唯有牡丹真國色：牡丹文化的哲學(xué)闡釋

胡曉藝

“唯有牡丹真國色，花開時節(jié)動京城”，牡丹作為國花，有著深厚的哲學(xué)文化意蘊?！澳怠敝?，體現(xiàn)了中國哲學(xué)《周易》和“五行”思想背景下坤道的承載之德與中央信土的陽性之力的融合。唐代以后，佛教色空理論及其中國化發(fā)展深化了中國文化對于艷麗之花的認(rèn)識。宋代，梅蘭竹菊清幽淡遠的審美理想逐漸勝于青綠山水艷麗芬芳的工筆追求，但牡丹作為國花的地位逐漸被定型，它代表了一種對生活世界的復(fù)歸與生命精神的高揚，體現(xiàn)了中華文化的新生力量。

“牡丹”之丹代表紅色，為艷麗之色，而“牡”則蘊涵著中國哲學(xué)《周易》和“五行”思想的理論背景。《詩經(jīng)·邶風(fēng)》“雉鳴求其牡”，《集韻》說“牡”“音姥。禽雄曰牡”。這說明牡代表雄性的家畜，與“牝”相對。但就哲學(xué)思想而言，牡卻蘊含著陰陽兩種力量。東漢許慎《說文》說牡為“畜父也。從牛土聲”，是以“牛”為意旁，以土為聲旁。漢語文字學(xué)的研究表明，聲旁也含有意義。就“牡”而論，先分析“牛”之意，在《周易》哲學(xué)中牛代表“坤”道的精神，《周易》以“乾坤”分別代表“天地”?！兑讉鳌ふf卦》言取象，乾的取象是馬，坤的取象是牛，雖然馬也有“牝馬”，而牛也有“公牛”，但是就整體而言，馬與牛分別代表乾坤，而坤道代表厚德載物的慈母之德，這是牡之牛的陰柔之義。（參見黃壽祺、張善文：《周易譯注》：“乾為馬，坤為?！薄扒瑸樘臁瓰榱捡R”；“坤為地，為母……為子母?！?，上海古籍出版社，2004年，第583-585頁）而土是不是也是代表坤道，這里應(yīng)該持有一定的保留態(tài)度。因為坤道之土是大地之土，而“地”與“土”有別，地是逶迤連綿廣大之土，而若單說土，則更多地是指一撮土，接近積土成山之意，所以《易傳·說卦》里是以坤為地，而非以坤為土。所以，“?！贝淼氖顷幦岬睦さ?，象征慈母的承載萬物。

而“土”作為聲旁既然也有其意，且“牡”在字義上后來成為與“牝”相對的雄性生物的說法，說明更多地是與“土”的意涵相關(guān)。“土”與中國哲學(xué)“五行”思想發(fā)展有關(guān)。金木水火土的五行思想是中國古人認(rèn)識世界和劃分世界的基本方式?！拔逍小弊钤绯鲇凇渡袝ず榉丁贰盎游逍小闭f：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”《管子·幼官》、《四時》、《五行》中把陰陽、五行和季節(jié)、政治等聯(lián)系起來的做法可以概括為自然與社會的“五行化”思維方式，即人事與自然的同構(gòu)與互動，這種五行化思維在《呂氏春秋》中更為完備，四季各自分出三紀(jì)，將五行、季節(jié)、星象、音、律、數(shù)、味道、顏色、政事等二十二個條目相對應(yīng)，以為天子確立規(guī)范。醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》將《呂氏春秋》中的五行化思維進一步落實到普遍的個人身上，而董仲舒《春秋繁露》則再把春秋戰(zhàn)國以來的五行化思維進一步上升到完備的天人類通的體系，與儒家的五種德行相對應(yīng)，體現(xiàn)了漢代“天人之際，合而為一”的宇宙論與人性論相統(tǒng)一的認(rèn)識（參見喬清舉：《河流的文化生命》，黃河水利出版社，2007年，第84-107頁）。在五行思想的發(fā)展過程中，就“土”而言，五行與五方相對應(yīng)，土居“中”位，體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)民族以“土”與農(nóng)業(yè)直接相關(guān)，“土”的肥瘠決定著收成的好壞；五行與五種德行相對應(yīng)，土代表仁、義、禮、智、信中的“信”，是四季輪轉(zhuǎn)、天行有常的文化根基。漢代宇宙論崇陽抑陰，木火為陽而金水為陰，而土則居中守正，為最信實的力量。所以，土有陽性之力。而另一方面，坤道之德在陰柔中必有陽剛之力，才有萬物資生；土作為信實之力也有陰柔之德，所以“土”與“母”、“姆”音義相通?？偨Y(jié)而言，一方面，牛土之“牡”雖有分殊，最終體現(xiàn)的是中國文化剛?cè)嵯酀㈥庩柡秃系奶斓卮蟮?；另一方面，“牡”畢竟總為陽意，體現(xiàn)出中華文化根本精神的生生之意。

