中國人類學(xué)的百年品格與新時代使命

何月華 張發(fā)欽

【摘 要】中國人類學(xué)的百年品格應(yīng)從其根植的中國社會特征、民族性格、知識分子的使命擔(dān)當(dāng)以及人類學(xué)的科學(xué)特質(zhì)中加以理解。中國傳統(tǒng)文化中經(jīng)世致用、知行合一的思想，以及“五四”以來所形成的知識分子對國家民族的責(zé)任感和使命感，使得中國人類學(xué)在傳入期和發(fā)軔期就形成了以問題導(dǎo)向、本土轉(zhuǎn)向、實踐指向的“實學(xué)”特征;中國人類學(xué)在“本土化”進程中受到芝加哥學(xué)派、功能學(xué)派重實踐和功用的深刻影響，尤其是在改革開放以來學(xué)科話語構(gòu)建中為國家、社會和人民服務(wù)的“實踐轉(zhuǎn)向”，使其“實學(xué)”品格更加鮮明。面對后現(xiàn)代思潮影響下的“范式危機”，新時代的中國人類學(xué)必須堅持百年發(fā)展中形成的“實學(xué)”品格，將學(xué)科價值融入社會價值，基于實踐邏輯來發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新理論，努力實現(xiàn)從本土特質(zhì)到國際視野的跨越。

【關(guān)鍵詞】中國人類學(xué);實學(xué);品格;使命

【作 者】何月華，博士，廣西科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，柳州市鑄牢中華民族共同體意識研究基地主任;張發(fā)欽，廣西科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師。廣西柳州，545006。

【中圖分類號】C958? 【文獻標(biāo)識碼】A? 【文章編號】1004-454X（2021）02-0090-0007

美國社會學(xué)家伊曼紐·沃勒斯坦對社會科學(xué)與國家的關(guān)系表述：“社會科學(xué)即使不是國家的造物，至少在很大程度上也是由國家一手提攜起來的，它要以國家的疆界作為最重要的社會容器?！盵1]人類學(xué)雖然是西方的“舶來品”，但也形成和保持了自己的“民族性”。喬健認為中國人類學(xué)與西方人類學(xué)的根本差別在于“立場”不同：“費孝通與英國人類學(xué)家利奇都是英國社會人類學(xué)家馬林諾夫斯基門下的弟子。利奇認為人類學(xué)是純粹的智慧演習(xí)，但費孝通覺得人類學(xué)如果不從實際出發(fā)，沒有真正參與到所研究的人民的生活中去，沒有具有一定的實踐雄心，就難以獲得自身應(yīng)有的價值?！盵2]已經(jīng)走過百年的中國人類學(xué)自誕生之日起，就自覺融入儒家入世哲學(xué)的實踐價值，強調(diào)面向社會真實的問題，研究實際的情況，做真實的研究，在追求認識與實踐的統(tǒng)一的過程中，形塑出鮮明的“實學(xué)”品格。學(xué)者們致力于將人類學(xué)打造成為“有用”之學(xué)，將學(xué)科定位、價值、目標(biāo)與時代背景、國家與民族的前途命運緊密連接，堅持理論聯(lián)系實際，研究和解決真問題，通過“本土化”實踐以求得真知，對社會產(chǎn)生實際貢獻。

一、人類學(xué)實踐性和科學(xué)性的學(xué)科特質(zhì)

正如顧定國所說：“中國人類學(xué)目前既非任何外國人類學(xué)的翻版，但也并非一個完全自立和自我界定的學(xué)科?！盵3]中國人類學(xué)的百年品格首先來源于人類學(xué)實踐性和科學(xué)性的學(xué)科特質(zhì)。人類學(xué)產(chǎn)生于十九世紀(jì)的西方資本主義社會，曾經(jīng)經(jīng)歷過書齋式、搖椅上、傳教式的殖民人類學(xué)階段。當(dāng)時人類學(xué)與殖民主義“共謀”（complicity）、共生（symbiosis），有著濃厚的“情報資料收集”色彩。[4]后殖民主義時代人類學(xué)把公共事務(wù)與社會問題作為研究焦點，轉(zhuǎn)而為民族國家服務(wù)，政策性和政治影響力不斷增強。十九世紀(jì)中晚期應(yīng)用人類學(xué)應(yīng)運而生，其采取參與式、合作式的研究方法對社會問題進行研究、分析、干預(yù)、指導(dǎo)，更加直接地介入到社會、政治、經(jīng)濟、文化生活等層面。人類學(xué)注重影響現(xiàn)實、指導(dǎo)實踐的發(fā)展進路，也形塑了其為現(xiàn)實服務(wù)、注重實踐的學(xué)科特質(zhì)。

