粵港澳文學(xué)相互理解的對話機(jī)制和邏輯

趙小琪

摘要：如果我們將粵港澳文學(xué)看成一個(gè)系統(tǒng)，那么，一方面，粵港澳文學(xué)的統(tǒng)一性只有通過子系統(tǒng)的互動(dòng)才能得以實(shí)現(xiàn);另一方面，粵文學(xué)、香港文學(xué)、澳門文學(xué)要想生成“我—你”的良性對話和溝通，就必須建立相互理解與互信的對話機(jī)制?；浉郯奈膶W(xué)相互理解的對話機(jī)制和邏輯主要涉及兩個(gè)問題，即：粵港澳文學(xué)為何可以相互理解和粵港澳文學(xué)如何理解?；浉郯奈膶W(xué)相互理解的基礎(chǔ)在于它們之間存在著地緣相近、文化傳統(tǒng)同一、語言相似的三種關(guān)系?；浉郯奈膶W(xué)相互理解的途徑和方法是，首先是對話主體要換位思考，尊重對方的特殊性和差異性。其次是對話主體要以寬容的態(tài)度去理解對方的局限。

關(guān)鍵詞：粵港澳文學(xué);對話機(jī)制;相互理解

中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0677（2021）1-0021-06

“子非魚安知魚之樂？”“子非吾安知吾不知魚之樂？”這段對白涉及到一個(gè)理解何以可能的重大的認(rèn)識論問題。事實(shí)上，較之人與無意志的自然和概念之間的溝通相比，人與人之間的溝通更加困難。從古至今，為什么不同國家、民族、族群的人們會(huì)不斷發(fā)生沖突？一個(gè)非常重要的原因，就是人們習(xí)慣于將自我與對方的關(guān)系看成“我—它”關(guān)系而不是“我—你”關(guān)系。在狄爾泰、伽達(dá)默爾等闡釋學(xué)家看來，“我—它”關(guān)系是一種相互對立、相互敵視的主客二分的關(guān)系，“我—你”關(guān)系則是一種相互親近、相互同情的主體之間的關(guān)系。①狄爾泰、伽達(dá)默爾等闡釋學(xué)家強(qiáng)調(diào)的是，人與人的理解只能通過對話來實(shí)現(xiàn)，而對話的質(zhì)量被對話的機(jī)制和邏輯所決定。在“我—它”關(guān)系之中，人與人的理解不可能實(shí)現(xiàn)，在“我—你”關(guān)系之中，人與人的理解才可能得以完成。在伽達(dá)默爾那里，“我一你”關(guān)系中的“你”可能指涉?zhèn)€人，也可能指涉一個(gè)集體，還可能指涉一種文化。

如果我們將粵港澳文學(xué)看成一個(gè)系統(tǒng)，那么，粵文學(xué)、香港文學(xué)、澳門文學(xué)就是這個(gè)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng)。一方面，粵港澳文學(xué)的系統(tǒng)性和整體性既離不開粵文學(xué)，也同樣離不開香港文學(xué)和澳門文學(xué)。粵港澳文學(xué)的統(tǒng)一性只有通過子系統(tǒng)的互動(dòng)才能得以實(shí)現(xiàn)。另一方面，粵文學(xué)、香港文學(xué)、澳門文學(xué)要想生成“我—你”的良性對話和溝通，就必須建立相互理解與互信的對話機(jī)制。

一、粵港澳文學(xué)相互理解的基礎(chǔ)

談及粵港澳文學(xué)的相互理解，我們自然繞不開它們相互理解的基礎(chǔ)。

那么，粵港澳文學(xué)相互理解的基礎(chǔ)是什么呢？狄爾泰在闡述他的理解觀的時(shí)候，提出了兩個(gè)相互理解的一般原理。第一，“理解就是‘我在‘你之中的重新發(fā)現(xiàn)”?！拔摇迸c“你”能夠相互理解的前提，是因?yàn)殡p方都擁有共同的人的本性。第二，精神能夠理解精神所創(chuàng)造出來的東西。“我”與“你”的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)和精神存在著同一性，這種同一性使相互理解得以建立。②

