家》）

（南宮敬叔）遂言于魯君曰：“臣受先臣之命云：‘孔子，圣人之后也，滅于宋，其祖弗父何始有國而受厲公，及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益恭，故其鼎銘曰：“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫余敢侮。膳于是，粥于是，以糊其口?！逼涔€也若此。臧孫紇有言：“圣人之后，若不當世，則必有明德而達者焉。”孔子少而好禮，其將在矣。屬臣曰：‘汝必師之。今孔子將適周，觀先王之遺制，考禮樂之所極，斯大業(yè)也，君盍以乘資之？臣請與往?！盵3]（《孔子家語·觀周》）

考察三家記載，《左傳》：“‘圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。今其將在孔丘乎？”《史記》：“吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？”《孔子家語》：“‘圣人之后，若不當世，則必有明德而達者焉?？鬃由俣枚Y，其將在矣?！薄蹲髠鳌芬鉃椤笆ト恕泵鞯露划斒?，而《史記》《孔子家語》意為“圣人之后”的人物明德而不當世。三書皆記載臧孫紇之言，語意差異卻如此明顯，故需著意一辨。

一、“圣人有明德者”本有“之后”二字考

《左傳》首句“圣人有明德者”，顯系語意重復?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸……”（《論語·庸也》）“修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā墩撜Z·憲問》）圣人不僅需“明德”，還需“博施于民而能濟眾”“修己以安百姓”，“明德”只是成為圣人的必要但不充分條件，無“明德”的圣人根本不存在，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，孔子心目中的圣人莫不如是。相較于《左傳》“圣人有明德者”的畫蛇添足，《史記》《孔子家語》中的表述似乎更為準確?？梢酝茰y，《左傳》首句或有誤，次句“若不當世”或亦不恰當。且看，《孔子家語》：“孔子，圣人之后也，滅于宋。”王肅注：“圣人，殷湯?！盵3]《左傳》：“吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋?！倍蓬A注：“圣人，殷湯?！盵1]4453孔穎達疏：“圣人，謂殷湯也?！盵1]4454《史記》：“孔丘，圣人之后，滅于宋?！迸狍S引服虔曰：“圣人謂商湯?！盵2]1908由此可知，從漢至魏至西晉再至唐，此處“圣人”指“商湯”并無異議，而且四家去古未遠，所注當無疑義。而若“圣人”指殷湯，那么《左傳》中“圣人有明德者，若不當世”句便解釋不通，因為“不當世，謂不得在位為國君也”[1]4454，而殷湯貴為商朝開國國君，不可謂“不當世”?！犊鬃蛹艺Z·本姓解》：“吾聞圣人之后，而非繼世之統(tǒng)，其必有興者焉?！盵3]其中“非繼世之統(tǒng)”與所謂“不當世”相等同，而殷湯顯然亦不可謂“非繼世之統(tǒng)”。

再觀《孔子家語》“圣人之后，若不當世，則必有明德而達者焉”句。王注：“弗父何，殷湯之后，而不繼世為宋君?！盵3]弗父何不僅是“圣人之后”，還是宋閔公世子，具備繼世為宋君（當世）的資格，然“何適嗣當立，以讓厲公”[1]4453，所以《孔子家語》才謂弗父何“不當世”。第三句“則必有明德而達者焉”，依上文所述事跡對號入座的當是正考父。何謂“達者”？子曰：“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達?！保ā墩撜Z·顏淵》）而正考父“一命而僂，再命而傴，三命而俯，亦莫余敢侮”，這顯然是對“達者”的生動詮釋。正考父雖已無弗父何的宋君世子身份，不具備“當世”的資格，但其為弗父何曾孫，亦可謂“圣人之后”，加之其謙虛明德，因而稱其為“明德而達者”一點也不過分。此句是孟僖子引述臧孫紇之言，三個短句，兩個人，脈絡清晰;其后“孔子少而好禮，其將在矣”句，則是年老將終的孟僖子話語，積善余慶，孔子將成為新一代的“明德而達者”，因而孟僖子囑咐兒子“汝必師之”。《史記》中“圣人之后，雖不當世”句，與《孔子家語》相較，僅“雖”與“若”一字之差，并不影響文意，故《史記》“雖不當世”亦指“圣人之后”。后出的《史記》《孔子家語》“圣人”下皆有“之后”二字且語意通順，先出的《左傳》卻出現(xiàn)訛脫，《左傳》把臧孫紇的第三句“則必有明德而達者焉”拆開，分置于第二句“若不當世”前后，遂混淆不可理矣，此實為弄錯了“圣人”的指示對象。