人類學(xué)以“整體觀”作為根本立場，在追求科學(xué)性解釋與人文性理解相統(tǒng)一的同時，也兼具了科學(xué)性與人文性的雙重屬性。廣義的人類學(xué)被認為是研究人整體性的科學(xué)，自然就包含了人的生物性與社會性兩個方面，不僅包含了文化人類學(xué)，也把體質(zhì)人類學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)作為重要的分支。體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)雖然不是“純粹的、客觀的、理性的”自然科學(xué)研究，但其跨域自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的交叉學(xué)科屬性毋庸置疑。

人類學(xué)的科學(xué)性與實踐性也體現(xiàn)在知識生產(chǎn)方式上，表現(xiàn)為田野工作方法的實證性和民族志生產(chǎn)的科學(xué)性。田野工作是人類學(xué)最重要的研究方法，也是人類學(xué)“走下?lián)u椅”開啟“科學(xué)民族志”范式的標(biāo)志。人類學(xué)者進入到“異文化”，長時間沉浸在另外一種生活方式中，通過“參與觀察”了解當(dāng)?shù)鼐用竦膫惱?、道德、價值觀念和心理特征等，進而獲得對這一文化的整體性認知，并借助實地調(diào)查和系統(tǒng)性的收集資料，不斷進行理解、反思、檢驗。通過田野作業(yè)，學(xué)者逐步獲得對一種文化的整體把握，然后經(jīng)過整理、歸納、升華、打磨，以“科學(xué)的民族志”（選擇特定的社區(qū);進行至少一年的現(xiàn)場調(diào)查;能夠使用當(dāng)?shù)卣Z言;先從本土的觀點參與體驗，但是最終要達成對對象的客觀認識。[5]）的方式實現(xiàn)人類學(xué)的知識生產(chǎn)，形成對這種文化（社會）隱性邏輯和結(jié)構(gòu)過程的呈現(xiàn)和闡釋。

人類學(xué)的科學(xué)性與實踐性還體現(xiàn)為理論體系的反思性與互補性。人類學(xué)在發(fā)展過程中不斷反思與批判，具有超強的開放性和接受能力，其理論體系形成了多樣性、互補性和反思性的特點;堅持運用多樣化的理論視角、綜合性的研究方法、多形式的成果呈現(xiàn)，與多種聲音的對話，來彌補傳統(tǒng)民族志研究的局限性;以開放的、發(fā)展的、反思的態(tài)度去看待人類學(xué)知識生產(chǎn)、文化實踐的真實性、客觀性、權(quán)威性、科學(xué)性和學(xué)術(shù)倫理等問題。

二、中國學(xué)人的家國情懷與使命擔(dān)當(dāng)

中國人類學(xué)的百年品格根植于中國學(xué)人的家國情懷與使命擔(dān)當(dāng)。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，正值國家危難、民族意識覺醒之時，人類學(xué)的傳入、在中國的發(fā)軔自然與近代以來“救亡圖存”的歷史進程結(jié)合在一起。早期學(xué)者試圖以古典進化論來重新構(gòu)建中華文明的歷史譜系，上溯中國古代文明，下達現(xiàn)實中國落后狀況，擔(dān)負起激勵國人民族存亡意識，重塑民族自信心的“任務(wù)”。學(xué)者們從中華民族的傳統(tǒng)出發(fā)，吸收和消化西方人類學(xué)理論與研究方法，并對其作出有意的批判和匡正。十九世紀(jì)三四十年代，中國人類學(xué)進入到短暫的“黃金期”，當(dāng)時學(xué)者們盡管在師承、學(xué)派和理論方法方面存在差異，但大家把人類學(xué)作為“認識中國”“改造中國”科學(xué)方法的態(tài)度是基本一致的。