在休謨那里，對方與自我的這種精神或心理的契合和共振叫做“同情”。他認(rèn)為，促使同情這一機(jī)制發(fā)生作用的是類似關(guān)系、接近關(guān)系、因果關(guān)系。類似關(guān)系指的是，人與人之間在身體結(jié)構(gòu)和情感上有著相似的關(guān)系。接近關(guān)系指的是，人們與對象之間的距離與同情產(chǎn)生的效果有著非常重要的關(guān)系。因果關(guān)系指的是，原因和結(jié)果的相互推動(dòng)使人們產(chǎn)生同情的情感。休謨特別指出，血緣關(guān)系就是一種因果關(guān)系，我們與親人之間的血緣越親近，我們與他們在情感上的共振的力度就會(huì)越強(qiáng)烈。③

以休謨、狄爾泰的理論觀之，粵港澳文學(xué)相互理解的基礎(chǔ)緣于它們之間存在著地緣相近、文化傳統(tǒng)同一、語言相似的三種關(guān)系。

任何理解都是有關(guān)主體與主體之間的理解。而任何主體又都是處于特定空間中的主體，其理解活動(dòng)不能不受到所處空間的影響。從這個(gè)方面來看，粵港澳文學(xué)在對話過程中之所以可以相互理解，就是因?yàn)槠鋭?chuàng)作主體處于共同的地理環(huán)境中?！澳匣洝敝貙τ诨钴S于其中的粵港澳作家來說，不僅僅是提供給他們活動(dòng)和文化實(shí)踐的物理空間，而且也是給他們以情感上的滿足和身份確認(rèn)的所在。一方面，它是一個(gè)為他們帶來安全感的港灣，另一方面，它又是一個(gè)使他們感到驕傲和自豪的地方。在《中國地理大勢論》中，梁啟超指出：“粵人者，中國民族中最有特性者也。其言語異，其習(xí)尚異。其握大江之下流而吸其菁華也，與北部之燕京，中部之金陵，同一形勝，而支流之紛錯(cuò)過之。其兩面環(huán)海，海岸線與幅員比較，其長率為各省之冠?！雹馨拈T作家韓牧說：“我是‘馬交仔，在澳門出生，在澳門玩泥沙，在澳門受教育。吃吉大番薯，吃喳咋，吃蛋卷，喝澳門的咸淡水長大……我認(rèn)為自己同時(shí)屬于香港和澳門，我是雙重身份的”。⑤在梁啟超等作家對南粵之地的特殊經(jīng)驗(yàn)中，我們發(fā)現(xiàn)了人文主義地理學(xué)者瑞爾夫在論及地方認(rèn)同時(shí)提出的“內(nèi)在性”與“外部性”概念的意義。瑞爾夫認(rèn)為，“地方的本質(zhì)……在于與‘在外邊不同的‘在里邊的經(jīng)驗(yàn)……正是這種經(jīng)驗(yàn)將地方與空間區(qū)分開來，并定義了一個(gè)特定的物理外觀、行動(dòng)和意義的系統(tǒng)。內(nèi)在于一個(gè)地方，就是歸屬并認(rèn)同于它，你越深入內(nèi)在，地方認(rèn)同感就越強(qiáng)烈?！雹蘅梢哉f，南粵之地作為一個(gè)特別的實(shí)體或整體越是能在情感上為梁啟超等作家提供情感上的滿足，那么，它就越是能夠推動(dòng)他們對其產(chǎn)生情感上的偏愛。而當(dāng)南粵之地在梁啟超等作家的體驗(yàn)中不斷被賦予情感和價(jià)值后，他們對地方感的經(jīng)驗(yàn)就會(huì)日趨發(fā)展為一種強(qiáng)烈的地方身份認(rèn)同。