牡丹進入中國文化生命更奠基于唐代，定型于宋代?！案偪涮煜聼o雙艷，獨立人間第一香”，“春來誰作韶華主，總領(lǐng)群芳是牡丹”，“國色朝酣酒，天香夜染衣”……周敦頤《愛蓮說》，“自李唐來，世人盛愛牡丹”?？梢?，李唐盛世，牡丹的雍容華貴代表了一種闊達開闔的時代精神。但就哲學(xué)意涵而言，對牡丹的認(rèn)知與接受還在唐代以后，與佛教色空理論及其中國化的發(fā)展有關(guān)，它極大地深化了中國文化對于艷麗之花的認(rèn)識。

自晚唐至宋代，木本牡丹的種植起于佛寺，盛于佛寺，并由佛寺僧家影響到文人，開始了對牡丹的吟賞，晚唐詩歌每以名花美人互喻。牡丹因其艷麗，與中國古典傳統(tǒng)松竹梅之清雅高潔的人格道德象征不同，代表著另一種對于自然物事的賞析態(tài)度，蘊含著深刻的佛教哲理及其中國化的思想背景。在原始佛教理論中，“色”指一切物質(zhì)現(xiàn)象，“色受想行識”以“色苦”為第一，意指人對物質(zhì)現(xiàn)象追求的虛幻性，即是“空”，空才是實相。（參見張立文主編：《空境佛學(xué)與中國文化》，人民出版社，2005年，第3頁）但是大乘般若智慧雖然認(rèn)為色相世界為假有、無自性，但是又認(rèn)為“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”（《心經(jīng)》），色相世界也是實相的體現(xiàn)。在理論發(fā)展上，魏晉“六家七宗”時支道林“即色宗”，闡明“色不自色，故即色而空”（支遁：《即色游玄論》）之義，但是就理論的精深而言還未究竟。僧肇評價“直語色不自色，未領(lǐng)色之非色”（僧肇：《不真空論》），即只是知道色相非有自性，不知道色相與實相之間不一不異的關(guān)聯(lián)性。原始佛教思想與格義佛教階段的理論為中國化佛教對色空理論的進一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。天臺宗智靑大師吸收龍樹中觀說而創(chuàng)“圓融三諦”說，主要講述假有之俗諦、真空之真諦與中道第一義諦的關(guān)系，以俗與真都是最高的佛法真理的一體體現(xiàn)，圓融無礙?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷四十二記述，池州南泉普愿禪師曾借花說法，南泉指庭前牡丹花云，“人見此一株花如夢相似”，因而“僧寺牡丹”本身即可作為某種矛盾而“非非”的修辭，即所呈現(xiàn)的即是所否定的，但否定與呈現(xiàn)皆是佛法真如實相。經(jīng)過湛然大師“無情有性”說到禪宗物指的發(fā)揮，人與自然物的生命觀拓展，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。在致思形式與生命根基處，中國化佛教完成花是色相世界的集中表現(xiàn)，而以色相世界為如如真實的理論建構(gòu)。牡丹之真顏色的發(fā)現(xiàn)反映禪宗開悟生命之真喜悅的會心，摩訶迦葉“拈花微笑”的故事強調(diào)回到最初的感動，回到心的本覺狀態(tài)，這是禪宗根本的特色，也是中國化佛教變印度原始佛教之“人心本寂”到“人心本覺”的標(biāo)志（參見呂贗：《試論中國佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》，載《呂贗佛學(xué)論著選集》卷三，齊魯書社，1991年，第1417-1418頁）。

非色是空，即色而空，大色大空，這種可由花色所體現(xiàn)的色空思考也正是佛教中國化的體現(xiàn)，影響了唐末五代至宋代的花鳥畫發(fā)展，以及晚唐以來博物學(xué)勃興的新潮流，更為中國近世以后的宋明道家哲學(xué)思考所吸收。宋代以后，梅蘭竹菊清幽淡遠的審美理想逐漸勝于青綠山水艷麗芬芳的工筆追求，但牡丹作為國花的地位被逐漸定型。牡丹代表了中華文化的另一種生命精神。中華文化講究含蓄、內(nèi)斂，欣賞梅蘭竹菊、君子自賞，也可以大氣、怒放，不慕榮華卻看得富貴，居中信實。牡丹所蘊含的中華古哲理的品格是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)。強國之音，盛世之色，胸懷四海，心納八方，牡丹的文化生命精神一貫而相通于當(dāng)今“自信自強，守正創(chuàng)新”的時代品格，經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，它將煥發(fā)出持久的精神魅力與文化光輝———這正是中國特色的獨立而不孤傲，中國風(fēng)格的鮮明而不刺目，中國氣派的磅礴而不凌人。

說明：本文是國家社會科學(xué)基金重大項目“中國生態(tài)哲學(xué)思想史研究”（14ZDB005）的成果之一。

（作者：北京市中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)部博士研究生，郵編100091）