吳文藻是中國人類學(xué)的奠基人之一，他主張人類學(xué)要為國家現(xiàn)實服務(wù)，把人類學(xué)研究與改變中國半殖民地半封建社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，推動人類學(xué)研究從原始民族擴大到現(xiàn)代民族。作為吳文藻的弟子，費孝通傳承并發(fā)揚了這種思想，在燕京大學(xué)求學(xué)時就將學(xué)習(xí)和應(yīng)用人類學(xué)定位于為“認識中國”“改革中國”而服務(wù)。在戰(zhàn)火交織的年代，費孝通又進一步將中國學(xué)者的精神具體化為“救國與富民”。1987年在接受美國人類學(xué)者巴博德（Burton Pasternak）的采訪時，費孝通談到：“知識是有價值的，但它的價值必須通過實踐來實現(xiàn)。檢驗我們的理論是否正確，最終取決于我們是否真正能改善人民的生活。在我看來，社會學(xué)和人類學(xué)的最終目標(biāo)正是改善人民的生活。我一直這樣說。幾代以后我們可能有不同的看法，但當(dāng)前大部分世界是貧困的，我們有責(zé)任用知識去改變這種世界。”巴博德問：“你一度寫到為知識而知識是沒有用處的。你仍然那樣看嗎？”費孝通回答：“為知識而知識是游戲。這種智力活動提供有趣的娛樂。但是它們不影響世界。在一個富裕的社會，在一個富有的國家，他們可以供養(yǎng)得起一群人過那樣的生活。那不是一件壞事。不過在當(dāng)前世界環(huán)境下作為世界的公民，我們真的應(yīng)該用我們的精力和才智做些建設(shè)性的事情?！盵6]42。費孝通畢生秉持“腳踏實地，胸懷全局”的學(xué)術(shù)態(tài)度，運用人類學(xué)認識中國，用科學(xué)方法解決中國問題?！爸驹诟幻瘛笔撬麨槿藶閷W(xué)的“初心”，也成為他畢生的學(xué)術(shù)追求。[7]

同為吳文藻學(xué)生的林耀華對學(xué)術(shù)的選擇和追求也有同樣的“初心”?！爱?dāng)時的青年與現(xiàn)在處境不同，一腦袋的救國思想。在當(dāng)時的國際國內(nèi)氛圍下，研究中國的社會問題，找出中國貧弱的‘病根是很多青年人追求的目標(biāo)。我就是在這種由時代和社會設(shè)定的目標(biāo)引導(dǎo)下，于1928年被保送到燕京大學(xué)，并選擇了社會學(xué)系?！盵8]

與考古學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、社會學(xué)的融合發(fā)展是中國人類學(xué)的重要傳統(tǒng)。張光直把中國豐富的史前考古材料研究與人類學(xué)田野調(diào)查相互印證，推動了考古學(xué)與人類學(xué)的融合。他一生矢志不渝的兩件事：一是推動中國考古與世界的交流與合作，二是向西方學(xué)界推介中國的考古人類學(xué)成就。他最大的愿望就是推動中國人類學(xué)研究走向世界，讓地方性知識具有全球意義。由于當(dāng)時的政治氛圍和國際關(guān)系變化，他和童恩正商定的中美合作計劃最終胎死腹中。他為中國學(xué)界失去了一次發(fā)展契機而痛心，并一再強調(diào)：“我和童先生都深深地體會過中國這個弱小的民族在西方侵略下所受的痛苦。我們寫的合作計劃不可能以西方利益為先驅(qū)的?！盵9]102

“魁閣”是老一代人類學(xué)者在最艱難的歲月和困苦條件下迸發(fā)的學(xué)術(shù)熱情、樂觀態(tài)度和愛國精神的象征。二十世紀(jì)四十年代的中國正在遭受日寇鐵蹄的踐踏與蹂躪。面對岌岌可危的民族命運和懦弱的國民政府，費孝通、許烺光、陶云逵、張子毅、谷苞等一批年輕學(xué)者并沒有喪失信心，盡管身處偏于西南的昆明一隅，但他們?nèi)匀硇耐度氲綄Ρ就辽鐣难芯恐校凇疤镆啊敝袑ふ揖韧鰣D存的“良方”?！翱w”學(xué)者踐行“從實求知”的學(xué)術(shù)原則，進行扎實而深入的田野調(diào)查，創(chuàng)作出《祿村農(nóng)田》（費孝通）、《祖蔭下》（許烺光）、《易村手工業(yè)》《玉村土地與商業(yè)》《洱村小農(nóng)經(jīng)濟》（張子毅）、《昆廠勞工》（史國衡）、《化城鎮(zhèn)的基層行政》（谷苞）、《芒市邊區(qū)的擺》（田汝康）等一批學(xué)術(shù)成果。后來費孝通談到“魁閣精神”時，首先提到的就是“年輕學(xué)者要愛國，愛自己的國家，關(guān)心祖國的命運”[10]59。