當(dāng)然，粵港澳不只是指涉一種地理空間，而且也指涉一種共同的社會(huì)文化。換句話說，粵港澳作家的地域認(rèn)同不僅僅依賴于南粵之地在地理空間上的獨(dú)特性，而且也取決于在文化層面形成的區(qū)域的歷史文化傳統(tǒng)和文化價(jià)值體系。在文化上，粵港澳三地的文學(xué)都根植于嶺南文化。在長期的發(fā)展過程中，嶺南文化在保持固有廣府文化的同時(shí)，極為注重對外來文化的吸納和兼容，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的開拓進(jìn)取、開放包容的“海洋性”特征。梁啟超指出：“廣東自秦、漢以來，即號稱一大都會(huì)，而其民族與他地絕異，言語異，風(fēng)習(xí)異，性質(zhì)異，故其人頗有獨(dú)立之想，有進(jìn)取之志;兩面瀕海，為五洲交通孔道，故稍習(xí)于外事?！雹吡簡⒊@里強(qiáng)調(diào)的是，嶺南文化對于粵人敢于犯難冒險(xiǎn)的“海洋性格”的重要建構(gòu)作用。事實(shí)上，只要稍微梳理一下中國近現(xiàn)代歷史，我們就不難發(fā)現(xiàn)嶺南海洋性文化鑄就的康有為、梁啟超、梁宗岱等嶺南文化人給中國文化注入的生猛、奇異意念與色彩?？梢哉f，這種具有開拓進(jìn)取、開放包容的嶺南文化和文化性格，至今仍然是粵港澳三地作家作品在對話中達(dá)致相互理解的基礎(chǔ)。

嶺南海洋性文化固然構(gòu)成粵港澳三地作家作品在對話中達(dá)致相互理解的基礎(chǔ)，不過，當(dāng)我們談及這個(gè)問題的時(shí)候，我們實(shí)際上是繞不開作為嶺南海洋性文化主要載體的粵語的。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“要理解傳承物，從根本上來說，就要通過語言這一媒介。對于理解者而言，語言性質(zhì)的傳承物是最好的解釋對象”⑧。伽達(dá)默爾將海德格爾“語言是存在的家”的說法引入他的闡釋學(xué)理論之中，進(jìn)一步提出了“能理解的存在就是語言”的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)的意義在于，它不再將語言看成工具，而是將其視為任何存在物呈現(xiàn)自己真實(shí)存在的方式。當(dāng)然，伽達(dá)默爾的“語言存在論”并不是關(guān)涉語言和世界的實(shí)在存在的關(guān)系，而是關(guān)涉語言和意義世界的關(guān)系。它強(qiáng)調(diào)的是，語言是意義世界的表現(xiàn)，我們只能通過語言來理解意義的世界。離開了語言，人們對一切的歷史傳承物的理解都無法實(shí)現(xiàn)。為了進(jìn)一步闡釋人對意義世界的體驗(yàn)和理解本質(zhì)上是語言性的這一問題，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)了對話過程中雙方語言通約性的重要性。他說：“每一次談話都預(yù)先假定了某種共同的語言，或者更正確地說，談話創(chuàng)造了某種共同的語言”⑨。只有雙方在對話過程中擁有對方能夠聽得懂的語言，“理解和相互了解的問題才可能提出來”⑩。

而在粵港澳作家作品的對話過程中，粵語就是一種粵港澳作家共同持有的一種語言。眾所周知，粵語作為嶺南文化的主要載體，既是促使粵港澳地區(qū)歷史文化賴以形成的主要構(gòu)筑材料，也框定了這一地區(qū)人們對于該宏觀區(qū)域的理解和認(rèn)同。從某種程度上說，粵港澳作家區(qū)域身份的建構(gòu)與重塑，在很大程度上依賴粵語的建構(gòu)作用。從歷史上看，無論是遭到英國殖民文化還是葡萄牙文化的強(qiáng)大沖擊與影響，嶺南文化在香港、澳門都能夠綿延不絕，一個(gè)非常重要的原因就在于粵語強(qiáng)大的生命力。從現(xiàn)實(shí)來看，粵語在粵港澳地區(qū)仍然構(gòu)成了與其它語言的區(qū)別機(jī)制，發(fā)揮著不可低估的連通和團(tuán)結(jié)粵港澳地區(qū)人們的作用。毫不夸張地說，由于在粵港澳地區(qū)絕大多數(shù)人使用的日常生活語言是粵語，因而，不懂粵語的作家，既無法真正了解一般粵地百姓的深層心理，也無法真正開展文化交流活動(dòng)。而與之相反，那些共同掌握粵語的粵港澳作家，由于生活在同一的語言環(huán)境中，因而，對話雙方對于粵語的術(shù)語、語法規(guī)則甚至俚語都不需要進(jìn)行特別的解釋，在語言上就有可能達(dá)成相互的理解。

