禮序政治：“大一統(tǒng)”敘事的回歸與重構(gòu)*

［內(nèi)容提要］在對“大一統(tǒng)”的形態(tài)化敘事中，依賴于現(xiàn)代權(quán)力政治所形成的觀點不足以將“大一統(tǒng)”真正“去蔽”，應(yīng)當返回到與“大一統(tǒng)”相契合的禮序政治的傳統(tǒng)維度，對其予以重新解釋。禮序政治將對中國政治本身的闡釋引入傳統(tǒng)語境中，一體溝通了傳統(tǒng)范疇的觀念背景、日常生活與政治構(gòu)成，為重釋“大一統(tǒng)”提供了逐層具象化的知識路徑。在內(nèi)在意蘊層面，“大一統(tǒng)”指涉的是一種與時間、天道相關(guān)的整體性秩序；在生活向度層面，“大一統(tǒng)”所指涉的整體性秩序以“禮”為根據(jù)，在日常生活的現(xiàn)實維度中展開，構(gòu)成了禮序政治賴以運作的傳統(tǒng)基礎(chǔ)；在政治形態(tài)層面，對應(yīng)于“禮”的宗法制及其擬制化，為“大一統(tǒng)”整體性秩序的體制構(gòu)建及民間社會的嵌入開辟出存在空間。

一、權(quán)力話語：當代“大一統(tǒng)”敘事的典型形式

當代學(xué)界對“大一統(tǒng)”的歷史追述與話語重建的深層動因，多是從有關(guān)中國政治獨特性及由其而來的問題意識中發(fā)散出來的，以冀為其尋找傳統(tǒng)根基。以“大一統(tǒng)”為檢索主題，基于可視化文獻分析工具（Citespace）對1990 年—2019 年中國知網(wǎng)所收錄期刊論文的可視化圖譜分析，主要形成以“大一統(tǒng)思想”“中華民族”“公羊?qū)W”“民族共同體”“國家體制”為中心的五種敘事聚類。這五種敘事聚類可分為三個主題：一是以君主制度、官僚體制、機構(gòu)設(shè)置、封建制與郡縣制等權(quán)力制度為主題的研究；二是以權(quán)力合法性為主題，試圖析出“大一統(tǒng)”之思想脈絡(luò)及其所包含之政治方案的變遷，尤其關(guān)注王朝政權(quán)的合法性及其對君權(quán)的伸張與規(guī)訓(xùn)；三是對華夷之辨、朝貢體系、中原地區(qū)與邊疆地區(qū)、少數(shù)民族與主體民族等權(quán)力關(guān)系的研究。理其概要，可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代語境中，無論將“大一統(tǒng)”作為觀念層面的思想譜系，抑或現(xiàn)實發(fā)生的政治體系，多隱含著一種空間境域的先入，即對“大一統(tǒng)”的主題性解析是以一種空間維度的權(quán)力形態(tài)為內(nèi)在參照而展開敘事的。

從此衍生出來的對“大一統(tǒng)”的敘事，曾持續(xù)被兩種互為捍格的政治意象所裂解：一種是對“大一統(tǒng)”的統(tǒng)一化想象。這種想象形成于對古典專制權(quán)力及其集權(quán)式制度效能的現(xiàn)代預(yù)設(shè)，①即傳統(tǒng)時期的官僚體制以及保甲、里甲、鄉(xiāng)約等密集的組織設(shè)置，能夠突破傳統(tǒng)政治運作與民間社會之間的疏離，允許君權(quán)滲入民眾的日常生活，體制化地構(gòu)建起從離散個體到中央王朝的權(quán)力連貫性；另一種解讀則為“大一統(tǒng)”保留了地方化余地，即作為持續(xù)發(fā)揮作用的穩(wěn)固結(jié)構(gòu)，權(quán)力體制賴以普遍化的基礎(chǔ)，并非是將個體從其對村落共同體的依賴與服從中剝離出來，吸納到體制控制之內(nèi)，而是因循自然發(fā)生的血緣或地緣關(guān)系，把所有個體以鄉(xiāng)村內(nèi)生的集體形式聯(lián)結(jié)于與權(quán)力體制的間接關(guān)系之中。②

這兩類從權(quán)力出發(fā)，互不通融的形態(tài)化敘事，雖然都試圖確立一種能夠真切還原“大一統(tǒng)”的本質(zhì)性話語，但在各自對話語形式的預(yù)先選擇中，卻同時以一種幾近直覺化的方式，將“大一統(tǒng)”敘事代入權(quán)力話語的現(xiàn)代建構(gòu)中。