梁釗韜是新中國第一個人類學(xué)系——中山大學(xué)人類學(xué)系的創(chuàng)建者。他一再強調(diào)，人類學(xué)要為中華民族服務(wù)，進而為全世界人類的幸福而服務(wù)。他主張人類學(xué)要強化其實證性和實踐性，認為“科學(xué)理論有賴于實踐去檢驗其是否正確。民族學(xué)理論之正確與否，就在于是否理論符合實際，是否能受到民族真正的平等、團結(jié)和互助的應(yīng)用效益”[11]4。作為我國民族博物館事業(yè)創(chuàng)始人，吳澤霖在其著名的“天平人生論”中，把天平的重要一頭放在“人民與國家”之上?！疤炱降哪且活^是我們應(yīng)當(dāng)給社會所做的事情，所做的貢獻。我們每個人要對得起人民，對得起國家……”[12]

作為兩岸最具影響力的人類學(xué)者之一，李亦園的田野調(diào)查多集中于臺灣，但其研究的基本立場和出發(fā)點都是“中國文化”，他呼吁“將傳統(tǒng)文化中的和諧，引導(dǎo)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會之所需”[13]。喬健成長于臺灣，學(xué)習(xí)于美國，工作于香港。他以強烈的使命感推動中國人類學(xué)的國際化和本土化，努力推動中國人類學(xué)加入國際人類學(xué)民族學(xué)聯(lián)合會，推薦費孝通教授為聯(lián)合會終身會員，熱情指導(dǎo)和幫助大陸學(xué)者代表，為中國成功申辦第十六屆世界大會鞠躬盡瘁。他積極推動“黃土文明、介休范例”研究，探討區(qū)域社會的整體性與文明類型，盡顯其家國情懷，桑梓情深。

經(jīng)世致用、知行合一的思想，天下興亡、匹夫有責(zé)的擔(dān)當(dāng)意識，精忠報國、心系桑梓的家國情懷，這些中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀基因植根于知識分子的內(nèi)心，深刻影響著中國人類學(xué)者的思想方式和學(xué)術(shù)追求。當(dāng)代人類學(xué)者繼承了費孝通、林耀華、李亦園、喬健等老一輩學(xué)者的學(xué)術(shù)精神，以現(xiàn)實的中國作為自己學(xué)術(shù)的立足點、出發(fā)點和最終歸宿，把學(xué)術(shù)研究與國家富強、民族復(fù)興、人民幸福的時代追求相結(jié)合，體現(xiàn)出強烈的時代責(zé)任和濃厚的家國情懷。

三、中國人類學(xué)的“本土化”追求與實踐

中國人類學(xué)的百年品格熔鑄于承前繼后的“本土化”追求與實踐。作為“舶來品”的人類學(xué)要在中國土壤中扎根，自然要與中國所處的特殊歷史過程融為一體，對來自西方的理論進行驗證、創(chuàng)新和轉(zhuǎn)化，形成本土風(fēng)格。為了實現(xiàn)人類學(xué)服務(wù)于中國社會和人民的目標(biāo)，學(xué)者們提出了人類學(xué)“本土化”和中國人類學(xué)話語權(quán)建設(shè)等問題。在“本土化”的探索實踐中，中國人類學(xué)基于學(xué)術(shù)理論、研究范式和研究對象的差異，形成了“南派”和“北派”差別，但不管“南派”還是“北派”，都把深入的實地調(diào)查作為“認識中國”的方法。

“北派”人類學(xué)的開創(chuàng)者吳文藻最早扛起了“本土化”的大旗，呼吁“以試用假設(shè)始，以實地經(jīng)驗終。理論符合事實，事實啟發(fā)理論，必須理論與事實揉和在一起，獲得一種新綜合，以后現(xiàn)實的社會學(xué)才能植根于中國土壤之上”[14]12?；蛟S與中國講求功用的傳統(tǒng)思想有某種暗合，吳文藻對功能學(xué)派青睞有加，他先后邀請美國芝加哥學(xué)派代表人物羅伯特·派克和英國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派代表人物拉德克利夫·布朗先后到燕京大學(xué)訪問講學(xué)。美國芝加哥社會學(xué)派和英國人類學(xué)功能學(xué)派深刻影響了當(dāng)時的中國人類學(xué)，其實踐傳統(tǒng)和“社區(qū)研究”范式為學(xué)者們廣為學(xué)習(xí)和借鑒。在吳文藻的倡議和組織下，眾多學(xué)者懷著認識國情和驗證“理論”的目標(biāo)“到實地去”開展調(diào)查：如，林耀華到?jīng)錾揭蛥^(qū)、福建義序，費孝通到廣西金秀、江蘇開弦弓村，徐雍舜到北平附近的淳縣，黃華節(jié)到河北定縣等。中國人類學(xué)從泛泛的“社會調(diào)查”進入到規(guī)范的“民族志”時期，社會人類學(xué)派運用“類型”“模式”等科學(xué)概念進行了社區(qū)比較分析研究，[15]創(chuàng)作了一批有影響力的社區(qū)研究作品?！敖濉薄芭_頭”“義序”“西鎮(zhèn)”等具有國際影響的田野點的出現(xiàn)，標(biāo)志著以功能主義為主體的中國人類學(xué)社區(qū)研究范式的確立。[16]