三書之中，《左傳》無疑是最古且最為可信之史書?！妒酚洝纺怂抉R遷采集史料編纂而成，經對比發(fā)現(xiàn)，《史記》本段內容對《左傳》亦有沿襲。而《孔子家語》無論是先秦古籍還是由王肅整理而成，都不妨礙其襲用《左傳》，抑或是保存與《左傳》同源的史料。有一點可以肯定，三書都記載南宮敬叔師從孔子學禮一事，且語句基本一致。因而，后出的《史記》《孔子家語》可能襲用《左傳》，抑或保存與《左傳》同源的史料。據(jù)此推斷，《左傳》中“圣人有明德者”之“圣人”下或原有“之后”二字，后“之后”被誤置于“必有達人”前，后又演變成“其后”。王引之所謂：“‘其與‘之同義，故‘其可訓為‘之，‘之亦可訓為‘其?！盵4]《左傳》出現(xiàn)訛亂，而后出的《史記》《孔子家語》中得以保留史料原貌。據(jù)此可進一步推測，《左傳》出現(xiàn)訛亂似乎在王肅為《孔子家語》作解之后。

再將《左傳》與杜預注、裴骃《史記集解》、孔穎達疏作比，以尋求進一步證據(jù)。首先，將《左傳》與杜預注作比。杜注：“圣人之后，有明德而不當大位，謂正考父?！盵1]445

正考父是弗父何曾孫，亦可謂“圣人之后”，加之其謙恭明德卻不當大位，說其“不當世”也算名副其實?！笆ト酥蟆睙o論指王肅所謂的“弗父何”，還是指杜預所謂的“正考父”，“不當世”皆指“圣人之后”的人物，絕非指“圣人”?！蹲髠鳌分髡Z是“圣人”，意為“圣人”明德而不當世，而杜注首句卻是“圣人之后”，意為“圣人之后”的人明德而不當世。此處經、注顯然不合，其中必有一方有誤。注疏家依經作注，增字解經是注疏家大忌，杜預斷不能在“圣人”下無端增加“之后”二字。由杜注逆推經文，則《左傳》“圣人”下本應有“之后”二字，此句出現(xiàn)錯亂似乎在杜預為《左傳》作注后。其次，將《左傳》與裴骃《史記集解》作比。裴骃俱引王肅注與杜預注，這說明裴氏不但認同二人，而且裴氏所見本《左傳》應與《史記》行文一致，這也可以作為“圣人”下本有“之后”二字的證據(jù)。那么《左傳》出現(xiàn)訛亂，或許在裴骃為《史記》作集解后。最后，將《左傳》與孔穎達疏作比?？追f達疏：“圣人謂殷湯也，不當世謂不得在位為國君也。上文具言考父之德，知此圣人之后，有明德而不得在世當大位者，止謂正考父也?！盵1]4454孔疏首句對應《左傳》“圣人有明德者，若不當世”，第二句對應杜注“圣人之后，有明德而不當大位，謂正考父”?？资枋拙洹笆ト恕迸c今本《左傳》相同，說明孔氏所見本《左傳》“之后”二字已經出現(xiàn)訛亂。據(jù)此，《左傳》出現(xiàn)訛亂似乎在孔穎達為《左傳》作疏前。