其實，“統(tǒng)一”并非描述城邦、封建國家抑或集權(quán)帝國等傳統(tǒng)國家政治常態(tài)的妥帖用詞。即便是被冠之于“大一統(tǒng)”中國之前的“統(tǒng)一”，亦多局限于形容中央政府與地方政府之間的隸屬關(guān)系及其運作方式，以及在適當廣度的地理疆域內(nèi)王朝政權(quán)合法存續(xù)的一元性。不過，傳統(tǒng)王朝政權(quán)對日常生活的深層控制依然付之闕如，實施具有實質(zhì)社會內(nèi)容之政策的能力還未盡完善，政權(quán)本身的長期存續(xù)反而仰賴于對民間共同體的不過多干涉，以便在其尚未遭受重大威脅時，盡量維系一種安于現(xiàn)狀的節(jié)制狀態(tài)。③“傳統(tǒng)國家的統(tǒng)治集團缺乏左右其臣民日常生活的固定手段。與此相對照，現(xiàn)代國家的一項主要特征就在于：國家行政人員的控制能力的巨大擴張，直至甚至能左右個人日?；顒拥淖钏矫懿糠帧！雹軝?quán)力效能的增長不僅將傳統(tǒng)國家轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳臻g界限內(nèi)具備標準化行動能力的現(xiàn)代國家，使國家統(tǒng)一真正成為組織空間政治的現(xiàn)實原則，而且這種權(quán)力化傾向廣泛彌散于日常生活的幾乎一切方面，⑤深刻重塑著現(xiàn)今人們回顧和詮釋傳統(tǒng)的話語形式，使“歷史的對象就比從前更有了確定的形式”。⑥

傳統(tǒng)“被想象的方式”⑦與“大一統(tǒng)”修辭的結(jié)合，創(chuàng)造了一種由權(quán)力話語展開“大一統(tǒng)”敘事的典型形式，“大一統(tǒng)”的意涵因而是在現(xiàn)代性重構(gòu)而非傳統(tǒng)化闡釋的進程中開顯出來的。盡管對“大一統(tǒng)”的統(tǒng)一化想象，可能會隨著經(jīng)驗性證據(jù)的積累，重建對于歷史圖景的事實性認知，⑧但若未曾充分審視和反思當代權(quán)力話語的適用限度，即便在轉(zhuǎn)向地方性的觀點之后，依然不足以將“大一統(tǒng)”徹底“去蔽”。統(tǒng)一化與地方化之間的分歧，其實同處于以權(quán)力話語為尺度的深層衡量之中，權(quán)力話語已然將“大一統(tǒng)”所應(yīng)當展現(xiàn)的全部意義，限制于單一的權(quán)力維度之內(nèi)，“大一統(tǒng)”就作為一種“思想觀念”或“治國方略”而陷于與現(xiàn)代國家或相似或相異的權(quán)力形態(tài)中。⑨本來生動豐富的歷史內(nèi)容因而被簡化成反歷史的，以現(xiàn)代國家為原型，從“現(xiàn)在”向“過去”延伸的異化形式，⑩這便極易引發(fā)一種以“現(xiàn)在”揣度甚至虛構(gòu)“過去”的風(fēng)險，“以名實不相副之解釋，致讀者起幻弊”。11

因此，有必要進行立場的轉(zhuǎn)換，將“大一統(tǒng)”敘事視為一種具有方法論性質(zhì)的形式指示，12以便在純粹話語形式之外，重新打開傳統(tǒng)生活情境，使“大一統(tǒng)”能夠如其被給予的那樣而得到澄清。要言之，“大一統(tǒng)”敘事原本是在與現(xiàn)代話語形式不相兼容的傳統(tǒng)語境中建立起來的，人及其生活情境在傳統(tǒng)話語對“大一統(tǒng)”的建構(gòu)中同時以某種隱含形式一并在場，13“大一統(tǒng)”作為相關(guān)于人的事物，與傳統(tǒng)日常生活中的人保持著一種事實性的意義關(guān)聯(lián)。若循此延展至更為深遠的歷史視界，“大一統(tǒng)”甚至?xí)|及對政治本身的重新厘定，或可為今人對當代中國政治及其獨特性的審視，喚回一個一直以來被遺忘的視域。

