瘟疫之于審美的另一種功能:《十日談》內(nèi)外的“故事”和“歷史”

林精華

我們知道,人之自然生命極為脆弱,人認(rèn)識(shí)和解決危及人生命的自然災(zāi)害之智慧、能力、技術(shù)等,雖不斷長(zhǎng)進(jìn),但終究有限,以至于形成恐懼瘟疫的思維定勢(shì),“使瘟疫(plaga)這個(gè)詞長(zhǎng)期被當(dāng)作隱喻使用,指稱最嚴(yán)重的群體性災(zāi)難、邪惡和禍害,也指眾多令人恐懼的疾病”,“最令人恐懼的疾病,有些時(shí)候特別容易提升到‘瘟疫’層次,即不單危及性命,還使身體發(fā)生異變,如麻風(fēng)病、梅毒、霍亂或癌癥等”。①蘇珊·桑塔格:《疾病的隱喻》,程巍譯,上海譯文出版社2003年版,第118—120頁(yè)。這種情形在文學(xué)中有生動(dòng)的呈現(xiàn),如英國(guó)啟蒙主義作家笛福(Daniel Defoe)那部假托1665年倫敦鼠疫之親歷者自述的歷史小說(shuō)《大疫年紀(jì)事》,意大利著名作家和劇作家曼佐尼(Alessandro Manzoni)敘述1630年瘟疫肆虐米蘭公國(guó)的暢銷小說(shuō)《約婚夫婦》(1827年初版,到1875年僅米蘭就再版達(dá)118次),真切地傳達(dá)疫區(qū)不是得到救助、患者不是得到同情,而是被憎惡、被視為報(bào)應(yīng)的令人驚悚的情形,從而強(qiáng)化瘟疫及其感染者在人類社會(huì)的負(fù)面隱喻意義。奇異的是,意大利人文主義作家薄伽丘(Giovanni Boccàccio)之《十日談》(Decameron),卻超然面對(duì)瘟疫肆虐以及疫區(qū)和被感染者遭詛咒的隱喻,大膽書(shū)寫(xiě)瘟疫及其隱喻壓力之下有尊嚴(yán)地活著,才是人之生命價(jià)值所在,而享受自然生命乃人生的真諦。這樣的作品,一旦被中國(guó)發(fā)現(xiàn),就漢譯不斷。在儒學(xué)作為審美主要標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)度,“發(fā)乎情止乎禮”成為日常生活準(zhǔn)則的社會(huì),它未被視為下流之作,乃因受益于五四運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)人性解放的社會(huì)進(jìn)程。

實(shí)際上,《十日談》甫一問(wèn)世,因直接正面書(shū)寫(xiě)性愛(ài)之神奇、魅力、美好,以及否定性描寫(xiě)教會(huì)以神的名義阻止他人性愛(ài),雖暢銷于佛羅倫薩、米蘭和威尼斯等地,卻被教會(huì)列入禁書(shū),甚至出現(xiàn)被焚之鬧劇,作者遭到教會(huì)唆使來(lái)的苦修派僧侶咒罵、威脅,他也由此沮喪,想要自毀該作。在如此嚴(yán)苛的環(huán)境中,教會(huì)卻未能遏制它流行,甚至沒(méi)能阻止作者受聘于圣斯德望隱修院定期舉辦關(guān)于但丁《神曲》的講座,作者還得到桂冠詩(shī)人彼得拉克(Francesco Petrarca)的庇護(hù),并因古騰堡印刷術(shù)的推廣,《十日談》被譯成法、英、德和西等文字,在歐洲廣為流行,雖然流行的是刪節(jié)版。詭異的是,1958年之后,該作品在中國(guó)也被禁,乃因其寫(xiě)了“資產(chǎn)階級(jí)的腐朽生活”(其實(shí),這期間佛羅倫薩等地的富裕階層還真不是企業(yè)家、商人,大部分仍是貴族、教會(huì)上層),與中國(guó)把它視為“文藝復(fù)興初期資產(chǎn)階級(jí)表現(xiàn)出勃勃生機(jī)和進(jìn)取精神”之意識(shí)形態(tài)判斷相矛盾。如此情形,持續(xù)到1980年,它才在中國(guó)重見(jiàn)天日。它在中國(guó)的傳播歷程,與其在意大利乃至歐洲的命運(yùn)正相反,卻又有共同之處——無(wú)論怎樣閱讀這100個(gè)故事,皆很少深究在教會(huì)主導(dǎo)社會(huì)進(jìn)程和生活方式的歲月中怎么可能出現(xiàn)這樣的作品,如在國(guó)際學(xué)術(shù)界影響力巨大的“極簡(jiǎn)導(dǎo)論”系列之《意大利文學(xué)簡(jiǎn)史》中,只是在論及文學(xué)推動(dòng)意大利世俗化問(wèn)題上才特別論述《十日談》,認(rèn)為它遠(yuǎn)比《神曲》要強(qiáng)烈和廣泛得多地反對(duì)教會(huì)干預(yù)世俗社會(huì)(anticlerical),這100個(gè)故事大多是寬恕成人男女性欲、贊賞他們?cè)谧非笾兴憩F(xiàn)出的實(shí)用智慧。①Peter Hainsworth&David Robey,Italian Literature:A Very Short Introduction,Oxford:Oxford University Press,2012,pp.87-88.何以出現(xiàn)這等巧合的理解?

一

不可否認(rèn),這部作品中的許多故事,是薄伽丘從法國(guó)、意大利和拉丁語(yǔ)區(qū)借用來(lái)的,而有些故事源自印度、中東、西班牙等地;敘述結(jié)構(gòu)來(lái)自印度用梵文書(shū)寫(xiě)的《五卷書(shū)》(Panchatantra)——在14世紀(jì)之前已被翻譯成波斯語(yǔ)、阿拉伯語(yǔ)、拉丁語(yǔ)。也就是說(shuō),其中的許多“故事”并非作者原創(chuàng),僅是對(duì)坊間流傳的故事之匯集、加工、補(bǔ)充或修繕,方便疫情之后讀者輕松閱讀這些匯集在一起的不陌生的故事。這種重組既有的知識(shí),在特殊境遇下表達(dá)新理念的敘事,直觀上與這種情勢(shì)有關(guān),即當(dāng)時(shí)東部教會(huì)神學(xué)家擔(dān)心奧斯曼穆斯林進(jìn)攻拜占庭帝國(guó),攜帶大量希臘語(yǔ)文獻(xiàn)逃到羅馬、佛羅倫薩等,由此啟發(fā)西部神學(xué)家們重新認(rèn)識(shí)既有的經(jīng)典、反思現(xiàn)實(shí)生活,而置身于新環(huán)境下(教權(quán)高于王權(quán))的東部教會(huì)神學(xué)家也受影響重新認(rèn)識(shí)熟悉的經(jīng)典,雙方共同促成文藝復(fù)興到來(lái);但實(shí)際上,《十日談》成為文藝復(fù)興到來(lái)的先驅(qū)之一,更與一場(chǎng)大自然災(zāi)難有關(guān)。