最后根據(jù)《左傳》文意尋求內證?！蹲髠鳌飞衔摹拔崧剬⒂羞_者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋”。此“圣人之后”專指孔丘，意為孔丘將成為達者。下文“圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。今其將在孔丘乎”，仍寓意孔丘將成為達人，然而此句主語卻不再專指孔丘，而是泛指圣人其后的人物。圣人其后尚有弗父何、正考父，這句話的指向性便出現(xiàn)偏差，與上文相齟齬。故《左傳》“圣人”下當原有“之后”二字，正與上文相對。

因而，首先將《左傳》《史記》《孔子家語》作比，其次將《左傳》與杜注、裴骃《史記集解》、孔疏依次作比，最后結合《左傳》上下文意求證，可以推斷：《左傳》中“圣人有明德者，若不當世，其后必有達人”句，“圣人”下原有“之后”二字;今本《左傳》“之后”被誤置于“必有達人”前，因“之”“其”同義，進而演變成“其后”;《左傳》出現(xiàn)訛亂，至早在南朝裴骃為《史記》作集解后，至遲在唐孔穎達為《左傳》作疏前。

二、駁王引之諸儒

早在明清兩代，便有學者指出《左傳》中“圣人有明德者，若不當世，其后必有達人”句經注不合。明儒陸粲即謂：“孟僖子之意，蓋以正考父為圣人耳。杜前既誤解圣人為殷湯，至此又橫益其文為圣人之后?！盵5]與其并時之人傅遜曰：“愚以陸所辨皆詳明，且杜以圣人為殷湯，則宋皆其后也，何云滅于宋乎？”[6]清儒王引之云：“則于‘圣人下增‘之后字矣?！盵7]784認為杜注有增字解經之嫌。三位前賢都發(fā)現(xiàn)《左傳》此句有問題，然在未將《左傳》與《史記》《孔子家語》作對比的情況下，貿然懷疑杜注，迷信經文。殊不知，杜注無誤，《左傳》亦本無誤，今本《左傳》出現(xiàn)訛亂才是問題癥結之所在。

王引之正是借《左傳》這句錯話，撰寫了一篇旨在擴張“圣人”名單的訓詁考據(jù)文章，其在《經義述聞》“圣人之后，圣人有明德者”條堅稱：“圣人謂弗父何、正考父也，圣人之后謂孔子為弗父、考父之后?！盵7]456進而認為，“《孔子家語·觀周篇》改其（《左傳》）文”“《史記·孔子世家》亦改其（《左傳》）文”，此實為不尊重客觀事實也。[7]456由上文可知，王氏強辯“曰圣人、曰圣人有明德者，皆指弗父、考父言之”[7]456-457，其實并非王氏首創(chuàng)。此觀點之始作俑者是明儒陸粲，隨后有傅遜附和，王氏在兩人的基礎上又將此觀點進一步引申、闡釋。其實，王氏為支撐自己的論點，還提供三點論據(jù)，我們將逐一考證辯駁。

其一，“敘孔子之先，而但及弗父、考父者，舉其近者言之耳。若欲舉其遠者，則湯之先更有契為圣人，不得以湯為始也?！俄n詩外傳》曰：‘受命者必以其祖命之?？鬃訛轸斔究?，命之曰：“宋公之子弗甫何孫，曰孔某①，命爾為司寇?！北藬⒖鬃又龋嗟案ジ付?，是其例也?！盵7]457正如王氏所言，《韓詩外傳》命辭確實“但及弗父而止”，未作進一步追遠。然《韓詩外傳》命辭之所以如此，實受古代宗法制度所限。《韓詩外傳》亦早已有言在先，“受命者必以其祖命之”，此處之“祖”并非單純指“孔子之先”，而是特指孔子有權祭祀之“祖”。《禮記·喪服》：“別子為祖，繼別為宗?！盵8]867鄭玄注：“別子為祖者，諸侯之庶子，別為后世為始祖也?！盵8]867弗父何雖貴為宋閔公之世子，但其讓位于厲公，也就喪失了繼承君統(tǒng)之資格，只能享受庶子待遇，降為公子的弗父何便成為孔子這一脈的始祖。因而，才會有“宋公之子弗甫何孫，曰孔某”的說法，推孔子之祖也只能至弗父何而止，這就是王氏所謂“彼敘孔子之先，亦但及弗父而止”的真正原因。《韓詩外傳》中的命辭為魯國官方所給，自然要維護當時國家賴以生存的宗法制度，而臧孫紇之言則出于私人，不帶半點官方性質，無需遵守所謂的宗法制度。既然臧孫紇有意推崇孔子，古人又有追遠的習慣，敘孔子之先至殷湯也算合情合理。況且，敘孔子之先，以湯為始，亦不乏例證?！犊鬃蛹艺Z·本姓解》：“今孔子先圣之嗣，自弗父何以來，世有德讓，天所祚也?！盵3]彼敘孔子之先，亦遠及“先圣”殷湯，是其例也。劉師培說：“成帝之時，封孔子后以奉湯祀?！睹犯鳌吩啤锖庾h，宜以孔子世為湯后，上以其語弗經，遂見寢。至成帝時，梅福復言，宜封孔子后以奉湯祀。綏和元年，……遂下詔封孔子后為殷紹嘉公。”[9]成帝封孔子后以奉湯祀，亦是其例也。王氏不察，混淆古代禮法，遽以官方命辭與私人話語相提并論，顯系錯誤。