“南派”人類學(xué)以中央研究院為中心，以凌純聲、芮逸夫、林惠祥、楊成志等為代表?！澳吓伞卑焉贁?shù)民族地區(qū)作為研究重點，受到美國歷史學(xué)派的深刻影響，后來成為臺灣人類學(xué)民族學(xué)初期的主導(dǎo)力量。[17]57“南派”學(xué)者開實地調(diào)查風(fēng)氣之先，例如：楊成志的云南彝族研究、顏復(fù)禮和商承祖的廣西瑤族研究、黎光明的四川羌族研究、林惠祥的臺灣高山族研究、凌純聲和商承祖的東北赫哲族研究、凌純聲和芮逸夫的湘西苗族研究、凌純聲和陶云逵的滇西民族研究等?！澳吓伞标P(guān)注少數(shù)民族和邊疆，聚焦于民族政治思想事實、制度及行政的邊政學(xué)實踐，成為中國應(yīng)用人類學(xué)的發(fā)端。1950年以后，到達臺灣的芮逸夫把研究視野轉(zhuǎn)向島內(nèi)，他在任臺灣大學(xué)考古人類學(xué)系主任期間，組織和領(lǐng)導(dǎo)了臺灣原住民研究，“南派”傳統(tǒng)在臺灣得以延續(xù)和發(fā)展。受芮逸夫等影響，李亦園早期從事臺灣阿美人、排灣人、雅美族的研究，從美國回來后又做了泰雅人研究。喬健也曾研究臺灣原住民，后來將目光擴大到中國瑤族、福建惠東人、中國女性地位、中國傳統(tǒng)文化、中國傳統(tǒng)底邊社會等領(lǐng)域。

中國人類學(xué)的“本土化”以實地調(diào)查為主要研究方法，研究視野和對象聚焦于本土，在理論創(chuàng)新中也體現(xiàn)出鮮明的本土特征。例如，費孝通的《江村經(jīng)濟》跨越了人類學(xué)的“文野”之別，對“復(fù)雜文明社會”進行社區(qū)研究，被英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基認為在人類學(xué)發(fā)展道路上具有著里程碑式的意義。以此為起點，費孝通提煉出“差序格局”“鄉(xiāng)土中國”“民族走廊”“中華民族多元一體格局”“文化自覺”等具有本土解釋力的理論概念。許烺光在東西文化進行比較的基礎(chǔ)上，提出了“軸”（二人關(guān)系）的理論和“心理—社會均衡”理論。張光直提出中西方兩大文明為“連續(xù)與斷裂”的宇宙理念，把中國文明作為“連續(xù)性”文明。李亦園發(fā)展了張光直的理論，用“文化特化”概念揭示“西方文明之?dāng)嗔研缘挠钪嬗^和文化理念”[18]，進而提出了“致中和”的整體均衡與和諧理論。

學(xué)者們把目光聚焦于作為國家核心圈的鄉(xiāng)民社會、作為中間圈的少數(shù)民族社會，少數(shù)學(xué)者也從事“他者”的海外社會研究。[19]中國人類學(xué)摒棄西方人類學(xué)注重“未開化民族”研究的傳統(tǒng)，以“認識中國”和“改造中國”為實踐方向，在“吾國吾民”的本土觀照中創(chuàng)造出一系列具有本土解釋力和學(xué)術(shù)影響力的概念和理論，形成了以問題導(dǎo)向、本土轉(zhuǎn)向、實踐指向為特征的“實學(xué)”品格。