《十日談》“第一天”序言開(kāi)宗明義:“靚麗文雅的女士們,每當(dāng)我停下筆思考你的憐憫天性時(shí),我就意識(shí)到,讀這本書(shū)你們會(huì)認(rèn)為故事的開(kāi)端太悲慘了,會(huì)讓人們?nèi)滩蛔∑嗳幌肫鸩痪们鞍l(fā)生的那場(chǎng)致人死亡的瘟疫,這場(chǎng)瘟疫給每位見(jiàn)證者、經(jīng)歷者造成了苦難和悲傷。對(duì)瘟疫的追述是本書(shū)的引子。但如果你感到這痛苦的開(kāi)端使您讀不下去,似乎讀下去只會(huì)讓您不斷地嘆息和流淚,我會(huì)感到遺憾。本書(shū)開(kāi)端雖凄慘,卻好比一座險(xiǎn)峻、崎嶇高山擋住了一片美麗平原:越過(guò)這座高山,就是一片賞心悅目的大平原,您會(huì)在艱難地翻越高山后,倍感平原給您的快樂(lè)。所以只不過(guò)是暫時(shí)的凄慘——我說(shuō)是暫時(shí)的,因也不過(guò)占了寥寥幾頁(yè)篇幅而已;接下來(lái)的就是一片歡樂(lè),如剛才預(yù)告的那樣——要不是這么聲明在先,只怕你們猜想不到苦盡還有甘來(lái)。說(shuō)真的,我不愿意勞煩你們走這崎嶇小道,但此外沒(méi)有旁路可通,因不回顧悲慘的過(guò)去,就無(wú)法交代清楚你們將要讀到的許多故事是在怎樣的情景下產(chǎn)生的;所以只好寫(xiě)下了這樣的開(kāi)頭。天主降生后第1348年,意大利城市中最美麗的城市——就是繁華的佛羅倫薩,發(fā)生了一場(chǎng)可怕的瘟疫。人不知道這場(chǎng)瘟疫是受天體影響,或威嚴(yán)的天主降于作惡多端的人類以示處罰;它最初發(fā)生在東方,不到幾年時(shí)間,死去的人就不計(jì)其數(shù)。眼看這場(chǎng)瘟疫不斷地一處處蔓延開(kāi)去,后來(lái)不幸傳到了西方。大家都束手無(wú)策,一點(diǎn)預(yù)防辦法也拿不出。城里污穢之處都派人清掃過(guò)了,禁止病人進(jìn)城的命令發(fā)布過(guò)了,保護(hù)健康的措施也執(zhí)行了(但災(zāi)難仍不斷)。”敘述者列舉了病情的可怕情狀:“有些人以為只有清心寡欲,過(guò)著苦行僧的生活方能逃過(guò)這場(chǎng)瘟疫……也有人相反,以為唯有縱情歡樂(lè)、豪飲狂歌,盡量滿足一切欲望,對(duì)什么都一笑置之,才是對(duì)付其有效辦法”,“一個(gè)尸架上常常載著兩三具尸體。夫妻倆,或父子倆,或兩三個(gè)兄弟合放在一個(gè)尸架上,成為司空見(jiàn)慣的事情。人們?？吹?兩個(gè)神父拿著一個(gè)十字架走在前頭,腳夫們抬著三四個(gè)尸架,在后面跟著。常常會(huì)有這樣的事情發(fā)生:神父只為一個(gè)往生者舉行葬禮,卻忽然來(lái)了六七具尸體,同時(shí)下葬,有時(shí)還不只這些。再也沒(méi)有人為死者掉淚、點(diǎn)蠟燭為其送葬;死了一個(gè)人,就像死了一只山羊,不算一回事”,“每天,甚至每個(gè)小時(shí),有一批又一批的尸體運(yùn)到市區(qū)各教堂,教堂的墳地再也容納不下。尤其是有些人,按習(xí)俗,要求葬在祖墳地里,情形更為嚴(yán)重。墳地全葬滿了,只好在附近掘一些大坑,把后來(lái)的尸體,幾百個(gè)葬下去。就像堆積在船艙里的貨物一樣,這些尸體,層層疊疊放在坑里,只蓋著一層薄薄的泥土,直到整個(gè)坑都裝滿了,方才用土封起來(lái)”,仍健在的人,只得手里總拿著鮮花香草放在鼻子下,以消除尸體味;或不顧一切地逃離佛羅倫薩,大家互相回避、親友家人彼此間斷絕往來(lái),病者無(wú)人照顧、死者無(wú)人收尸,人們改變了隆重下葬往生者的風(fēng)俗,窮人更不幸,或倒斃于路上,或困死于家中,到處是尸體,“從3月到7月,佛羅倫薩城里死了十萬(wàn)人以上”,“宏偉宮室、華麗大廈、豪華宅邸、從前達(dá)官貴人出入之所,現(xiàn)在是十室九空,連一個(gè)仆人也找不到!有多少顯赫家族、巨大家業(yè)、龐大家產(chǎn)沒(méi)人繼承!有多少英俊男子、漂亮女子、活潑小伙子,早晨還同家人親人一起用餐、十分高興,晚上則到另一個(gè)世界陪他們的祖先……佛羅倫薩城居民相繼死亡,幾乎成了空城”。①薄伽丘:《十日談》,方平、王科一譯,上海譯文出版社2006年版,第2—9頁(yè)。后文所引該作品有關(guān)內(nèi)容,全部出自該譯本,不另外注明。如此悲慘的情景讓敘述難以為繼,敘述者便轉(zhuǎn)而敘述道:在一個(gè)禮拜二早晨的彌撒,新圣母教堂(Santa Maria Novella)里只留下7個(gè)彼此沾親帶故的靚麗小姐,在教堂一角長(zhǎng)吁短嘆,而后一位年長(zhǎng)者說(shuō),“若是我們不把自己生命當(dāng)兒戲,坐以待斃,在許多人走的走、跑的跑的情形下,我們不如也趁早離開(kāi)這座城市。不過(guò),要逃避死神,許多人墮落了,我們要避免。我們大家在鄉(xiāng)間有好幾座別墅,就讓我們住到鄉(xiāng)下去,過(guò)著清靜的生活吧。在那兒,我們可由著自己的心愿尋求快樂(lè),但不越出理性規(guī)范”,并描述鄉(xiāng)間的好處,為逃離死城找到道德理由(更多的人都跑了),“若大家贊成,我們不妨攜帶必需品,逃出城,從這家別墅到另一家別墅,趁這時(shí)光,好好地享受一番。讓我們就這樣生活下去。只要死神不來(lái)召喚我們,我們總有一天能看到上帝怎樣來(lái)收拾瘟疫的”,大家贊成此提議。湊巧,有三位英俊的青年男子也來(lái)到此處,這十人很快達(dá)成協(xié)議,次日如約離開(kāi)佛羅倫薩,到郊外別墅躲避瘟疫。

(1492年威尼斯刊行的《十日談》插圖本)

這樣的開(kāi)篇,不只是給后面要說(shuō)的100個(gè)故事提供引子,即不是一種寫(xiě)作策略,甚至不是虛構(gòu),而有敘事者對(duì)真實(shí)歷史事件的故事化陳敘。據(jù)美國(guó)俄亥俄州鮑林格林州立大學(xué)教授吉普爾(Kenneth F.Kiple)主編的大型辭書(shū)《劍橋世界人類疾病史》、得克薩斯州立農(nóng)工大學(xué)健康與人體運(yùn)動(dòng)學(xué)副教授阿波斯托洛普洛(Yorghos Apostolopoulos)和伊斯坦布爾馬爾馬拉大學(xué)化學(xué)系教授索恩梅茲(Sinan S?nmez)主編的《人口變動(dòng)和傳染病》等:1346—1353年發(fā)生一場(chǎng)波及亞洲部分地區(qū)、北非和歐洲的黑死病(the Black Death,or bubonic plague),歐洲人稱之為“大瘟疫”(great pestilence)、“致命的黑死病”(great mortality)、“舉世瘟疫”(Universal Plague)等。這場(chǎng)起源地仍未有明確定論的瘟疫(但最早史料認(rèn)為始于里海北部和西部流域),肇始于多種野生嚙齒動(dòng)物。1346年蒙古軍攻打位于克里米亞半島的黑海港口貿(mào)易城市卡法(Caffa)時(shí),已有官兵攜帶這種病毒。當(dāng)時(shí)城里有修筑防御工事的以及參戰(zhàn)的將士,還有熱那亞商人、歐洲基督徒。久攻不下的蒙古人,把病死者尸體彈射到城墻內(nèi),瘟疫便傳入其中;城內(nèi)人面對(duì)日益不利的戰(zhàn)事,逃跑者眾多,但受到感染者沿途被驅(qū)趕,把不知情的黑死病帶到君士坦丁堡(即伊斯坦布爾)。此后,瘟疫沿著逆時(shí)針和順時(shí)針兩條線路傳播,與朝圣之路或貿(mào)易之途交織,即經(jīng)由軍隊(duì)、商船、商隊(duì)、朝圣者、季節(jié)性打短工者和其他旅行者,共同促成這次鼠疫快速且大面積的傳播。逆時(shí)針?lè)较蛲鶘|到達(dá)巴格達(dá)、北非和西亞,是年秋天傳播到埃及,此后兩年蔓延到尼羅河流域,1348年瘟疫先后襲擊塞浦路斯和羅德島、地中海沿岸城市和巴勒斯坦地區(qū)的加沙、耶路撒冷、大馬士革、阿勒頗,1349年抵達(dá)麥加、亞美尼亞、巴格達(dá)等地區(qū)。而沿著順時(shí)針?lè)较騻鞑サ牧Χ群退俣纫膊粶p:1347年秋天,熱那亞的海船把瘟疫從黑海帶到西西里、亞歷山大里亞,以及突尼斯、意大利半島、普羅旺斯,到1348年傳播到伊比利亞半島、巴黎、英格蘭南部的一些港口,1349年不列顛島的許多地區(qū)、法蘭西北部、德意志南部和西部、挪威等先后被席卷,1350年瘟疫擴(kuò)散到德國(guó)北部和東部、瑞典和波羅的海西岸,1351年到達(dá)波羅的海東岸及波蘭北部,此后兩年波及今伏爾加河區(qū)域,1353年夏天蔓延到莫斯科。如此大面積傳播,橫掃歐洲和中東,商人運(yùn)輸著谷物、飼料、獸皮、皮毛、布匹等,也傳遞著瘟疫,在每個(gè)地方停留半年左右。這種季節(jié)性的生態(tài)現(xiàn)象,表現(xiàn)為春夏秋季易發(fā)并趨于嚴(yán)重,冬季則衰退,如在突尼斯和意大利的疫情最早發(fā)生在春季,比在8—9月才流行開(kāi)來(lái)的法國(guó)要持續(xù)時(shí)間更長(zhǎng)、更嚴(yán)重,并在翌年反復(fù)。在這種情勢(shì)下,教會(huì)及其掌控下的公國(guó)、城邦等無(wú)力抗疫,就轉(zhuǎn)嫁責(zé)任,把瘟疫視為異端或生活不潔、道德敗壞者所致,是神對(duì)罪人的懲罰,進(jìn)而在疫區(qū)內(nèi)外尋找替罪羊,導(dǎo)致1347—1348年歐洲發(fā)生過(guò)許多迫害猶太人的事件,僥幸死里逃生的猶太人或被流放,或被拘禁,財(cái)產(chǎn)被充公,歐洲的猶太人被迫東移,直到瘟疫消失,這類事件才停止。其間,貴族尤其是皇室死亡率不高,但平民人口基數(shù)大、死亡率高,1346—1350年瘟疫相繼奪去歐洲兩千萬(wàn)人生命,歐、亞、非洲共約5500—7500萬(wàn)人死亡,1350—1400年歐洲人均壽命從30歲降到20歲。①吉普爾主編:《劍橋世界人類疾病史》,張大慶主譯,上海科技教育出版社2007年版,第537—540頁(yè)。