后一句“若欲舉其遠者，則湯之先，更有契為圣人，不得以湯為始也”，也有問題。如王氏所言，殷湯之前確有殷契。而據(jù)《史記·殷本紀》“殷契，母曰簡狄……見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”[2]91可知，殷契只是傳說中的人物，其是否真實存在還是問題;更何況殷契只是商族部落之先祖，因“佐禹治水有功”官至司徒，與功勛卓著的殷湯相比，遠不能算作圣人。而且孔子心目中的圣人在《論語》中均有跡可尋，而《論語》對契卻只字不提，這說明契還達不到孔子心目中圣人的標準。且“舜有臣五人而天下治”，孔安國曰“禹、稷、契、皋陶、伯益也”[10]。契只是舜的五位賢臣之一，如若視契為圣人，那其他四人是否也該被視作圣人？身為臣子的契都被視作圣人，那么該將舜放在什么位置？《孟子·滕文公上》曰：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫。”[11]386孟子將圣人與契分列而言，足見孟子亦并不將契視為圣人。因而，王氏所謂“更有契為圣人”之論斷顯系一偽命題。退一步而言，即使將契視為圣人，按照王氏“欲舉其遠者”的思路，那么契之先更有帝嚳②，不得以契為始也。如此，顯然不妥。

其二，“以弗父、考父為圣人者，圣為明德之通稱，不專指大圣。弗父之讓，考父之共，其有明德如是，得不謂之圣人乎？固不必商湯而后為圣也。”[7]457王氏曰圣“不專指大圣”則可，曰“圣為明德之通稱”則不可。據(jù)筆者統(tǒng)計，“圣人”一詞在《左傳》中凡九見，除去“圣人有明德者”，尚有八處，其中四處泛指傳統(tǒng)意義上的圣人，兩處指殷湯，一處指孔子，還有一處指臧孫紇。王氏以“圣為明德之通稱，不專指大圣”，蓋本諸《左傳·襄公二十二年》“焉用圣人？我將飲酒而已。雨行，何以圣為”[1]4286