二、粵港澳文學(xué)相互理解的途徑和方法

既然粵港澳文學(xué)存在著相互理解的基礎(chǔ)，那么，接著我們要討論的是，粵港澳文學(xué)如何相互理解？換句話說，粵港澳文學(xué)相互理解的方法是什么？

在粵港澳文學(xué)對話過程中，如果三地文學(xué)只存在著同一性或相似性，那么，三地文學(xué)就沒有相互理解的必要性，而如果三地文學(xué)只存在著差異性，那么，三者之間也就不存在著相互理解的可能性。就此而論，正是因?yàn)榛浉郯奈膶W(xué)既存在著同一性或相似性，又存在著差異性，因而三者之間才有必要進(jìn)行對話和相互理解。

那么，粵港澳文學(xué)的相互理解如何展開呢？

我們認(rèn)為，粵港澳文學(xué)的相互理解，應(yīng)該循著以下的邏輯來展開。首先是對話主體要換位思考，尊重對方的特殊性和差異性。其次是對話主體要以寬容的態(tài)度去理解對方的局限。

如上所述，粵港澳文學(xué)作為區(qū)域文學(xué)的共同體，其內(nèi)部存在著相互理解的基礎(chǔ)。不過，由于香港、澳門被殖民化的經(jīng)歷，它們與其他城市在政治體制和價(jià)值觀等方面又存在較大差異。從這個(gè)方面來看，粵港澳文學(xué)又是存在著差異性的文學(xué)共同體，包括了眾多的差異主體。

從價(jià)值取向上看，港澳文化是典型的以個(gè)人主義為核心的文化體系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和獨(dú)立，崇尚個(gè)體的特性和個(gè)體價(jià)值。而粵文化是典型的以集體主義為核心的文化體系，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的屬性和意義必須從他與其他人的關(guān)系中獲得，凸顯的是個(gè)體的責(zé)任和義務(wù)?；浉郯倪@種不同的文化價(jià)值取向，自然會(huì)使粵港澳作家作品的對話有時(shí)顯得極不順暢。

常見的情況是，對話的一方將自己的價(jià)值觀看成至高無上的，以自己的價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)來判定對方價(jià)值觀的合理性，對另一方的價(jià)值觀進(jìn)行質(zhì)疑和否定，從而導(dǎo)致對話雙方在價(jià)值觀上的沖突和對抗。在李碧華的《吃蛋撻的女人》、辛其氏的《真相》、陳志中的《什么都沒有發(fā)生》等香港作家的作品中，他們常常有意無意地將追求群體自由，推崇理想人格的內(nèi)地視為異己存在，極力渲染內(nèi)地集體主義對個(gè)人的壓抑，以此凸顯港澳價(jià)值觀的優(yōu)勢。在《什么都沒有發(fā)生》中，敘述者站在個(gè)人主義立場上，對內(nèi)地的集體主義價(jià)值觀進(jìn)行了嘲弄：“我想，她們這些大陸人，每人一生都有幾件戲劇化的遭遇，跟歷史呀、國家呀，扯在一起，可以轟轟烈烈說個(gè)不停。我一生有的是瑣事，歷史跟國家從沒煩過我?！?1