本來(lái),相較于歐洲其他區(qū)域,包括威尼斯和佛羅倫薩等在內(nèi)的意大利許多地方,緯度相對(duì)低得多,冬季時(shí)段較短,客觀上,這次瘟疫持續(xù)時(shí)間要長(zhǎng)得多。更重要的是,曾作為神圣羅馬帝國(guó)一部分的意大利北部,此時(shí)分裂成不同的王國(guó)、自治城市,佛羅倫薩、威尼斯、米蘭等歐洲著名城市治理水平低,包括公共用水系統(tǒng)、衛(wèi)生防疫系統(tǒng)等很弱。面對(duì)如此危機(jī),羅馬教會(huì)所控制的這些各自為政的城市,自然無(wú)力應(yīng)對(duì)。薄伽丘的許多朋友,尤其是他父親和繼母,就死于這場(chǎng)瘟疫。著名詩(shī)人彼得拉克1327年在教堂邂逅的少女勞拉(Laura),也死于這場(chǎng)瘟疫:此事讓當(dāng)時(shí)在帕爾馬的彼得拉克不勝悲痛,便用意大利俗語(yǔ)創(chuàng)作了訴諸無(wú)盡哀思的抒情詩(shī),成為后來(lái)他匯編的《歌集》(Canzoniere)這部傳世之作的主要內(nèi)容:該作品書(shū)寫(xiě)世俗生活的悲歡、男女間愛(ài)情之甜蜜,而非對(duì)上帝之愛(ài)。并且,它的影響力,在歷史進(jìn)程中幾乎掩蓋了彼得拉克作為古希臘文化學(xué)家、拉丁語(yǔ)文學(xué)家的聲望。而《十日談》中講故事的那十位男女所相遇的新圣母教堂是實(shí)有的(1227年多明我會(huì)開(kāi)始籌建,1246年奠基,1320年竣工),并在這次疫情中救助了大批佛羅倫薩市民?！妒照劇返男蜓?把這次瘟疫與羅馬教會(huì)聯(lián)系起來(lái),那是有智慧的英勇壯舉。

圣奧古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)的未完成之作《上帝之城》(DeCivilateDei),把有形教會(huì)的“上帝之國(guó)”,與靠征服建立、靠欺詐和暴力所維持的地上之城(civitas terrena)區(qū)分開(kāi)來(lái),構(gòu)想出基督教會(huì)乃上帝在人世間營(yíng)建的天國(guó)。此說(shuō)為教皇此后近千年堅(jiān)稱作為使徒彼得后繼者和基督在世上之代表而擁有神圣權(quán)力,提供了理論基礎(chǔ);一代代教會(huì)法學(xué)家和紅衣主教們把這一要求,演繹成法律語(yǔ)言,套用古羅馬帝國(guó)法律加以闡明,并從數(shù)百年前虛構(gòu)的教皇判例中找到依據(jù),偽造《格拉蒂安教令集》(DecretumGratiani),使羅馬教廷擁有至高無(wú)上和普世司法權(quán)的法理依據(jù),教皇就可以一次又一次地干預(yù)歐洲事務(wù)、各國(guó)世俗問(wèn)題。詭異的是,這樣一來(lái)教會(huì)把奧古斯丁的“上帝之國(guó)”變成了欺詐和暴力的地上之城。教皇通過(guò)拉丁文和教會(huì)制度壟斷話語(yǔ)權(quán)、控制真實(shí)信息,導(dǎo)致西歐尤其是羅馬及今天意大利的信徒,無(wú)法知道“上帝之國(guó)”和“地上之城”的分界,仍寄望教皇負(fù)起道德楷模和救助信徒之責(zé)任。但疫情發(fā)生后,一向借助神學(xué)去控制各國(guó)或城邦、治理社會(huì)的教會(huì),自然束手無(wú)策,并且教會(huì)還限制信徒進(jìn)行醫(yī)學(xué)探索,更不會(huì)提高診療手段、開(kāi)發(fā)醫(yī)藥、建立衛(wèi)生防疫等,這導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)瘟疫的水平極低,以至于置身于1348年鼠疫中的法國(guó)外科醫(yī)生肖亞里克(Guy de Chauliac)只是告誡人們,“快速逃離,遠(yuǎn)離疫區(qū),不要著急回來(lái)(Fuge citom vade loge,red tarde)”;法蘭西國(guó)王腓力六世下令巴黎醫(yī)生須查清這場(chǎng)瘟疫來(lái)源,但最終收到的報(bào)告是這樣的,即瘟疫肇始于土星、水星和火星于1345年3月20日下午1時(shí)相遇。①See Anna Montgomery Campbell,The Black Death and Men of Learning,New York:Columbia University Press,1931,pp.50-52.如此愚昧的認(rèn)知,即便展開(kāi)所謂用外科手術(shù)抗疫,也只是切開(kāi)患者靜脈放血、減少血液在人體的流量(實(shí)際上,這不僅加快感染者死亡,而且醫(yī)生也容易被感染);至于預(yù)防,就只是用火或熏香法凈化空氣,醫(yī)生出診時(shí)由男孩舉著香爐隨行,以凈化空氣,人人手里拿著浸泡了醋和香料的海綿放在鼻前。這些救治措施,自然顯示不出教皇的神力,教會(huì)和世俗權(quán)力機(jī)構(gòu)對(duì)疫情都束手無(wú)策,只是封城或隔離受感染人群,或被動(dòng)實(shí)施禁止外人入內(nèi)、城里人不能走動(dòng)這類簡(jiǎn)單的原始措施,如此既導(dǎo)致大量的次生的人道災(zāi)害頻生,又未能阻止有錢(qián)人和大批醫(yī)生逃離,只是更多底層患者被無(wú)情地困在家里等死,以至于疫情高峰期的1348年,佛羅倫薩每天甚至每小時(shí)都有大批尸體被運(yùn)到城外,昔日美麗繁華的都市,變成上述慘不忍睹的地獄。與此同時(shí),教會(huì)及其所任命的市政團(tuán)隊(duì),卻借機(jī)加強(qiáng)權(quán)力、擴(kuò)權(quán),造就疫區(qū)的疫情和行政腐敗、道德淪喪同步增加,這就是《十日談》的序言和引言所說(shuō)的情形,尤其是那位女子所倡言的“請(qǐng)記住,正大光明地走出去,比許多女人放蕩不羈地住在城里更好些”。這些都表明,這十位青年要逃離的不僅是瘟疫,還有教會(huì)帶來(lái)的秩序奔潰、城市衰敗,逃離佛羅倫薩不只是保住生命,更是有尊嚴(yán)地活下去。進(jìn)而,讀者讀到其中三位女性的名字為“艾麗薩”(Elissa)、“涅菲麗”(Neifile)、“勞拉塔”(Lauretta)等,就很容易聯(lián)想起維吉爾、但丁、彼得拉克等偉大文學(xué)家所分別塑造的維納斯、貝阿特麗采、勞拉等高貴女性形象,而“菲婭美達(dá)”(Fiammetta)、“菲洛梅娜”(Filomena)、“伊米麗雅”(Emilia)等名字則使讀者能想起薄伽丘此前謳歌愛(ài)情之作的光彩形象,如敘述基督徒少婦和青年異教徒?jīng)_破宗教藩籬而獲得愛(ài)情幸福的散文體羅曼司《菲洛柯洛》、抒寫(xiě)在愛(ài)情陶冶下粗野的牧羊青年轉(zhuǎn)變?yōu)槠犯窀呱姓叩摹斗鹆_倫薩女神們的喜劇》、把歌頌德行和贊美愛(ài)情相結(jié)合的長(zhǎng)詩(shī)《愛(ài)情的幻影》、描寫(xiě)女性戀愛(ài)和失戀之復(fù)雜心理的傳奇故事《菲亞美達(dá)的哀歌》、謳歌女神和牧羊人不顧黛安娜女神阻擾而矢志相愛(ài)的《菲埃索拉的女神》等。由此,在《十日談》里,這十位男女各自講故事或主持講故事的過(guò)程中,就顯示出人之不同層面的優(yōu)秀品德,而不是在疫情之下喪失人之尊嚴(yán),以避免第一天序言所說(shuō)的情形再現(xiàn):“(疫情導(dǎo)致)一個(gè)女人不論以前多么文雅、俊俏、高貴,病倒后會(huì)毫無(wú)顧忌地招聘一個(gè)男傭人,不管他年紀(jì)老少,并且只要病情需要,會(huì)毫不害羞地在另一個(gè)人面前露出自己身體的任何部位。痊愈的婦女,日后往往不如以前那么貞潔,也許和這種情況有關(guān)。”