句。杜注：“武仲多智，時人謂之圣?！盵1]4286孔疏：“鄭玄云：‘圣，通而先識也?！渡袝ず榉丁吩疲骸Ｗ魇フ?，通識之名。時人見其多知，故以圣人言之，非為武仲實是大圣也。”[1]4286另據(jù)《左傳·襄公二十三年》“齊侯將為臧孫紇田”[1]4295，臧孫紇預知齊侯將敗，不受其邑，臧孫紇亦能算作“先識”。因此，臧孫紇雖為孔子所詬?、?，但因其多智被時人稱為圣人，似乎無可厚非。而王氏欲以臧孫紇這一特例作為證明“圣人有明德者”的依據(jù)，顯然欠妥。弗父之讓，考父之恭，并不能等同于臧孫紇之智，兩人更不能貿然加冕圣人。在《漢書·古今人表》中，弗父何、正考父俱列第三等，正以此傳為據(jù)。更何況，在中國傳統(tǒng)文化中，“圣人”是一極其厚重嚴肅的公共話題，有一個很長的約定俗成過程，是社會凝聚力之所在。圣人的評選標準也十分嚴苛，《辨名記》言：“倍人曰茂，十人曰選，倍選曰儁，千人曰英，倍英曰賢，萬人曰桀，倍桀曰圣?！盵1]4097就連孔子也絕不承認自己為“圣人”④。而像王引之這般自立標準，肆意篡改圣人的評選標準，其公信力何在？如弗父何，其事跡傳世極少，無端稱其為“圣人”，匪夷所思！不僅如此，《經義述聞》卷十二曰“圣，猶智也”[7]301，兼引《左傳》“焉用圣人”作為例證。王氏前將“圣”定義為“明德之通稱”，后又認為“圣”取“智”義，亦是自相矛盾。

其三，“圣人即是有明德者，古人自有復語耳?！盵7]457如王氏所言“圣人即是有明德者”，但據(jù)上文分析“有明德者”卻不一定是“圣人”，兩者判然有別，故不能簡單的認為“圣人有明德者”是復語。王氏為證明此句為“復語”，特以《左傳》“僑聞君子長國家者”作為論據(jù)，認為“君子即是長國家者也”[7]457。在“僑聞君子長國家者”句中，“君子”與“長國家者”雖皆指范宣子，但兩者各有側重，不能等同?！蹲髠鳌は骞哪辍份d：“僑聞君子長國家者，非無賄之患，而無令名之難……夫令名，德之輿也;德，國家之基也。”[1]4297-4298子產希望范宣子能減輕“諸侯之幣”以求“令名”，從而以“德”固“國家之基”，其最終落腳點是希望范宣子修“德”。據(jù)《白虎通》載：“或稱君子者何？道德之稱也?！盵12]此處之“君子”當指道德君子，跟“不有君子，其能國乎”[1]4019中的君子相同。而“長國家者”應與“肉食者謀之，又何間焉”[1]3835中的“肉食者”涵義一致，都是指在位者，這就與子產所謂的“君子”有很大差異。范宣子也確實沒令子產失望，在收到子產來信后，“宣子悅，乃輕幣”[1]4298，再聯(lián)系史書之記載，范宣子確實也能算是一名道德君子。因而，“君子”“長國家者”雖皆指范宣子，但“君子”強調的是范宣子之德，“長國家者”強調的是范宣子之位，兩者各有側重，不能等同。故王氏此條論點及其類比性質的論據(jù)都不夠恰當。

《左傳》“之后”二字訛亂，致使諸儒聚訟千年。除去陸粲、傅遜、王引之諸儒，對于杜注的誤解亦代不乏人。江戶中期的中井積德曰：“古人稱圣字不甚重，毋以孔孟以后語疑之?！盵13]2855竹添光鴻云：“圣人乃明知之稱，故臧武仲當時亦以為圣人，何必遠舉商湯，圣人正指正考父。”[14]楊伯峻謂：“圣人指弗父何及正考父，說詳王引之《經義述聞》?！盵15]1295韓兆琦說：“‘圣人指正考父。”[16]3192正如王引之所言：“經典之文，自有本訓。得其本訓，則文義適相符合，不煩言而已解;失其本訓而強為之說，則阢隉不安?！盵7]781王引之諸儒，不顧《史記》《孔子家語》文本的優(yōu)秀，無視四家古注，忽略上下文意，各方遷就以申其說，此終非經之本義也。