在我們看來，這些香港作家的問題在于，他們以自己的價(jià)值偏好作為了公共的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，忽視了對話雙方的差異性的價(jià)值。價(jià)值觀當(dāng)然隱含著判斷，但是，并不是所有對話都需要做出優(yōu)與劣的判斷。正如哈貝馬斯所說，“第一人稱視角在這里并不意味著，以自我為中心，僅限于我的偏好，而是也保證同主體間共有的傳統(tǒng)和生活方式當(dāng)中的生活歷史發(fā)生關(guān)聯(lián)?！?2哈貝馬斯的話提醒我們，任何個(gè)人的價(jià)值偏好都是根源于他所在地區(qū)的政治、社會(huì)環(huán)境，在其自身的文化體系內(nèi)都有一定的合理性。在對話過程中，我們應(yīng)該從自我中心主義立場中超脫出來，盡力去發(fā)現(xiàn)對方價(jià)值觀念存在的合理性。

在這一點(diǎn)上，香港作家也斯就做得較好。他的一段話，顯示了換位思考對于對話雙方獨(dú)特性的發(fā)現(xiàn)的重要性。他說：“從島眺望大陸，又從大陸眺望島，換了一個(gè)角度，至少會(huì)看到站在原地看不見的東西，會(huì)想到去體會(huì)別人為什么那樣看事情。當(dāng)我從祖國大陸回頭看香港的人事，肯定看到了一些我原來沒有看到的東西，當(dāng)我在香港看祖國大陸，自然也跟里面的看法不同，但這些不同也許是值得肯定而細(xì)察的。島和大陸有不同的構(gòu)成，有不同的歷史和地理，自然有很大的差距，但我倒不是想列出簡單的二元對立來，比方個(gè)人和集體、對外接觸和繼承傳統(tǒng)、幻想和現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)代主義和現(xiàn)實(shí)主義……當(dāng)我們不斷移換觀察的角度，我們就會(huì)發(fā)覺其實(shí)是有許多許多的島，也有許多許多的大陸，大陸里面有島的屬性，島里面也有大陸的屬性?！?3

事實(shí)上，人是生物性存在和社會(huì)性存在、為己性存在和為他性存在的統(tǒng)一。一方面，個(gè)體生命要存在和發(fā)展，他就必然會(huì)極力追求個(gè)體利益的合理滿足。合理性在這里體現(xiàn)為個(gè)體追求自身利益的行為的正當(dāng)性。在這個(gè)意義上，個(gè)體對自身利益追求和維護(hù)的權(quán)利和行動(dòng)獲得了道義上的支撐。這種基于個(gè)體權(quán)益和自由的合理性道德可以稱之為“為己性道德”。另一方面，個(gè)體生命作為一種社會(huì)性存在，他與其他人的生命的聯(lián)系構(gòu)成其生命的實(shí)質(zhì)。換句話說，只有與周遭世界發(fā)生積極的關(guān)聯(lián)，個(gè)體微茫如葦?shù)挠邢奚木窨臻g和精神內(nèi)涵才能獲得拓展。在這個(gè)意義上，一切人的自由發(fā)展又具有道德層面的應(yīng)然性。這種基于群體權(quán)益和自由的應(yīng)然性道德可以稱之為“為他性道德”。由此，我們想強(qiáng)調(diào)的是，既然這兩種道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值規(guī)范都具有一定的合理性，因而，在對話過程中，粵港澳作家就不能不尊重對方的差異性。這種對差異性的尊重，有利于區(qū)域共同體內(nèi)部不同文化之間的互補(bǔ)，有利于區(qū)域共同體整體文化的創(chuàng)新和發(fā)展。

粵港澳作家在對話過程中進(jìn)行換位思考，尊重差異主體的道德義務(wù)與價(jià)值取向，這只是粵港澳文學(xué)達(dá)致相互理解的第一步，進(jìn)一步而言，不同的對話主體不僅要做到“己所不欲，勿施于人”，而且必須對其他對話主體抱持寬容之心。換句話說，寬容是在尊重差異性基礎(chǔ)上的合理延伸，對話者只有尊重差異主體的道德義務(wù)與價(jià)值取向，才能做到寬容。