教會(huì)無(wú)力掌控疫情的事實(shí),客觀上動(dòng)搖了包括教皇在內(nèi)的羅馬教廷在信徒心目中的地位,導(dǎo)致這場(chǎng)瘟疫,無(wú)論其源于哪里,結(jié)果被隱喻化:不虔誠(chéng)的基督徒,尤其是猶太人和穆斯林等,皆視之為神對(duì)人背離神之旨意的懲罰。這就使更多的人,放棄了對(duì)教會(huì)的堅(jiān)定信心,并放縱自己,甚至放棄宗教信仰。在這樣的情勢(shì)中,已在文壇上嶄露頭角的薄伽丘,意外成為名作家。他出生并成長(zhǎng)于佛羅倫薩的托斯卡納的商人之家,得益于其父被任命為那不勒斯的一家銀行經(jīng)理,他有機(jī)會(huì)在銀行當(dāng)學(xué)徒,其父鼓勵(lì)他在那不勒斯大學(xué)讀法律、贊賞他的文學(xué)寫(xiě)作,他由此創(chuàng)作出上述《菲亞美達(dá)的哀歌》這部書(shū)信體的現(xiàn)代小說(shuō)(菲亞美達(dá)形象相當(dāng)于但丁的貝阿特麗采形象、彼得拉克的勞拉形象)。那不勒斯發(fā)生鼠疫,他逃回到佛羅倫薩(為此錯(cuò)失在那不勒斯和彼得拉克見(jiàn)面的機(jī)會(huì)),但佛羅倫薩也很快被殃及,他被迫移居拉文郡。在這場(chǎng)疫情中,慈父和多位親人、友人往生。正因?yàn)槿绱?他在《十日談》中說(shuō)及疫情的文字不多,卻表述得刻骨銘心;十位青年逃離疫區(qū),絕非逃跑,而是要重新選擇生命方式,去有清澈泉水和悅目花草的鄉(xiāng)間,那里有長(zhǎng)廊、壁畫(huà)、地窖里還藏著香味濃郁的美酒,他們以講故事的方式,還伴隨有唱歌彈琴和跳舞散步,愉快地度過(guò)劫后時(shí)光。而論及講故事,這自然是文化生活不豐富和沒(méi)有現(xiàn)代科技的歲月,人們享受精神生活最常規(guī)的方式,在歐洲一直持續(xù)到18世紀(jì)中葉而被報(bào)紙、小說(shuō)所替代,在20世紀(jì)因?yàn)殡娪?、電視、網(wǎng)絡(luò)等先后興起才進(jìn)一步消失。《十日談》如是敘述這十位青年男女坐在綠草茵茵的樹(shù)蔭下,輪流主持每一天的故事主題,每人每天圍繞主題講一個(gè)動(dòng)聽(tīng)故事,幸福地生活了十天。由此,這100個(gè)動(dòng)人故事之產(chǎn)生的背景極為重要,這就是《原序》所說(shuō)的:“……多情善感的婦女最需要?jiǎng)e人的安慰,命運(yùn)對(duì)于她們卻偏是顯得特別吝嗇。為了多少?gòu)浹a(bǔ)這份缺憾,我才打算寫(xiě)這一部書(shū),給懷著相思的少女少婦一點(diǎn)安慰和幫助——為的是,針線、卷線桿和紡車并不能滿足天下一切的婦女。這本書(shū)里講百個(gè)故事——或是講了百個(gè)‘寓言’,百篇‘醒世小說(shuō)’,百段‘野史’,你們?cè)趺凑f(shuō)都成。這些故事都是在最近瘟疫盛行的一段時(shí)間中,由一群有身份的士女——七位小姐、三位青年分十天講述的。故事以外,還有七位小姐唱著消遣的好些歌曲。在這些故事中,我們可以談到情人們的許多悲歡離合的遭遇,古往今來(lái)的一些離奇曲折的事跡。淑女們讀著這些動(dòng)人的故事,說(shuō)不定會(huì)得到一些樂(lè)趣,還可以從中得到一些有益的啟發(fā),因借這些故事,她們可以認(rèn)識(shí)到什么事情應(yīng)當(dāng)避免,什么事情可以嘗試。這么說(shuō),這本書(shū)多少會(huì)替她們解除一些愁悶吧。要是真能做到這一步,(但愿天主允許吧!)那么讓她們感謝戀愛(ài)之神吧,是他把我從愛(ài)的束縛中解放出來(lái),給了我力量,為她們的歡樂(lè)而寫(xiě)作。”這里明確了要理解這100個(gè)故事,首先需考慮這場(chǎng)瘟疫,即故事意義不能限于敘述的能指符號(hào)層面,閱讀不能停留在這些故事本身,而要關(guān)注何以要講這些故事的所指——彰顯人的自然生命之可貴,性欲正是人的生命力表現(xiàn)所在。這就把基督教會(huì)及其所宣揚(yáng)的禁欲主義推到前端,由此呈現(xiàn)愛(ài)情作為生命本能之不可遏制性,對(duì)異性產(chǎn)生性欲的沖動(dòng)乃人之本能,愛(ài)情乃生命之必然;并且,愛(ài)情不單是人的天性,也是能改造人、重塑人的崇高性的正面力量(第五天第1個(gè)故事敘述西蒙因愛(ài)情而聰慧起來(lái)),為愛(ài)情而抗?fàn)幨潜瘔训?而試圖遏制這種人性的制度或話語(yǔ)是荒謬的,那些神職人員借職業(yè)基督徒身份,由道德訓(xùn)誡轉(zhuǎn)為放縱欲望。作者在跋中也辯解道:本作品涉及太多男女之事,無(wú)論是近乎猥褻,還是戲謔成分太多,皆顯示出在脆弱的生命中,情欲、性欲、愛(ài)情是人性的自然組成部分,需要有尊嚴(yán)地實(shí)現(xiàn);否則,是對(duì)人自身的背棄。故言及此,讀者就很容易明白《十日談》中100個(gè)故事訴諸的是瘟疫和教會(huì)雙重壓力下人如何有尊嚴(yán)地獲得人生、表達(dá)愛(ài)情?！秳蛞獯罄膶W(xué)史》在論述薄伽丘時(shí),不同程度地顧及了這些。①Peter Brand&Lino Pertile,The Cambridge History of Italian Literature,Cambridge,etc.:Cambridge University Press,1996,pp.76-78.

可見(jiàn),《十日談》在看似粗鄙的敘述中,極富挑戰(zhàn)力地表達(dá)人生目的不是死后永生,而是現(xiàn)世有尊嚴(yán)的生命,規(guī)避了教會(huì)關(guān)于人生而有罪之說(shuō)。這些敘述,大大突破了此前但丁的抒情詩(shī)《新生》用拉丁文書(shū)寫(xiě)對(duì)鄰居少女貝阿特麗采癡迷的精神戀、長(zhǎng)詩(shī)《神曲》依據(jù)神學(xué)體系訴諸意大利社會(huì)和人的問(wèn)題,甚至比彼得拉克的《歌集》用十四行詩(shī)書(shū)寫(xiě)哀婉動(dòng)人的愛(ài)情故事要具體得多,與稍后的藝術(shù)世俗化轉(zhuǎn)型相呼應(yīng),包括波提切利(Sandro Botticelli)的油畫(huà)《維納斯的誕生》用明快色彩凸顯美神的少女胴體和肌膚之美,達(dá)·芬奇(Leonardo da Vinci)把基督教神學(xué)轉(zhuǎn)化為世俗認(rèn)知的《最后的晚餐》和《蒙娜麗莎》等,喬凡尼·貝利尼(Giovanni Bellini)直接呈現(xiàn)女性身軀之美的油畫(huà)《裸女照鏡》,提香(Tiziano Vecelli)的《酒神祭》把古希臘酒神狄俄尼索斯旁邊的仰臥美女畫(huà)得宛如人間美少女,米開(kāi)朗基羅(Michelangelo Buonarroti)之《哀悼基督》《大衛(wèi)》《創(chuàng)世紀(jì)》《摩西》《最后的審判》等把圣經(jīng)中人物具體化為人的生命……諸如此類共同促成了把人之自然生命視為最為可貴的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。而且,為吸引市民閱讀的興致,薄伽丘另辟蹊徑地開(kāi)啟了棄絕使徒行傳的模式,選用故事套故事的敘述結(jié)構(gòu),用他出生地俗語(yǔ)即靠近佛羅倫薩的托斯卡納方言(Tuscan vernacular)書(shū)寫(xiě),如第四天故事序言中敘述者所解釋的:“這些故事我是用不登大雅之堂的佛羅倫薩方言寫(xiě)成的,而且還不是韻文。”賦予被正統(tǒng)觀念和制度所壓抑的語(yǔ)言以活力,使讀者能直接體驗(yàn)到生命能量,其效力為拉丁文所無(wú)法企及,客觀上又和但丁的《神曲》等一道,傳播了人文主義價(jià)值觀,為意大利語(yǔ)從方言轉(zhuǎn)換為民族語(yǔ)言奠定了基礎(chǔ),也為標(biāo)準(zhǔn)意大利語(yǔ)在未來(lái)的最終確定提供了豐富的文學(xué)資源,尤其是很快啟發(fā)了1372年出使意大利的英格蘭作家喬叟(Geoffrey Chaucer)閱讀該作后,用中古英語(yǔ)創(chuàng)作了《坎特伯雷故事集》,并和后來(lái)所發(fā)現(xiàn)的阿拉伯《一千零一夜》敘述方式一致(該著作1717年譯成法文,是歐洲最早譯本),甚至比《哈姆雷特》《堂吉訶德》等人文主義經(jīng)典更具先驅(qū)性,還比它們更關(guān)注促成人自身解放的自然界力量。

二

另一個(gè)問(wèn)題又來(lái)了:該作序言已然明示是“借這些故事,她們可以認(rèn)識(shí)到什么事情應(yīng)當(dāng)避免,什么事情可以嘗試”,其第四天序言和跋也解釋寫(xiě)作原因,以圖捍衛(wèi)寫(xiě)作動(dòng)機(jī)。在《麥克米蘭意大利文學(xué)詞典》(1979年)所論及的《十日談》內(nèi)容,十分重視這些序言(epilogues)描述那場(chǎng)瘟疫才引出這十位男女講述100個(gè)故事的背景,認(rèn)為由此才使“故事”能真切呈現(xiàn)出人的慷慨(magnanimity)、大方(liberality)和忍耐力(endurance)等美德,用俗語(yǔ)提供了文學(xué)之有效且持久的教訓(xùn),創(chuàng)造了最流行的文學(xué)景觀。①Peter Bondanella&Julia Conaway Bondanella,The Macmillan Dictionary of Ltalian Literature,London,etc.:The Macmillan Press Ltd,1979,pp.61-62.同樣,這些有關(guān)瘟疫才引申出100個(gè)或幸?；虿恍业膼?ài)情故事,在享譽(yù)國(guó)際學(xué)界的“世界文學(xué)及其時(shí)代”(World Literature and Its Time)系列之七《意大利文學(xué)及其時(shí)代》關(guān)于薄伽丘的論述中,得到了特別重視。②Joyce Moss,World Literature and Its Times 7:Italian Literature and Its Times,New York,etc.:The Gale Group,Inc.,2005,p.120.然而,在基督教會(huì)越來(lái)越不能左右讀者的審美觀之大勢(shì)下,實(shí)際上各國(guó)讀者大多忽視了這個(gè)序言之作用,如漢語(yǔ)讀者特別專注于看似直接指向教會(huì)限制人的愛(ài)情或情欲或婚姻之故事。何以如此呢?