三、淺論三書所載“南宮敬叔學禮”事之得失

既然南宮敬叔從孔子學禮一事俱見于《左傳》《史記》《孔子家語》，那么將三書作比，似乎能還原此事的歷史真相，進而考辨三家記載之得失。

（一）《左傳》與《史記》之對比

《史記》載：“孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰……及厘子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉?！倍鴵?jù)《左傳·昭公七年》所載，“三月，公如楚。鄭伯勞于師之梁。孟僖子為介，不能相儀。及楚，不能答郊勞”[1]4448-4449，“九月，公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之”[1]4453。孟僖子所病在于不能相禮，而非身體之病，其卒于昭公二十四年⑤。故于昭公七年，孟僖子不會“病且死”，此蓋因太史公誤讀《左傳》所致。如梁玉繩所言：“《左傳》載僖子將死之言于昭公七年，終言之也，而此即敘于孔子年十七時，是史公疎處，《索隱》、《古史》并糾其誤?！盵17]《先秦經學學術編年》云“昭公七年，孟僖子病”[18]，亦誤。

《左傳·昭公十一年》：“孟僖子會邾莊公，盟于祲祥，修好，禮也?！醋缘壪椋抻谒e氏，生懿子及南宮敬叔于泉丘人。其僚無子，使字敬叔?！盵1]1324據(jù)此，懿子及南宮敬叔均生于昭公十一年。昭公七年，懿子尚未出生，孟僖子不可能誡懿子。即使在昭公二十四年，孟僖子卒時，懿子也僅十三歲，孟僖子遺命后事當不會直接告誡年少的懿子。而《左傳》“及其將死也，召其大夫”，則更近情理。另外，懿子與南宮敬叔既然皆為孟僖子之子，杜預曰“似雙生”[1]4474，那么《史記》南宮敬叔前則“不應更言‘魯人，亦太史公之疏耳”[2]1909。

因而，《左傳》所載確有優(yōu)于《史記》的地方，太史公曾參考《左傳》當無異議。但如本文第一部分所言，《史記》所載孟僖子遺言，明確了“圣人”指向，而《左傳》卻將“圣人”的涵義弄錯?！妒酚洝酚州d有南宮敬叔與孔子適周問禮一事，為《左傳》所無。這又是《史記》優(yōu)于《左傳》的地方。

（二）《左傳》與《孔子家語》之對比

《左傳》與《孔子家語》所載正考父鼎銘內容幾乎一致，然孟僖子對正考父的評價卻有細微差異。《孔子家語》“其恭儉也若此”與《左傳》“其共也如是”相比，《孔子家語》多一“儉”字。對照鼎銘內容，前半部分“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫余敢侮”，楊伯峻注：“春秋諸侯之卿，有‘一命‘再命‘三命之別，以命數(shù)多為貴，車服之別亦隨之?！盵15]502-503正考父為“三命”之卿，然其“三命茲益恭”，此正突出正考父之“恭”?！秶Z·魯語》：“昔正考父校商之名《頌》十二篇于周太師，以《那》為首，其輯之亂曰：‘自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執(zhí)事有恪?！盵19]正考父雖有校《詩》之功，然不敢言創(chuàng)之于己，乃云受之于先古，亦可作為正考父之“恭”的佐證。后半部分“膳于是，粥于是，以糊其口”，王肅注：“饣亶，糜也。為糜粥于此鼎，言至儉也?！盵3]杜預注：“于是鼎中為饣亶鬻。饣亶鬻，糊屬。言至儉?！盵1]4454此言突出正考父之“儉”?！蹲髠鳌啡币弧皟€”字，使語意不甚完整，《史記》亦因襲致誤。

《左傳》僅記載孟僖子遺命二子從孔子學禮，且錯訛較多。而孟僖子遺命二子從孔子學禮只是《孔子家語》的一部分，《孔子家語》還記載了南宮敬叔請魯君資助孔子及與孔子適周問禮之事，《孔子家語》多出的史實絕非《左傳》所能取代。畢竟仲孫閱（《左傳》作“說”）是遺囑的持有人之一，由他向魯昭公轉述，應最接近于一手材料。