四、改革開放以來的人類學(xué)話語構(gòu)建

中國人類學(xué)的百年品格發(fā)展于改革開放以來的學(xué)科話語構(gòu)建。二十世紀(jì)中期，中國大陸的人類學(xué)學(xué)科被取消，體質(zhì)人類學(xué)研究得以保存的同時，民族學(xué)被保留并加以改造。馬克思主義的民族理論和實踐哲學(xué)深刻影響了這一時期的人類學(xué)研究，其為民族國家服務(wù)的“實學(xué)”品格得以繼承和發(fā)揚。學(xué)者們從當(dāng)時的國情需要出發(fā)，開展了大量的社會調(diào)查，參與了民族識別、民主改革、民族政策和邊疆政策調(diào)研、擬定和實施等工作。對于大陸學(xué)者們從事的民族調(diào)查工作，費孝通認為：“我們過去在社會人類學(xué)里學(xué)到的那些有關(guān)社會發(fā)展的知識在這項研究工作中是很有用處的。當(dāng)然，我們研究各民族的社會歷史目的是在幫助各民族發(fā)展起來，而在研究過程中我們需要比較社會學(xué)的知識和社會發(fā)展一般規(guī)律的理論作為我們分析具體社會的工具。這就是說，我們是理論和實踐相結(jié)合的。我們并不是為了了解而了解，為了提出一些理論而去研究，我們是為了實際的目的，為少數(shù)民族進行社會改革提供科學(xué)的事實根據(jù)和符合少數(shù)民族利益的意見 。所以說，這可以說是一種應(yīng)用的人類學(xué)。”[20]

這一時期，眾多西方人類學(xué)者和華裔人類學(xué)者把臺灣、香港和海外華人社區(qū)作為研究華人社會的田野點，為臺灣和香港人類學(xué)的快速發(fā)展提供了機遇。改革開放以后，人類學(xué)學(xué)科在大陸恢復(fù)重建，逐漸進入蓬勃發(fā)展期。人類學(xué)為社會所用的“實學(xué)”品格，表現(xiàn)為“為政治服務(wù)”，為社會進步服務(wù)，堅持理論研究與應(yīng)用研究緊密結(jié)合的基本原則，服務(wù)于國家政策制定的民主決策、科學(xué)決策的過程。[21]96人類學(xué)研究更有針對性地為以富民、興邊、強國、睦鄰為目標(biāo)的“興邊富民行動”提供智力支撐。

在中國人類學(xué)的快速整合期，學(xué)者們不斷“跨越邊界”，以跨學(xué)科視野、多樣化視角、不斷開拓的研究領(lǐng)域來敏銳感知、深刻理解人類社會的發(fā)展變遷。二十世紀(jì)七十年代張光直聯(lián)合中美兩國考古、民族、地理、地質(zhì)、土壤、動物、植物共七個學(xué)科方面的專家開展的“臺灣省濁水溪與大肚溪流域自然史與文化史科際研究計劃”。二十世紀(jì)八十年代李紹明、童恩正等組織開展了“六江流域民族綜合科學(xué)考察”，為跨學(xué)科、跨區(qū)域的綜合研究開風(fēng)氣之先。改革開放以來，特別是二十世紀(jì)九十時代以來，國際組織和民間組織越來越多地介入到中國社會發(fā)展中，為應(yīng)用人類學(xué)在中國的發(fā)展與實踐提供了契機。應(yīng)用人類學(xué)的實踐不僅參與到扶貧、教育、環(huán)保、移民、醫(yī)療、衛(wèi)生、婦女、文化、能源、犯罪、艾滋病等公共領(lǐng)域，也在商業(yè)領(lǐng)域有所拓展，通過項目評估咨詢，以“參與式發(fā)展”來體現(xiàn)當(dāng)代人類學(xué)者對“他者”的“關(guān)懷”。[22]

中國人類學(xué)以宏大的跨學(xué)科視野與其他學(xué)科頻繁互動、交叉、融合，催生出許多有影響力的分支學(xué)科和交叉研究。例如，周大鳴、阮西湖、張繼焦、項飚等開展的都市人類學(xué)研究;葉舒憲、徐新建、彭兆榮等開創(chuàng)的文學(xué)人類學(xué)的研究路徑;莊孔韶、景軍等進行的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究;楊慧、彭兆榮、孫九霞等進行的旅游人類學(xué)探索;方李莉、王建民等的藝術(shù)人類學(xué)研究;尹紹亭、楊庭碩、羅康隆等開展的生態(tài)人類學(xué)研究;蕭鳳霞、陳春聲、劉志偉、王明珂等開展的歷史人類學(xué)研究;范可、董建輝為代表的政治人類學(xué)研究;石奕龍、陳剛為代表的應(yīng)用人類學(xué)研究;滕星、袁同凱、巴戰(zhàn)龍為代表的教育人類學(xué)研究;吳大華、徐曉光、謝暉為代表的法人類學(xué)研究;金力、李輝、王傳超為代表的分子人類學(xué)研究;鄧曉華、納日碧力戈等的語言人類學(xué)研究;莊孔韶、鄧啟耀等對于影視人類學(xué)的研究;潘天舒、陳剛等的發(fā)展人類學(xué)研究;田廣、張繼焦等的工商人類學(xué)研究，[23]等。同時，人類學(xué)以多元視角，推動以超越傳統(tǒng)的社區(qū)研究范式的區(qū)域研究的開展。例如，石碩和袁曉文等的“藏彝走廊研究”、周大鳴和李曉明等的“南嶺走廊研究”、楊志強等的“苗疆走廊研究”、麻國慶等的“環(huán)南中國海研究”、周永明等的“路學(xué)研究”、田阡等的“流域研究”等，都是當(dāng)代學(xué)者對人類學(xué)研究范式的探索。當(dāng)前，面對全球新型冠狀病毒疫情，人類學(xué)者從跨學(xué)科的角度，以醫(yī)療衛(wèi)生、公共政策、突發(fā)危機、人與環(huán)境、中華民族共同體意識、人類命運共同體[24]等視角開展研究，為人類應(yīng)對疫情提供人類學(xué)智慧。