原來(lái),這與翻譯有關(guān)?；厥讱v史可發(fā)現(xiàn),該作品流行的不是全本,而是刪除包括這個(gè)序言在內(nèi)的刪節(jié)版:1620年,英格蘭詹姆斯一世時(shí)代的倫敦一個(gè)法庭翻譯官弗洛里歐(John Florio),乃莎士比亞的朋友、通意大利語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)家,翻譯的就是刪節(jié)版《十日談》——?jiǎng)h除原作序言和跋,還修改了有公開(kāi)性描寫(xiě)的第五天第10個(gè)和第九天第10個(gè)關(guān)于同性戀的故事;1702年,倫敦的雕刻師和出版商薩瓦奇(John Savage,1683—1701)翻譯的《十日談》,刪除的內(nèi)容包括原作序言和跋、第九天第10個(gè)故事等;1741年,畢業(yè)于劍橋大學(xué)圣約翰學(xué)院的英國(guó)醫(yī)生貝爾蓋(Dr.Charles Balguy),匿名刊行了英譯本《十日談》,刪除的內(nèi)容包括原作序言和跋、第三天第10個(gè)故事和第五天第10個(gè)講述同性戀的故事等,卻沒(méi)妨礙它廣為流行且多次再版;1855年,凱利(W.K.Kelly)這位在今天看來(lái)屬于北愛(ài)爾蘭的英國(guó)高產(chǎn)作家,翻譯的《十日談》是英文版中接近全本的,仍刪除原作序言和第三天第10個(gè)故事、第九天第10個(gè)故事。不過(guò),即便1886年英國(guó)詩(shī)人和翻譯家佩恩(John Payne)翻譯了第一個(gè)全本英文版《十日談》,上述不同的刪節(jié)版《十日談》仍流行,而且1930年美國(guó)的意大利文學(xué)翻譯家魏因娃(FrancesWinwar)還是刊行了刪除了序言的《十日談》……英文世界流行刪節(jié)版并非作者有意為之,而是另有隱情:該作品出版之際,乃羅馬教廷嚴(yán)厲控制歐洲的時(shí)期,如人文主義語(yǔ)言學(xué)家瓦拉(Lorenzo Valla)著文《論快樂(lè)》(1431年)提倡享樂(lè)主義、批評(píng)斯多葛的禁欲主義而聲望赫赫,卻因用拉丁文著述《論“康斯坦丁贈(zèng)禮”》(DonatioConstantini),論述作為教皇的世俗權(quán)力之依據(jù)的《君士坦丁贈(zèng)禮》,不是用公元四世紀(jì)君士坦丁時(shí)代的拉丁文撰寫(xiě)的,而是用公元八世紀(jì)拉丁文偽造,斷言它乃顯而易見(jiàn)的贗品。此說(shuō)因危及教皇權(quán)力的正統(tǒng)性,使他遭到宗教法庭所追捕(幸虧西西里國(guó)王阿爾封沙庇護(hù)才使之幸免于難),該作品直到1517年才用德文出版。是年,馬丁路德在威登堡宣布《九十五條論綱》,這兩個(gè)文本分別從法理上動(dòng)搖了羅馬教皇統(tǒng)治西歐的依據(jù)。后來(lái)還有許多人因異端思想而遭受教會(huì)法律嚴(yán)懲,或被禁止從事思想活動(dòng)、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作。如此情勢(shì),改變了意大利的文學(xué)藝術(shù)導(dǎo)向,即用拉丁語(yǔ)書(shū)寫(xiě)基督徒題材的文學(xué)回潮:意大利詩(shī)人阿里奧斯托(Ludovico Ariosto)耗時(shí)30年用拉丁文創(chuàng)作騎士史詩(shī)《瘋狂的奧蘭多》,并且刊行仰賴紅衣主教依波利多資助;塔索(Torquato Tasso)因其耗時(shí)多年(1575年開(kāi)始創(chuàng)作,1578—1585年被關(guān)進(jìn)瘋?cè)嗽浩陂g問(wèn)世)的拉丁文敘事長(zhǎng)詩(shī)《被解放的耶路撒冷》(Gerusalemmeliberata),被教皇克萊門(mén)特八世授予“桂冠詩(shī)人”。相應(yīng)地,用俗語(yǔ)書(shū)寫(xiě)的《十日談》則遭遇厄運(yùn):1497年,天主教會(huì)焚燒了包括《十日談》在內(nèi)的許多倡導(dǎo)世俗生命意義的圖書(shū),薄伽丘晚年在致信友人時(shí)也深感后悔,甚至使用教會(huì)批評(píng)之語(yǔ)說(shuō),這是缺乏道德感之作,完全不希望這位朋友的太太閱讀該作品,其此后寫(xiě)作,包括論但丁之作,風(fēng)格大變,切近中世紀(jì)慣例(medieval conventions)。①Peter Hainsworth&David Robey,Italian Literature:A Very Short Introduction,Oxford:Oxford University Press,2012,p.88.即便如此,1559年《十日談》還是被羅馬教廷列入禁書(shū)清單(Index Librorum Prohibitorum)。所幸,此書(shū)影響力巨大,燒不盡燒,甚至問(wèn)世(1371年)之后30年還再版10次。當(dāng)然,多是刪節(jié)版,尤其是1582年開(kāi)始流行的那個(gè)刪節(jié)版——?jiǎng)h除了包括序言和諸多“色情”內(nèi)容的故事;16世紀(jì)意大利處于四分五裂的狀態(tài),哪怕《十日談》用意大利語(yǔ)言書(shū)寫(xiě),仍有助于意大利脫離羅馬教會(huì)統(tǒng)治而形成自己的民族意識(shí)。由此可知,英文世界何以流行的是刪節(jié)版,16—19世紀(jì)法文、德文、西班牙文的《十日談》,也多是刪節(jié)版,甚至1893—1894年俄國(guó)科學(xué)院院士維謝洛夫斯基(Алексáндр Веселóвский)這位著名的意大利文學(xué)教授翻譯該作(帝國(guó)科學(xué)院印刷所分兩卷本印行)時(shí),刪節(jié)版依舊在俄國(guó)流行,即更多的讀者看不到那些序言。