（三）《史記》與《孔子家語》之對比

二書不僅記載孟僖子遺命二子師事孔子，而且都記載南宮敬叔與孔子適周問禮之事。及去周，老子送孔子以言，二書所載老子贈語末句稍有差異。《孔子家語》“無以有己為人子者，無以惡己為人臣者”，《史記》“為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”。兩句的核心差別既不在語序，因為《孔子家語》之文實為《史記》的倒裝形式，只是強調語氣更為濃烈;也不在“無”“毋”二字之差，因為“古書上‘毋字常常寫作‘無字”[20]。兩句的最大差別是第二句“無以惡己”與“毋以有己”?！妒酚洝分坝小笨赡苁菍Α犊鬃蛹艺Z》“惡”的錯誤改寫。

此處應是“為人臣者毋以惡己”，可以從上下文的句意推出。反觀“凡當今之士，聰明深察而近于死者，好譏人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也?！盵2]1909實與“為人臣者毋以惡己”所表達的思想一致。此句雖為老子所言，但從孔子答語“敬奉教”及下文“自周反魯，道彌尊矣，遠方弟子之進，蓋三千焉”[3]可知，孔子將老子的建議采納并吸收。從早期的儒家思想中，也可為老子之言找到詮釋，故此句雖為老子語，但仍然體現(xiàn)了儒家思想。韓兆琦認為：“前誡孔子勿‘好議人、勿‘發(fā)人之惡乃老氏思想;后曰為人臣子者‘毋以有己則乃儒家之義，即《論語》所謂‘事君能致其身，前后思想矛盾?！盵16]3197此實為不理解先秦儒家思想之內涵，囿于《史記》之文辭所致?！拔稹米h人、勿‘發(fā)人之惡”正是對儒家“攻其惡，無攻人之惡”（《論語·顏淵》）、“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）思想的闡發(fā)。此句強調不管事父母還是事君，“譏人”“發(fā)人之惡”都要適可而止。另“事君能致其身”實為子夏所言，切不可望文生義，應放在整部《論語》下去玩味，“事君能致其身”的前提條件是“君”首先符合被“事”的條件?！妒酚浰麟[》引用《孔子家語》及王肅注，作為《史記》此條材料的參照，這說明司馬貞亦認同《孔子家語》。

在先秦儒家思想中，對父母盡孝幾乎是無條件的，但事君盡忠則是有條件的。首先，儒家雖然倡導“父義、母慈、子孝”，但實際上父母可以不慈，但兒女不能不孝。若兒女不孝，便先陷自己于不義，這不符合儒家的道德標準。子曰：“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨。”（《論語·里仁》）其次，先秦儒家思想認為事君盡忠是有條件的?！岸ü珕枺骸钩?，臣事君，如之何？孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）“子曰：‘所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進》）另《家語·王言解》載：“是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信?！盵3]這都體現(xiàn)了士人有條件出仕、有條件事君的思想。正如李零所謂“春秋戰(zhàn)國，君臣關系可以解除，父子關系、母子關系不能解除，孔子絕不講移忠作孝?！盵21]綜觀孔子一生，仕魯、仕齊、仕衛(wèi)、仕陳，孔子用自己的實際行動闡釋了臣不必專事一君、臣事君是有前提條件的道理。在孟子眼中，孝子和忠臣亦為兩途，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！盵11]546王肅注“無以惡己為人臣者”：“言聽則仕，不用則退，保身全行，臣之節(jié)也?！盵3]實把握住了先秦儒家思想的內涵。先秦時期，君臣關系既然可以解除，那么“為人臣者毋以有己”將從何談起？蓋隨漢代統(tǒng)一天下，統(tǒng)治者為了加強思想上的大一統(tǒng)，便大力提倡“家國同構”“移孝為忠”，此時天下也只有一君可事，所以才會出現(xiàn)“為人臣者毋以有己”的說法，此實為漢代對先秦儒家思想的改易。

《史記》“為人子者毋以有己”無可厚非，但“為人臣者毋以有己”顯然不符合儒家早期思想，這很可能是史公受西漢社會思潮的影響，對“為人臣者毋以惡己”的改寫。而《孔子家語》“無以惡己為人臣者”不但與先秦儒家思想相合，且與上下文意相通。此外，《史記》“蓋見老子云”。瀧川資言曰：“曰‘蓋曰‘云，未決之辭。……而自疑其有無，故用‘蓋字‘云字?！盵13]14而《孔子家語》記載南宮敬叔與孔子適周問禮之事卻尤為詳細，前有師徒二人適周前的對話，后有孔子觀周后的感嘆。這些多出的史實絕非《史記》所能取代。