那么，在粵港澳作家作品的對話過程中，寬容為什么是必需的呢？

首先，人的認(rèn)識能力具有相對性。不可否認(rèn)，人是萬物之靈長，宇宙之精華。但是，作為社會(huì)認(rèn)知主體的人，其認(rèn)知水平往往是隨著時(shí)間的發(fā)展而不斷深化的。由于受到主客觀條件的種種限制，人們的認(rèn)識往往要經(jīng)歷從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識，再從理性認(rèn)識到實(shí)踐的不斷反復(fù)，才能趨近正確。有的認(rèn)識，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下看似乎具有一定的合理性，但是，在后來的社會(huì)發(fā)展中，這種認(rèn)識可能又被證明是不可靠的。最為典型的例子是，在“九七”回歸之前，梁錫華的《頭上一片云》、西西的《肥土鎮(zhèn)灰闌記》等小說極力表現(xiàn)了港人對“九七”即將到來的迷茫彷徨、恐懼絕望的“世紀(jì)末”情緒。然而，香港回歸祖國已經(jīng)二十多年，港人擔(dān)心的生活方式的巨變并沒有發(fā)生。歷史的發(fā)展已經(jīng)證明，香港人對“九七”的這種焦慮性認(rèn)知是不準(zhǔn)確的。我們認(rèn)為，對于港人這種在一定時(shí)間、空間范圍內(nèi)對“九七”進(jìn)行的簡單、表面的感性認(rèn)識，粵地作家在不違背原則的前提下，可以暫時(shí)對其加以寬容。

其次，人的認(rèn)識能力具有局限性。

現(xiàn)實(shí)生活中的人既不可能像《西游記》中的如來佛祖那樣全知全能，也不可能像《三國演義》中的諸葛亮那樣擁有未卜先知的超凡能力。恩格斯的一段話，就提醒人們要意識到自己這種認(rèn)識的有限性。他說：“人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認(rèn)識能力是無限的，同樣，又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的;按它的個(gè)別實(shí)現(xiàn)和每次的現(xiàn)實(shí)來說，又是不至上的和有限的?！?4從廣度上說，人的認(rèn)識能力的這種局限性表現(xiàn)為對客觀世界范圍、領(lǐng)域的認(rèn)識有待于拓展;從深度上說，人的認(rèn)識能力的這種局限性表現(xiàn)為對特定事物程度、層次的認(rèn)識有待于深化。

既然每個(gè)人的認(rèn)識都是有局限的，因而，我們對他人他事抱持寬容之心，就是因?yàn)樵谏仙孢^程中不斷犯錯(cuò)的自己也需要被他人所寬容。換句話說，我們對別人準(zhǔn)確的評價(jià)和判斷，應(yīng)該建立在對自身充分了解和追問的基礎(chǔ)之上。

受英國殖民主義思想的影響，李碧華等香港作家的《吃眼睛的女人》、《吃蛋撻的女人》等作品中，內(nèi)地作為強(qiáng)硬固化的他者被納入到一種二元對立的框架中與香港相對峙而存在。在這一人為固化的二元對立的框架中，香港是先進(jìn)、繁榮的代表，而內(nèi)地則是落后、封閉的代表。他們把香港的先進(jìn)、繁榮歸功于以民主與自由為核心的資本主義政治理念和價(jià)值觀，將內(nèi)地的落后、封閉歸為以集體主義為核心的政治理念和價(jià)值觀。而當(dāng)他們將這種二元對立思維演化成慣性思維的時(shí)候，他們對內(nèi)地的偏見和不寬容就會(huì)由此產(chǎn)生。也就是說，這種偏見和不寬容既來自于他們對內(nèi)地的不全面、深入的認(rèn)識，也來自于他們對香港本身不全面、深入的認(rèn)識。