實(shí)際上,《十日談》屢禁不止,在相當(dāng)程度上首先是因其呈現(xiàn)瘟疫下的意大利人的真實(shí)生活情態(tài)及其思想解放趨勢(shì)。這場(chǎng)瘟疫,甚至改變了教皇伊尼亞斯·希爾維尤斯(Aeneas Silvius)本人的神學(xué)認(rèn)知方式:他目睹了疫情的恐怖,1462年便離開(kāi)羅馬,不再堅(jiān)持在圣彼得大教堂(St.Peter’s Basilica Church,即圣伯多祿大教堂、梵蒂岡大殿)這座宗座圣殿處理宗務(wù)、主持神學(xué)工作,而是躲到阿緬達(dá)山峰,和羅馬教廷的廷臣們?cè)⒕釉诎肷窖膫惏偷匦薜涝?在大自然之美中享受生命過(guò)程,和樞機(jī)主教們愉快地討論神學(xué)、人生,有意識(shí)發(fā)掘、領(lǐng)略和謳歌意大利半島的自然風(fēng)景或人文景觀之美,他用拉丁文書(shū)寫(xiě)的《回憶錄》,生動(dòng)敘述了從山上眺望到的周遭風(fēng)景,包括彎曲的河流、河上的拱橋,峰巒疊嶂的山脈和點(diǎn)綴在山脈中的別墅、修道院,波濤起伏的亞麻地、漫山遍野的金雀花、神奇的城堡等。教皇在疫情時(shí)期看到生命之可貴,而佛羅倫薩政治家布魯尼(Leonardo Bruni)的《佛羅倫薩城市頌》,在疫情之后直接捍衛(wèi)財(cái)富的價(jià)值,認(rèn)為財(cái)富是個(gè)人行使道德、群體抵抗自然災(zāi)害之基礎(chǔ)。更重要的是,這場(chǎng)瘟疫正如意外加速促成文藝復(fù)興到來(lái)一樣,也迫使社會(huì)發(fā)生普遍的變革,“僅從醫(yī)學(xué)界來(lái)看,清掃街道、收集垃圾、清理下水道、掩埋尸體、管理食品銷售和對(duì)船只隔離,哪怕對(duì)阻止瘟疫的傳播之功效不大,但從護(hù)理麻風(fēng)病人延續(xù)下來(lái)的公共衛(wèi)生意識(shí)得以加強(qiáng)。瘟疫過(guò)后,基督教發(fā)生在教堂外關(guān)懷人的變革,促成一個(gè)又一個(gè)教會(huì)醫(yī)院和世俗醫(yī)院建立起來(lái);一些護(hù)理病人的宗教規(guī)則頒布。拉丁語(yǔ)不再是重要文獻(xiàn)的唯一語(yǔ)言,醫(yī)學(xué)和其他書(shū)籍開(kāi)始用各國(guó)自己的語(yǔ)言書(shū)寫(xiě)”,“疾病預(yù)防成為潮流,出版飲食、衛(wèi)生、衣服及衛(wèi)生保健的書(shū)籍”,醫(yī)生職業(yè)地位大幅提高、外科作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科得以成長(zhǎng)起來(lái)。②吉普爾主編:《劍橋世界人類疾病史》,張大慶主譯,上?？萍冀逃霭嫔?007年版,第244頁(yè)。所言極是:1348年威尼斯建立了第一個(gè)公共衛(wèi)生局(Proweditorialla Sanita),在此后的流行病中該機(jī)構(gòu)經(jīng)常重建,從1486年以來(lái)一直存在至今;1379年在威尼斯殖民地拉古薩地區(qū),首次嘗試實(shí)施檢疫制度;鼠疫之后,原本相互提防的城邦,開(kāi)始了防疫工作各領(lǐng)域的日益深度合作。正是在瘟疫促使社會(huì)整體進(jìn)步中,那不勒斯、羅馬、佛羅倫薩、都靈、米蘭、威尼斯等城市的居民,日益重視人的生命價(jià)值、正視社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題:1539年由教皇保羅三世任命的紅衣主教本博(Pietro Bembo),作為神學(xué)家卻寫(xiě)出十四行詩(shī)《白話散文》《抒情歌集》等肯定拉丁語(yǔ)口語(yǔ)合法性、謳歌人之生命價(jià)值的杰作,甚至正面提及《十日談》,從而成為意大利人文主義文學(xué)家;佛羅倫薩政治家和外交家曼內(nèi)蒂(Giannozzo Manetti),其人文主義之作《論人的美德與尊嚴(yán)》,直接對(duì)抗教皇和教會(huì)把塵世生活視為罪惡的正統(tǒng)話語(yǔ)、神學(xué)認(rèn)知;那位語(yǔ)言學(xué)家瓦拉之《論快樂(lè)》(Devoluptate,1431),以伊壁鳩魯派學(xué)者和天主教徒對(duì)話的方式,強(qiáng)烈對(duì)比出追求享樂(lè)主義和禁欲主義的孰優(yōu)孰劣,而其《論自由意志》(Deliberoarbitrio,1439)就宿命論和自由意志之矛盾展開(kāi)論述;佛羅倫薩人巴蒂斯塔(Leon Battista)雖然曾厭世,卻著述了四卷本《家庭篇》,贊賞金錢(qián)、時(shí)間的價(jià)值,肯定財(cái)富之于個(gè)人和社會(huì)的價(jià)值,主張每個(gè)人不能讓時(shí)間白白流失,時(shí)間的意義發(fā)生由上帝掌控,轉(zhuǎn)向具體個(gè)人支配,并且他本人身體力行這些大膽主張,如設(shè)計(jì)了許多著名建筑,成為富裕的人文主義建筑師;人文主義詩(shī)人博亞爾多(Matteo Boiardo)用通俗語(yǔ)言而非拉丁文書(shū)寫(xiě)《歌集》(又名《三部愛(ài)情樹(shù)》)和史詩(shī)《戀愛(ài)中的奧蘭多》。而更有文學(xué)天賦的薄伽丘,借助已有的豐富文學(xué)經(jīng)驗(yàn),在瘟疫過(guò)后人文主義勃興的潮流中,創(chuàng)作《十日談》——把人的生命價(jià)值、尊嚴(yán)置于遭遇瘟疫和教會(huì)雙重壓力的現(xiàn)世生活過(guò)程中展示出來(lái),這和疫情激發(fā)科技進(jìn)步、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)誕生、人文學(xué)科問(wèn)世等一道,共同促成瑞士史學(xué)家布克哈特(Jacob Burckhardt)《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》(1860年初版)所論的情形:“在現(xiàn)代國(guó)家中,意大利最早出現(xiàn)了文明生活習(xí)慣,他們講禮貌,重視言辭,服裝整潔,居住舒適,注意教育和體育”,“在意大利文藝復(fù)興時(shí)期,我們看到了許多藝術(shù)家,他們?cè)诿總€(gè)領(lǐng)域都創(chuàng)造了新的完美作品,并且他們作為人,也給人留下了最深刻印象。他們從事藝術(shù)之外,還對(duì)廣泛的心智學(xué)術(shù)問(wèn)題深有鉆研”,“自14世紀(jì)以來(lái),在意大利生活中就占有如此強(qiáng)有力地位的古希臘羅馬文化,是被當(dāng)作文化的源泉和基礎(chǔ),生存的目的和理想,以及一部分也是公然反對(duì)以前傾向的一種反沖力,這種文化很久以來(lái)就對(duì)中世紀(jì)歐洲發(fā)生著部分的影響,甚至越過(guò)了意大利的境界”。①布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》,何新譯,商務(wù)印書(shū)館1983年版,第131頁(yè)、第167頁(yè)。面對(duì)自然災(zāi)害,不是退縮,而是不斷反思人之存在的問(wèn)題、意義,較之于托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)《神學(xué)大全》(SummaTheologiae),《十日談》更重視人的現(xiàn)世生命價(jià)值,倡導(dǎo)人要有尊嚴(yán)地活著。

然而,這部凸顯瘟疫之下的人之生命價(jià)值和尊嚴(yán)的杰作,在此后的歐洲歷史進(jìn)程中,其影響力為何完全不及《神曲》《堂吉訶德》和莎士比亞戲劇?這首先與意大利歷史進(jìn)程有關(guān):公元395年以后,意大利四分五裂,南部屬于拜占庭帝國(guó),北部先后屬于西羅馬帝國(guó)、日耳曼神圣羅馬帝國(guó)一部分;12—13世紀(jì)神圣羅馬帝國(guó)在意大利統(tǒng)治瓦解,這里分解成教皇所冊(cè)封的王國(guó)、公國(guó)、自治城市和封建領(lǐng)地;15世紀(jì)末,法國(guó)和西班牙展開(kāi)爭(zhēng)奪亞平寧半島的斗爭(zhēng),意大利諸城邦、教皇國(guó)、西歐各主要國(guó)家以及奧斯曼帝國(guó)卷入意大利戰(zhàn)爭(zhēng)(Guerre d’Italia del XVIsecolo),戰(zhàn)后意大利大部分領(lǐng)土先后被法、西、奧占領(lǐng);如此情勢(shì)持續(xù)到18世紀(jì),意大利民族精神才覺(jué)醒,19世紀(jì)才開(kāi)始意大利統(tǒng)一(Risorgimento)進(jìn)程,即意大利復(fù)興運(yùn)動(dòng),1848—1870年意大利人展開(kāi)反抗占領(lǐng)者的三次意大利獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)(The Wars of Italian Independence),領(lǐng)土才得以統(tǒng)一。在這樣的歷史困境中,薄伽丘此后沒(méi)有持續(xù)書(shū)寫(xiě)瘟疫壓力之下人之解放問(wèn)題,或瘟疫的啟示錄意義,而是轉(zhuǎn)而順從羅馬教會(huì)的神學(xué)主張,打算把《十日談》付之一炬(若沒(méi)有彼得拉克的成功勸慰,可能這部書(shū)就消失于人間),他放棄《十日談》的寫(xiě)作風(fēng)格,采用夢(mèng)幻文學(xué)這一教會(huì)所確認(rèn)的正統(tǒng)文學(xué)樣式書(shū)寫(xiě)短篇小說(shuō)集《大烏鴉》,按教會(huì)觀點(diǎn)把愛(ài)情寫(xiě)成淫蕩的肉欲,這種淫蕩在女人那里尤甚,女人的性欲乃世界的邪惡之源。即便如此,他故去后,墳?zāi)贡痪颉⒛贡蝗?。更?yán)重的是,彼得拉克和薄伽丘之后百年,在英格蘭、蘇格蘭、法蘭西、西班牙、德意志等孕育民族國(guó)家意識(shí)漸成潮流,地方語(yǔ)言替代拉丁語(yǔ)乃大勢(shì)所趨,如英格蘭出現(xiàn)詹姆士一世欽定的英文版《圣經(jīng)》、德意志出現(xiàn)馬丁·路德用德文翻譯《圣經(jīng)》,但意大利產(chǎn)生拉丁語(yǔ)回潮,哪怕市民語(yǔ)言和民族語(yǔ)言已在佛羅倫薩、米蘭、威尼斯等城市成為通用語(yǔ)。不可否認(rèn),1453年拜占庭帝國(guó)淪陷于穆斯林土耳其,在這之前大批古希臘羅馬古籍或?qū)ζ涞难芯恐?運(yùn)回到羅馬、佛羅倫薩、米蘭等地,在歐洲重見(jiàn)天日,為人文主義出現(xiàn)提供了啟示和資源,卻也激發(fā)重新運(yùn)用拉丁文討論古典文化復(fù)興問(wèn)題之熱潮,“對(duì)古代文化推崇備至,承認(rèn)它乃一切需要中的首個(gè)和最大的需要,除15—16世紀(jì)初期的佛羅倫薩人之外,是在任何其他地方不見(jiàn)的”①布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》,何新譯,商務(wù)印書(shū)館1983年版,第217頁(yè)。。當(dāng)時(shí)許多貴族家庭給子女取名阿伽門(mén)農(nóng)、米諾爾娃等古希臘人名字;人們津津樂(lè)道古希臘羅馬作家風(fēng)格上的細(xì)微差別,西塞羅的著作被認(rèn)為是最純正的非韻文典范。雖然許多文學(xué)家清楚西塞羅作為一個(gè)歷史人物的嚴(yán)重不足,但仍競(jìng)相模仿其書(shū)信體和敘述體風(fēng)格,并頌揚(yáng)古希臘語(yǔ)言和拉丁語(yǔ)的絕對(duì)權(quán)威性。上述城市建造了許多緬懷古希臘羅馬的紀(jì)念碑、墓地、勛章,設(shè)立維吉爾勛章(Publius Vergilius Maro,BC 70-BC 19)、在科摩城大教堂正面豎起古羅馬作家大普林尼(Gaius Plinius Secundus)和小普林尼(Gaius Plinius Caecilius Secundus)的塑像等。在這樣的情勢(shì)下,薄伽丘和但丁、彼得拉克那些用方言書(shū)寫(xiě)的作品之文學(xué)地位,相應(yīng)地,被羅馬教會(huì)所貶低,只能在市民社會(huì)流行。