因而，關于“南宮敬叔學禮”一事，三書記載各有得失?！犊鬃蛹艺Z》記載更加全面、準確，而《左傳》所載稍顯簡略且有錯訛，《史記》當對《左傳》《孔子家語》二書皆有參考。

四、結語

《左傳》“圣人有明德者，若不當世，其后必有達人”，“圣人”下原有“之后”二字。隨著歲月的流逝，文本的傳抄，“之后”二字被誤置于“必有達人”前，因“之”“其”同義，進而演變成“其后”。《左傳》出現(xiàn)訛亂，似乎在南朝裴骃為《史記》作集解后，唐孔穎達為《左傳》作疏前。王引之諸儒，不顧《史記》《孔子家語》文本的優(yōu)秀，無視四家古注，忽略上下文意，強經以就其說，此終非《左傳》之本義也。將《左傳》《史記》《孔子家語》作比發(fā)現(xiàn)，《孔子家語》記載“南宮敬叔學禮”之事更近史實，《左傳》記載稍顯簡略且有錯訛，《史記》對《左傳》《孔子家語》皆有參考。

注釋：

① 《韓詩外傳集釋》中“曰孔某”作“魯孔丘”。

② 《史記·殷本紀》載：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃?！币娭腥A書局1982年出版的《史記》第6冊第91頁。

③ 孔子雖認同臧孫紇之智，但絕不承認臧孫紇為圣人，甚至認為其連“成人”都算不上。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！笨鬃由踔吝€批評過臧孫紇，子曰：“臧武仲以防求為后于魯，雖曰不要君，吾不信也?！痹陉皩O紇奔齊后，孔子客觀地表達了自己對臧孫紇的看法：“知之難也，有臧武仲之知，而不容于魯國，抑有由也，作不順而施不恕也?！?/p>

④ 子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”

⑤ 《左傳·昭公二十四年》載：“二十有四年春王二月丙戌，仲孫貜（孟僖子）卒?！?/p>

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責任編輯：曹春華

An Examination of the Position of "zhi hou" in "sheng ren you ming de

zhe" in Zuo Zhuan and the Records of "Nangong Jingshu Learning

Rites from Confucius" in Zuo Zhuan， Shi Ji， and Kong Zi Jia Yu

ZHANG Maoxue

（Institute of Ancient Books， Zhejiang University， Hangzhou， Zhejiang 310000， China）

Abstract： In the sentence of "sheng ren you ming de zhe，ruo bu dang shi，qi hou bi you da ren" in Zuo Zhuan， the word of "zhi hou" is originally after the word of "sheng ren". In todays version， the word was mistakenly put before "bi you da ren" and changed into the word "qi hou"， because the character "zhi" in the word "zhi hou" is synonymous with the character "qi" in the word "qi hou". This confusion was started around the time when Pei Yin， a scholar of the Southern Dynasty， made notes to Shi Ji， and before Kong Yingda， a scholar of the Tang Dynasty， made notes to Zuo Zhuan. Wang Yinzhi， a scholar of Qing Dynasty， who doubted the annotation of Du Yu， a scholar of Wei and Jin Dynasties， argued that "sheng ren（meaning the saint）" referred to Fu Fuhe and Zheng Kaofu， which seems to be controversial. Comparing Zuo Zhuan， Shi Ji and Kong Zi Jia Yu， it is found that the record of "Nangong Jingshu learning rites from Confucius" in Kong Zi Jia Yu is closer to the historical facts. The record in Zuo Zhuan is slightly simple and wrong. Shi Ji has referred to both of the above two books.

Key word： Zuo Zhuan; sheng ren （the saint）; sheng ren zhi hou; Nangong Jingshu learning rites