改革開放以來，我們不僅要“引進來”，主動“走出去”愈發(fā)顯得重要。在全球化背景下，中國要走向世界，迫切需要人類學(xué)成為為國家政策和國際戰(zhàn)略制定服務(wù)的“強國之學(xué)”[25]。自二十世紀(jì)九十年代末開始，北京大學(xué)、中山大學(xué)、中央民族大學(xué)、廈門大學(xué)、云南大學(xué)、浙江師范大學(xué)、廣西民族大學(xué)等高校師生相繼“走出”國門，從現(xiàn)實需要出發(fā)，開展了大量的跨國、跨界研究實踐。其中，高丙中帶領(lǐng)的海外民族志研究團隊開展的12個國家研究，項飚對于印度和澳大利亞的研究，周建新對中越、中老、中緬的跨國民族的研究，丁宏對俄羅斯北極地區(qū)涅涅茨人的研究，劉鴻武等的非洲研究，吳曉黎對于印度喀拉拉邦社會政治的研究等，具有一定的代表性。在推進“一帶一路”的進程中，人類學(xué)通過拓展跨國社會研究和海外研究，來積極回應(yīng)國家和人民的新需求，在文化自覺、世界視野和全球觀照中實踐學(xué)科抱負。

五、邁向人民、走向世界的新時代使命

后現(xiàn)代思潮影響下的人類學(xué)深深陷入“范式危機”和“表述危機”的泥淖，缺乏主導(dǎo)范式和學(xué)科認同。人類學(xué)的學(xué)術(shù)道德和知識論層面遭到質(zhì)疑的同時，其科學(xué)性受到嚴重挑戰(zhàn)。有人甚至干脆將其作為人文學(xué)科，任其淪為“語言游戲”或“高談闊論”的俱樂部。從他者的“文化之鏡”到“鏡中之我”，后現(xiàn)代人類學(xué)能不能逃離與“他者”在雙重想象中的僵化狀態(tài)？[26]基于這種背景，堅持“實學(xué)”品格的中國人類學(xué)無疑為處于后現(xiàn)代危機中的人類學(xué)提供了一面鏡子，一條走出“矛盾”與“僵化”的路徑。

深厚的歷史傳統(tǒng)，連續(xù)性的文明傳承，超大型、多民族、不協(xié)調(diào)、多層跨越的宏觀社會結(jié)構(gòu)和家國一體、倫理本位、平衡取向的微觀社會結(jié)構(gòu)并存的特征，使得中國具有與西方國家不同的復(fù)雜文明社會的特質(zhì)。[27]走過百年歷程的中國人類學(xué)，因中國復(fù)雜文明社會的獨特性，在老一代學(xué)人的努力下，有過短暫的“黃金時期”，也曾被馬林諾夫斯基、弗里德曼等人類學(xué)家寄予厚望。但是，當(dāng)前中國人類學(xué)原創(chuàng)理論和方法相對缺乏，學(xué)術(shù)話語體系不兼容，學(xué)術(shù)研究碎片化等問題還沒有根本解決，其發(fā)展?fàn)顩r、地位相較其巨大的學(xué)術(shù)潛力、廣闊的理論前景、“社會人類學(xué)中國時代”的美好期許，還有一定的差距。