意大利的如此歷史進(jìn)程,正值現(xiàn)代民族國(guó)家在歐洲形成、確立之時(shí),以國(guó)語(yǔ)書(shū)寫(xiě)的民族文學(xué),作為既有的經(jīng)典(classics)或新產(chǎn)生的經(jīng)典(canon),得到了所在民族的有意識(shí)彰顯。其中,法國(guó)人文主義作家拉伯雷(Francois Rabelais),放棄本篤會(huì)修士,轉(zhuǎn)而成為醫(yī)學(xué)士,1532年以筆名“亞勒戈弗里巴·奈西?！卑l(fā)表法文書(shū)寫(xiě)的《巨人傳》(LaviedeGargantuaetdePantagruel)第一部(《龐大固埃之父、偉大的卡岡都亞生平》),因彰顯人之世俗生活美好而風(fēng)行一時(shí),卻遭索邦神學(xué)院指責(zé)和教會(huì)查禁;第二部(《可怕而駭人的大巨人卡岡都亞之子、著名的渴人國(guó)國(guó)王龐大固埃事跡》)哪怕被法院宣布為禁書(shū)并被索邦神學(xué)院繼續(xù)指責(zé),但國(guó)王弗朗索瓦一世授權(quán)繼續(xù)刊行作品;1537年拉伯雷獲蒙彼利埃大學(xué)博士學(xué)位,尤其是1545年國(guó)王特許,他以真實(shí)姓名出版《巨人傳》第三部《關(guān)于好人龐大固埃的英雄事跡的第三本書(shū)》。不否認(rèn),國(guó)王死后,其小說(shuō)又被列為禁書(shū),他本人被迫外逃,1550年才獲準(zhǔn)回國(guó)后,卻很快任兩個(gè)教區(qū)神父,其間完成《巨人傳》第四部、第五部。這部充滿著巴黎方言和法國(guó)人俚語(yǔ)、俗語(yǔ)之作,卻先后得到法蘭西公學(xué)院(Le Collège de France,1530 年成立)、法蘭西學(xué)院(L’Académie Fran?aise,1635年創(chuàng)建)、法蘭西學(xué)會(huì)(L’Institut de France,1795年創(chuàng)建)這些權(quán)威機(jī)構(gòu),在確立標(biāo)準(zhǔn)法語(yǔ)、建立法國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度、張揚(yáng)法蘭西價(jià)值觀之過(guò)程中的認(rèn)可。這種用民族語(yǔ)言彰顯本民族審美價(jià)值的行為,與莎士比亞這位以英格蘭中心論創(chuàng)作歷史劇、悲劇和喜劇,從而于1740年英格蘭教會(huì)在王室西敏寺最顯眼位置為其安放一塊壯觀的嵌壁紀(jì)念碑,有異曲同工之妙。包括《十日談》在內(nèi)的意大利語(yǔ)作品,在長(zhǎng)期不存在作為國(guó)家的“意大利”之歷史進(jìn)程中,顯然就沒(méi)有這種幸運(yùn),即得不到正面?zhèn)鞑?14—15世紀(jì)意大利政治上的不穩(wěn)定,引起當(dāng)時(shí)杰出人物對(duì)愛(ài)國(guó)的厭惡,雖然但丁和彼得拉克一廂情愿地宣稱,一個(gè)共同的意大利是其所有兒女們的最高奮斗目標(biāo),相較于最早表達(dá)德意志愛(ài)國(guó)主義情感的馬克西米利安一世(Maximian I)及其后代的人文主義作品而有明顯不足,“自羅馬時(shí)代以來(lái),德意志就比意大利更早地具有真正意義的國(guó)家。法蘭西的國(guó)家統(tǒng)一意識(shí),是從和英格蘭人的沖突中得來(lái)的,而西班牙和葡萄牙雖然關(guān)系密切,但西班牙在合并葡萄牙問(wèn)題上始終未獲得長(zhǎng)久的成功。就意大利而言,教皇國(guó)之存在及其賴以繼續(xù)維持下去的條件,是意大利國(guó)家統(tǒng)一的永久障礙,似乎難以消除。所以在15世紀(jì)政治交往中,當(dāng)共同的祖國(guó)概念偶爾被著重提及時(shí),在大多數(shù)情形下會(huì)引起其他意大利公國(guó)的郁悶。16世紀(jì)最初幾十年,即文藝復(fù)興全盛時(shí)期,對(duì)愛(ài)國(guó)主義復(fù)活是不利的,享受文學(xué)藝術(shù)之樂(lè)趣、生活之舒適和高雅、發(fā)展自我的無(wú)限興致,破壞或阻礙了對(duì)于國(guó)家的熱愛(ài)。直到統(tǒng)一的時(shí)機(jī)過(guò)去,這里擠滿了法蘭西人和西班牙人,接著德意志軍隊(duì)征服羅馬,人們才又聽(tīng)到對(duì)于民族感情的極為嚴(yán)肅、悲哀的呼吁”②布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》,何新譯,商務(wù)印書(shū)館1983年版,第141—142頁(yè)。。這種情形導(dǎo)致即便1870年意大利統(tǒng)一之后,相較于《神曲》直接書(shū)寫(xiě)了意大利政治紛爭(zhēng)、分崩離析問(wèn)題,并表達(dá)意大利統(tǒng)一的思想,《十日談》僅是積極敘述人如何超然于瘟疫及其隱喻的普遍性問(wèn)題,其之于意大利文學(xué)史的價(jià)值,自然略遜一籌,在文學(xué)教育中得到彰顯的力度,不及《神曲》。意大利處在這種分裂和戰(zhàn)爭(zhēng)中,而荷蘭、西班牙和葡萄牙、法國(guó)和英國(guó)等分別主導(dǎo)歐洲乃至世界的現(xiàn)代文明進(jìn)程。如此一來(lái),同是文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)經(jīng)典,其文學(xué)史意義,也就無(wú)法企及西班牙作為國(guó)家所極力彰顯的《堂吉訶德》、英格蘭—大不列顛—聯(lián)合王國(guó)的王室和人文學(xué)界共同推崇的莎士比亞劇作。諸如此類,不一而足。