西方殖民主義帶給香港的都是積極的影響嗎？香港作家也斯就不這樣認(rèn)為。在他看來，“殖民者對被殖民者的傷害，往往不僅在財(cái)務(wù)、土地或肉身方面，也在心理方面”15。進(jìn)一步而言，資本主義的自由、民主真的有那么完美嗎？也斯同樣持懷疑態(tài)度?！拔彝耆珶o意美化城市，尤其無意美化我們生活其中的香港都市。生活其中，尤其感到其中的欠缺傾側(cè)?！袝r(shí)感到它的自由文明，但有時(shí)也感到文明帶來的拘謹(jǐn)、自由帶來的放任自私。還是得自己不斷調(diào)整?！?6在粵港澳文學(xué)的對話過程中，像也斯這種不斷進(jìn)行“反躬自問”的態(tài)度具有極為重要的建設(shè)性意義。作為一種理性的活動(dòng)，對話的每一環(huán)節(jié)理應(yīng)充滿著自我反思。對話主體只有敢于正視并勇于承認(rèn)歷史、時(shí)代給自身文化帶來的局限性，并對這種局限進(jìn)行反思性批判，他才能知己知彼，提高自身對雙方文化的理解力，促進(jìn)對話雙方的相互理解。

寬容既然具有如此重要的意義，那么，對下面問題的討論就顯得極為必要。那就是，寬容的限度或者說界限是什么？這個(gè)問題實(shí)際上涉及兩個(gè)不同類型的問題。第一個(gè)問題是，哪些事情是不可以被寬容的？第二個(gè)問題是，哪些事情是可以被寬容的？

哪些事情是可以被寬容的呢？如上所述，那些沒有固化的相對性認(rèn)識、有限性認(rèn)識是可以被寬容的。那么，哪些事情是不可以被寬容的呢？我們認(rèn)為，那些違背了“真”的準(zhǔn)則并造成嚴(yán)重后果的事情是不可寬容的。我們不僅不能對其進(jìn)行寬容，而且要對其加以抵制，以避免這些事情的繼續(xù)發(fā)生。一些作家，受主客觀條件的限制，在某一特定的階段和層面夸大香港和內(nèi)地之間的差異以體現(xiàn)作為香港人身份的優(yōu)越感，這是可以被寬容的事情，但是，一些作家以自由與民主為幌子，將香港和內(nèi)地之間的對立固態(tài)化，進(jìn)而極力解構(gòu)香港的“中國性”，這就是不可以被寬容的事情。

首先，從生物學(xué)上說，血緣是我們無法選擇的民族的屬性，作為一種民族的天賦身份，它是無法改變的。其次，從政治學(xué)上說，早在民國時(shí)期，一些自由主義文人就發(fā)現(xiàn)了西方自由民主的矛盾性和虛幻性。在胡適等人看來，西方自由主義者一方面承諾給予每個(gè)個(gè)體同等的自由權(quán)利，另一方面又對不同階層的人們在社會(huì)資源和財(cái)富占有上的極大不平等的事實(shí)熟視無睹。胡適批評道：“十九世紀(jì)以來，個(gè)人主義的趨勢的流弊漸漸暴白于世了，資本主義之下的痛苦也漸漸明了了。遠(yuǎn)識的人知道自由競爭的經(jīng)濟(jì)制度不能達(dá)到真正的‘自由、平等、博愛的目的。向資本家手里要求公道的待遇，等于與虎謀皮?！?7

民國時(shí)期最大的自由主義者胡適早已經(jīng)發(fā)現(xiàn)資本主義自由民主的問題，一些香港作家竟然在幾十年之后仍然視若無睹。那么，難道在胡適等民國自由主義者看來的資本主義難以解決的經(jīng)濟(jì)平等問題，在香港已經(jīng)被解決了？對此，西西的小說《飛氈》、張之亮執(zhí)導(dǎo)的電影《籠民》和一些真實(shí)的數(shù)據(jù)給我們提供了答案。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的香港社會(huì)，竟然還有許多老弱貧苦的社會(huì)底層人士的家就是一張床。床與床之間用鐵絲網(wǎng)隔開，就像一個(gè)個(gè)“籠子”，這些供“籠民”居住的床叫做“籠屋”。據(jù)香港社區(qū)組織協(xié)會(huì)統(tǒng)計(jì)，香港現(xiàn)在還有十多萬人居住在罐頭似的“籠屋”中。而根據(jù)彭博億萬富翁指數(shù)和國際貨幣基金組織的評估，香港前十大億萬富翁的凈資產(chǎn)竟然占香港本地生產(chǎn)總值的百分之三十五，而在內(nèi)地，這一比率只有百分之一點(diǎn)四。