中國特色社會主義進入新時代，對人類學(xué)提出了更高的要求。立足新歷史方位，要以現(xiàn)實視角體認新時代中國，以實踐維度開啟中國人類學(xué)新時代，就要把回應(yīng)新時代重大理論和現(xiàn)實問題作為主攻方向，從當(dāng)代中國偉大社會變革中挖掘新材料，發(fā)現(xiàn)新問題，提出新觀點，構(gòu)建有學(xué)理性的新理論，將更優(yōu)秀的成果貢獻世界。今天的中華民族正大步走在復(fù)興征程上，以更加自信和積極的姿態(tài)參與到全球化和全球治理體系構(gòu)建當(dāng)中。人類學(xué)以人類為名，有著以全人類為研究對象，為人類服務(wù)的雄心壯志。今天的中國人類學(xué)不能再關(guān)起門來做學(xué)問，不能只關(guān)注本土、研究本文化?，F(xiàn)實的任務(wù)迫切需要我們具備扎實而詳盡的“他文化”知識來幫助處理國與國、本文化與“他文化”之間的關(guān)系，加強與跨國、跨文化的合作與競爭。中國人類學(xué)不僅要突破“本土”，還要突破以跨境民族、邊緣社會文化為研究重點，以東南亞、非洲、拉丁美洲為傳統(tǒng)研究領(lǐng)域的“西方范式”，逐步加深對歐洲、北美等西方主流發(fā)達國家的研究。在共建“一帶一路”的進程中，中國人類學(xué)應(yīng)把歷史的考量與現(xiàn)實的關(guān)注相結(jié)合，把中國的洞悉與西方的審視相結(jié)合，把海外研究與把握新時代中國與當(dāng)代世界關(guān)系相結(jié)合，在“文化中國”與世界“他”文明之間搭建起理解和表達的橋梁，為構(gòu)建“人類命運共同體”貢獻智慧和力量。

“以人民為中心”的思想是貫穿于習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的一條紅線?！爸袊祟悓W(xué)近百年來的本土化歷程發(fā)展出了家鄉(xiāng)人類學(xué)、本土人類學(xué)與國家人類學(xué)三大特色，其核心問題是如何理解變化中的中國其內(nèi)部的社會與人民?！盵28]費孝通“邁向人民的人類學(xué)”思想是中國人類學(xué)“實學(xué)”品格最鮮明的底色和最集中的價值追求。以“滿足廣大人民的迫切要求”為責(zé)任，建立“一門為人民服務(wù)的人類學(xué)”，[29]對于新時代人類學(xué)重構(gòu)服務(wù)人民、人類福祉的學(xué)科本質(zhì)，具有重大而深遠的意義。因此，中國人類學(xué)的出發(fā)點仍然是中國社會現(xiàn)實和人民大眾。要讓人民大眾更加深入了解人類學(xué)，將研究成果交給人民群眾檢驗與實踐;將學(xué)科價值融入社會價值，在實踐中求得真知，通過研究中國社會現(xiàn)實和社會問題，力求真實呈現(xiàn)和闡釋中國的社會現(xiàn)實，解決中國發(fā)展和變遷中的問題;把“鑄牢中華民族共同體意識”這一馬克思主義民族理論中國化的最新成果，作為人類學(xué)研究的時代命題，理解單一民族、地方獨享精神文化發(fā)展為各民族共有、共享的精神家園的現(xiàn)實路徑和地方智慧，[30]把握從“中華民族”到“中華民族多元一體”，再到中華民族共同體的理論脈絡(luò)、歷史邏輯和實踐進路，[31]努力構(gòu)建新時代中國人類學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系;運用人類學(xué)把握中國和世界變化的基本趨勢和客觀規(guī)律，判斷中國社會發(fā)展走向和趨勢，積極推動經(jīng)濟社會發(fā)展，為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興凝聚強大動力。

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THE CENTURY CHARACTER OF CHINESE ANTHROPOLOGY AND ITS MISSION IN THE NEW ERA

He Yuehua，Zhang Faqin

Abstract：The century character of Chinese anthropology should be understood from the features of Chinese society which it is rooted， the national disposition， the duties of intellectuals， and the scientific characteristics of anthropology. The thoughts of practical application and knowledge-action unity in Chinese traditional culture， as we as intellectuals' sense of responsibility and mission toward the Chinese nation-state formed since the May 4th Movement， have contributed to the formation of Chinese anthropology as a practical science with such characteristics as problem-orient， local turn， and practice-center in its introduction and development periods. The localization process of Chinese anthropology has been deeply affected by the practice and application tendency emphasized by the Chicago School and the Functional School， particularly since the Reform and Opening-up， the discourse construction of Chinese anthropology discipline has realized its practical turn serving for the nation， the society， and the people， which has made its characteristics as practical science much more distinctive. Facing the paradigm crisis under the influence of Postmodernism， Chinese anthropology in the new era must insist the characteristics of practical science formed in centennial development， integrate disciplinary value into social value， explore and innovate theory based on practical logic， and strive to achieve the leap-forward from local character to international vision.

Keywords：Chinese anthropology; practical science; character; mission

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