令人疑惑的是,在疫情肆虐的情勢(shì)下,《十日談》中十位青年卻能如此樂(lè)觀地?cái)⑹錾拿篮谩⒊珜?dǎo)要睿智克服那些抑制生命的體制或觀念,并且敘述過(guò)程妙趣橫生,這種情形卻沒(méi)有隨著醫(yī)學(xué)進(jìn)步而得到發(fā)展,相反,人們反而由恐懼瘟疫,演化為對(duì)疫區(qū)和感染者的敵視,再也沒(méi)有積極面對(duì)疫情的文學(xué)作品。本來(lái),瘟疫伴隨人類歷史進(jìn)程,在1348年黑死病之前,就有如法蘭克王國(guó)史學(xué)家格里高利(Gregory of Tours)的《法蘭克人史》所描述的,公元540—590年歐洲發(fā)生了第一次大瘟疫(史稱查士丁尼瘟疫),一天死亡超過(guò)千人,整個(gè)瘟疫導(dǎo)致東地中海約2500萬(wàn)人死亡,也差一點(diǎn)讓拜占庭帝國(guó)大傷元?dú)?查士丁尼企圖恢復(fù)羅馬帝國(guó)光榮的夢(mèng)想也因此失敗,成為影響其后200年內(nèi)最致命的鼠疫①See Gregory of Tours,The History of the Franks,Harmondsworth:Penguin,1974.;1348年瘟疫之后,災(zāi)難并未減輕,人類文明雖然不斷進(jìn)步,黑死病、天花(smallpox)、慢性傳染病(chronic infectious diseases)等不斷造訪歐洲和亞洲許多區(qū)域,威脅著那些劫后余生的人們,如黑死病在1417年、1430年、1630—1633年的意大利此起彼伏(佛羅倫薩尤甚),1575—1577年威尼斯再次發(fā)生瘟疫……其間,教會(huì)一直宣稱,疾病是上帝對(duì)人類罪孽之懲罰,雖然中世紀(jì)大學(xué)開(kāi)設(shè)神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué),卻不把瘟疫當(dāng)作疾病對(duì)待,這就加劇了社會(huì)把瘟疫視為惡魔降臨人間、是對(duì)人背離神的懲罰:賦予瘟疫以對(duì)患者更嚴(yán)厲懲罰的隱喻意義。不否認(rèn),一次次疫情發(fā)生,相應(yīng)地促使醫(yī)學(xué)進(jìn)步、公共衛(wèi)生防疫體系的建立和完善,促成現(xiàn)代文明的成長(zhǎng),如14—15世紀(jì)歐洲瘟疫,歐洲大學(xué)開(kāi)始增設(shè)修辭學(xué)、哲學(xué)、天算學(xué)等,大量涉及古希臘和古羅馬古典的學(xué)問(wèn),從而孕育出所謂“人文學(xué)科”(studia humana)……伴隨這些研究世俗世界現(xiàn)象的人文學(xué)科發(fā)展的,是現(xiàn)代自然科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)興起和加速發(fā)展,但人面對(duì)疫情的思想解放卻有限,出現(xiàn)牛津大學(xué)基督圣體學(xué)院院長(zhǎng)、威爾士史學(xué)家凱斯·托馬斯爵士(Sir Keith Vivian Thomas)在《人與自然世界:英格蘭不斷變化的態(tài)度,1500—1800》中所描述的,16世紀(jì)末—17世紀(jì)初瘟疫肆虐英格蘭時(shí),那里的人普遍相信快樂(lè)、信神的人不會(huì)被感染瘟疫,對(duì)活著時(shí)既不接受宗教賦予死亡的慰藉,又不接受死亡乃生命之自然過(guò)程的人而言,瘟疫致死是令人害怕的神秘之事、不可控制,這種把因瘟疫及其引發(fā)的生理疾病看作心理疾病,自然導(dǎo)致這種病是不能治愈的隱喻。更有甚者,1700年之后,盡管醫(yī)學(xué)進(jìn)步和公共衛(wèi)生防疫體系逐步完善,歐洲人口死亡率下降,但肺結(jié)核病作為傳染病到20世紀(jì)仍被隱喻化,如1920年卡夫卡致函友人說(shuō),他患的是心理疾病,肺部的病不過(guò)是心理疾病之蔓延而已,直到最終找到治療結(jié)核病的診斷方案和藥物后,這種疾病的隱喻才停止;不過(guò),把癌癥與情緒消沉以及缺乏自信和喪失對(duì)未來(lái)的信心相關(guān)聯(lián)的情形,延續(xù)至今,盡管正如肺結(jié)核的隱喻那樣,也是站不住腳的。②蘇珊·桑塔格:《疾病的隱喻》,程巍譯,上海譯文出版社2003年版,第50頁(yè)。人類對(duì)自我生命認(rèn)知的有限性,對(duì)任何一種病因不明、醫(yī)治無(wú)效或無(wú)法醫(yī)治的疾病,都會(huì)賦予其隱喻意義,內(nèi)心所恐懼的腐敗、腐化、異常等現(xiàn)象,則被視為與這類疾病相關(guān)聯(lián)的隱喻,如鼠疫被視為對(duì)宗教、道德、社會(huì)安全等產(chǎn)生致命災(zāi)難,患者就被視為是疾病本身,患者本人也認(rèn)為是羞恥的,其患病是褻瀆神靈的后果,是妖魔附體的形式,疾病成為擁有可怕負(fù)能量的隱喻,這些負(fù)能量會(huì)損害自然秩序。這些看法進(jìn)而導(dǎo)致把某些傳染病視為劣等民族或受詛咒地區(qū)的病,如梅毒這種于15世紀(jì)末開(kāi)始流行的傳染病,英格蘭人稱之為“法蘭西的花柳病”(French pox),巴黎人稱之為“日耳曼病”(morbus Germanicus),對(duì)佛羅倫薩人來(lái)說(shuō)則是“那不勒斯病”,甚至后來(lái)盛產(chǎn)梅毒患者的日本人把這種病稱之為“支那病”(Chinese disease)。正因?yàn)槿绱?被視為最杰出經(jīng)典的陀思妥耶夫斯基之作《罪與罰》,在其結(jié)尾敘述主人公拉斯柯?tīng)柲峥品驂?mèng)見(jiàn)瘟疫——整個(gè)世界皆遭天譴,陷入一場(chǎng)肇始于亞洲腹地、席卷歐洲的可怕又奇特的新瘟疫之中,即歐洲正遭受亞洲的致命瘟疫之害。在這位作家的意識(shí)中,這場(chǎng)瘟疫即亞細(xì)亞霍亂,歐洲這個(gè)原本理當(dāng)免于疾病的現(xiàn)代文明區(qū)域,卻要被來(lái)自亞洲的疾病所殖民。諸如此類對(duì)疾病的想象,與對(duì)被冠名的異域之間,建立某種隱喻性關(guān)聯(lián),從而陰險(xiǎn)地把邪惡與異族等同起來(lái),這些他者被視為是污染源、致瘟疫的邪惡族群。這種非理性對(duì)待瘟疫及疫區(qū),在后來(lái)甚至和政治正確相關(guān)聯(lián),如在納粹德國(guó)意識(shí)形態(tài)宣傳中,德意志人血液中若混有其他種族的血,結(jié)果會(huì)像梅毒患者,猶太人就是這樣的人,希特勒《我的奮斗》中就常提及猶太人多患有梅毒,這為排猶提供借口。在這樣的歷史變異中,《十日談》這部未把瘟疫隱喻化之杰作,即便后來(lái)仍持續(xù)暢銷,卻在傳播過(guò)程中不敵瘟疫被隱喻化的歷史進(jìn)程。只關(guān)注文學(xué)敘述內(nèi)容,而不把文學(xué)敘述本身置于人的自然史語(yǔ)境中的閱讀,則是現(xiàn)代文明的伴隨物:據(jù)英國(guó)史學(xué)家科林伍德的《歷史的觀念》,歷史學(xué)和自然科學(xué)同為科學(xué):“一切科學(xué)都基于事實(shí)。自然科學(xué)是基于由觀察與實(shí)驗(yàn)所肯定的自然事實(shí),心靈科學(xué)則是基于由反思所肯定的心靈事實(shí)……對(duì)科學(xué)而言,自然(界)永遠(yuǎn)僅僅是現(xiàn)象……但歷史事件卻并非僅僅是現(xiàn)象、僅僅是觀察的對(duì)象,而是要求史學(xué)必須看透它且辨析出其中的思想來(lái)”,“自然的過(guò)程可以確切地被描述為單純事件的序列,而歷史的過(guò)程則不能。歷史的過(guò)程不是純粹事件的過(guò)程,而是行動(dòng)的過(guò)程,存在著一個(gè)由思想的過(guò)程所構(gòu)成的內(nèi)在方面;歷史學(xué)家所要尋求的正是這些思想過(guò)程。一切歷史皆是思想史”,“與自然科學(xué)家不同,史學(xué)家不關(guān)心各種事件本身。他只關(guān)心成其為思想之外在表現(xiàn)的那些事件上,而且只是僅僅就它們表現(xiàn)思想而言才關(guān)心著那些事件。歸根結(jié)底,他僅關(guān)心著思想;僅僅是就這些事件向他展示了他所正在研究的現(xiàn)實(shí)而言,他才順便關(guān)心著實(shí)現(xiàn)的外部之表現(xiàn)為事件”。把自然過(guò)程視為歷史,需要假定自然過(guò)程也是由成其為它們自身的思想所決定的行動(dòng)過(guò)程,即自然事件也是思想的表現(xiàn),或上帝旨意或惡魔棲身于大自然,但自然科學(xué)家否決這類假說(shuō),神學(xué)家則不同意這類假說(shuō):“就我們的科學(xué)知識(shí)和歷史知識(shí)而言,組成自然世界的事件的過(guò)程,在性質(zhì)上和組成歷史世界的思想過(guò)程是不同的?！雹倏屏治榈?《歷史的觀念》,何兆武、張文杰譯,商務(wù)印書(shū)館1981年版,第302—306頁(yè)。如此論述,的確符合啟蒙運(yùn)動(dòng)和科技進(jìn)步所塑造的人對(duì)世界的認(rèn)知:自然災(zāi)害本身并沒(méi)有思想,而戰(zhàn)爭(zhēng)、政治紛爭(zhēng)、城市化等背后有著人的思想所推動(dòng)、設(shè)計(jì);或者說(shuō),正如一個(gè)人由于自然原因而故去,醫(yī)學(xué)只須根據(jù)外部現(xiàn)象宣布死亡和說(shuō)明死因即可,無(wú)須再對(duì)這種自然生命現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)論述,而史學(xué)研究的對(duì)象則不僅要觸及死亡,還必須討論死亡這一歷史事實(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)甚至后世所產(chǎn)生的影響。這樣的觀念,影響到對(duì)文學(xué)藝術(shù)史的認(rèn)知——大大遮蔽了自然災(zāi)害之于文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史的意義:人們只關(guān)注文學(xué)作品書(shū)寫(xiě)的人,如論及文藝復(fù)興時(shí)代文學(xué),人們關(guān)心的是那些作品如何呈現(xiàn)人之解放的故事及其審美表達(dá)方式,對(duì)肇始文藝復(fù)興的瘟疫及其隱喻之壓力,自然也就在閱讀過(guò)程中缺席了?！妒照劇凡槐怀浞纸?jīng)典化的命運(yùn)由此被確定,尤其是這種損失,在冷戰(zhàn)時(shí)代西方所鍛造的諸多科學(xué)主義文學(xué)批評(píng)方法中,即脫離語(yǔ)境的修辭學(xué)閱讀、形式主義理解,則更進(jìn)一步降低了這部故事體之作的美學(xué)價(jià)值、歷史意義,人們不會(huì)特別考慮瘟疫在敘述中的強(qiáng)大功能。

總之,《十日談》這部奇書(shū)顯示,那場(chǎng)黑死病意外促使人發(fā)現(xiàn)自己,并且激發(fā)了人熱愛(ài)生命、享受生命和尊重生命,還把文學(xué)書(shū)寫(xiě)由拉丁文轉(zhuǎn)化為意大利語(yǔ)言,意外催生了民族國(guó)家文學(xué)。這遠(yuǎn)非薄伽丘個(gè)人在瘟疫中毅力超群、智慧出眾所致,而更得益于疫情推動(dòng)意大利這個(gè)缺乏以國(guó)家力量踐行教會(huì)意志的族群,得思想解放之先機(jī)。遺憾的是,《十日談》的價(jià)值正在于正面敘述瘟疫促使人積極直面生命尊嚴(yán),但在后來(lái)的閱讀和翻譯史中,其卻未能如瘟疫反而激發(fā)人珍視自身作為社會(huì)生命之價(jià)值的現(xiàn)代人文學(xué)科、人作為自然生命之醫(yī)學(xué)的誕生那樣幸運(yùn),而是被降低到在反教會(huì)層面上倡導(dǎo)人性解放的水平上;《十日談》所顯示出的積極面對(duì)瘟疫的人生態(tài)度,未被后世文學(xué)所承續(xù),哪怕醫(yī)學(xué)持續(xù)進(jìn)步、國(guó)家在抵御瘟疫中的功能加強(qiáng),它也未能幫助社會(huì)消除瘟疫被隱喻化的錯(cuò)誤——?dú)v史上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象,即仇視疫區(qū)、敵視感染者、犧牲被感染的族群、把患者或疑似患者當(dāng)作敵人等,從而使這部關(guān)于威脅人之生命存在的瘟疫如何促成人的自我發(fā)現(xiàn)之通俗作品,被誤讀為人民反抗教會(huì)制度之人性解放的經(jīng)典(實(shí)際上講故事的人全是受過(guò)良好教育的上流社會(huì)的基督徒)。