由此可見，香港的資本主義并沒有解決經(jīng)濟(jì)平等問題。而當(dāng)香港經(jīng)濟(jì)不平等成為眾所周知的事實(shí)的時(shí)候，一些香港作家還在將資本主義的香港吹噓為自由、民主的天堂，并以自由民主為幌子來反對內(nèi)地，這就不能被寬容。因?yàn)樗苯踊蜷g接地?fù)p害了“真”的原則。事實(shí)上，民主的核心精神是平等。離開事實(shí)上的經(jīng)濟(jì)平等談自由民主，自由、民主就會(huì)成為空洞的名詞。對此，民國自由主義者傅斯年早有精辟的闡述。他說：“百多年來，自由主義雖為人們造成了法律的平等，卻幫助資本主義更形成了經(jīng)濟(jì)的不平等，這是極可恨的。沒有經(jīng)濟(jì)的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的?！?8

① [德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第465頁。

② [德]狄爾泰：《精神科學(xué)引論》（第一卷），中國城市出版社2002年版，第67頁。

③ [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1980年版，第354頁。

④⑦ 梁啟超：《飲冰室文集》之十，《飲冰室合集》第2冊，中華書局1989年版，第84頁;第90頁。

⑤ 韓牧：《建立“澳門文學(xué)”的形象》，見《澳門文學(xué)論集》，澳門日報(bào)出版社1988年版，第191頁。

⑥ Relph Edward， Place and Placelessness， London： Pion.1976， p.49.

⑧ [德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)1真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2013年版，第547頁。

⑨⑩ [德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1999年版，第486頁，第491頁。

11 陳冠中：《什么都沒有發(fā)生》，春風(fēng)文藝出版社2007年版，第30頁。

12 [德]哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第41頁。

13 梁秉鈞：《古怪的大榕樹：〈島和大陸〉代序》，見集思編《梁秉鈞卷 香港文叢》，香港三聯(lián)書店1989年版，第210頁。

14 [德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第126頁。

15 也斯：《香港文化十論》，浙江大學(xué)出版社2013年版，第58頁。

16 也斯：《城與文學(xué)》，浙江大學(xué)出版社2013年版，第32頁。

17 胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，載歐陽哲生編：《胡適文集》（第4卷），北京大學(xué)出版社1998年版，第11頁。

18 傅斯年：《羅斯福與新自由主義》，重慶《大公報(bào)》1945年4月29日。

（特約編輯：江濤）

The Dialogue Mechanism and Logic of a Mutual Understanding between Cantonese， Hong Kongnese and Macao Literatures

Zhao Xiaoqi

Abstract： If we view Cantonese， Hong Kongnese and Macao Literatures as part of a system， the unity of these literatures can only be realised in the interaction of sub-systems， on the one hand， and， on the other， these three literatures have to establish a dialogue mechanism of mutual understanding and trust in order to engage in a good dialogue and communications between you and I， the dialogue and logic mainly involving two issues， one being how these literatures can understand each other and the other being how they can understand each other. The basis for their mutual understanding is that they are geographically close to each other， have the same cultural traditions and their languages are similar. The way for them to achieve a mutual understanding lies where the speaking subjects have to change positions in their thinking， respect the other partys specificity and difference and understand the other partys limitations with an attitude of tolerance.

Keywords： Cantonese， Hong Kongnese and Macao Literatures， dialogue mechanism， mutual understanding