二、權(quán)力政治與禮序政治：“大一統(tǒng)”敘事的范式分殊

其實，在更為廣闊的視野之內(nèi)，這種對“大一統(tǒng)”敘事的話語辨析，已經(jīng)在對“大一統(tǒng)”有所闡發(fā)之前，預(yù)先嵌入了一個在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，解釋何為政治的范式選擇問題，即從權(quán)力政治出發(fā)，以現(xiàn)代語境中的國家形象及其政治特征為依據(jù)，14塑造出一種陷入現(xiàn)代性之中的“大一統(tǒng)”意象。盡管對權(quán)力政治的廣泛接受，可以相對輕易地在政治形態(tài)層面實現(xiàn)對某一時期、某一層次甚或“大一統(tǒng)”全景的結(jié)構(gòu)性建模，但由權(quán)力話語主導(dǎo)的“大一統(tǒng)”敘事，卻可能誘發(fā)當今知識視野的狹窄化甚或?qū)鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的混淆。把政治本身帶回傳統(tǒng)語境的禮序政治，則著意于將“大一統(tǒng)”作為一種指涉廣泛的獨特意義，從其賴以生發(fā)與實現(xiàn)的傳統(tǒng)語境中全部開出。畢竟，“大一統(tǒng)”敘事所打開的生活情境，實則是根據(jù)傳統(tǒng)觀念所提供的古典范式組織起來的日常生活：組成“大一統(tǒng)”敘事的傳統(tǒng)話語，一方面，并非對傳統(tǒng)政治之權(quán)力狀態(tài)的圖像化臨摹，而是在話語層面對處于古典范式理解向度之中的傳統(tǒng)日常生活的主題化重建，另一方面，通過一種合乎古典范式的敘事方式，將這種主題化重建引入和展現(xiàn)于傳統(tǒng)日常生活之內(nèi)，形成對傳統(tǒng)日常生活的現(xiàn)實指引，以此構(gòu)成政治本身的傳統(tǒng)內(nèi)涵。

對權(quán)力政治與禮序政治的區(qū)分，隱含著一種在政治場域甚至生活世界之內(nèi)對何者應(yīng)當被視作真實的觀念設(shè)定。此一真實性全然不屬于將人的日常生活予以領(lǐng)域化分割之后的特定部分，而是涉及一種包含著人賴以觀察和理解生活世界的根本依據(jù)與方式，以此賦予人的日常生活以真實性的觀念基礎(chǔ)。這種觀念不僅為生活世界何以如此提供了一個基礎(chǔ)性的解釋范式，對人與生活世界之間的基本關(guān)系予以規(guī)定，而且預(yù)設(shè)了應(yīng)當將何者作為觸及本質(zhì)的可靠根基，納入思索與表達生活世界的視域之內(nèi)。因此，無論是權(quán)力政治抑或禮序政治，其各自完整性的構(gòu)成，已經(jīng)超越了政治形態(tài)的層面，延伸到一種為各自所關(guān)注的生活世界奠定真實性根基，進而在對日常生活的意義指引中將本身予以生活化的觀念基礎(chǔ)之上。推擴而言，權(quán)力政治與禮序政治之間的殊異性，深刻關(guān)涉著對兩種絕非相同的生活方式的總體審視與反思，“大一統(tǒng)”敘事在兩類語境之間的區(qū)別，不僅表現(xiàn)為闡釋“大一統(tǒng)”的話語形式，其實，這種區(qū)別已經(jīng)從與各自話語保持關(guān)聯(lián)卻隱沒其后的觀念基礎(chǔ)及其內(nèi)在范式中發(fā)散出來了。

在權(quán)力政治的話語表達之內(nèi)維系著一種以“主體-對象”預(yù)設(shè)為原型的主體性范式，這種主體性范式將政治本身的真實性轉(zhuǎn)移到權(quán)力話語的闡釋框架內(nèi)，以至于支配與被支配的權(quán)力成為政治敘事的基本對象。在對主體性范式原型的回溯中，15人以積極甚至激進的主體姿態(tài)闖入生活世界，人作為重新發(fā)現(xiàn)、評價與設(shè)立一切實在性的主體，使一切外在于人的事物唯有因其作為相對于主體而言的對象，方才能夠取得自身的實在性而成為某一“在者”。人的日常生活隨著對象的轉(zhuǎn)移，裂解為由各種對象所確定的邊界清晰、相互分割的專門領(lǐng)域。這樣，對人的主體性予以物化彰顯的利益，就成為重建包括政治領(lǐng)域在內(nèi)的一切實在性的根據(jù)，權(quán)力即是因其對于人的利益配置功能而取得了作為政治對象的實在性。隨著對政治本身的權(quán)力式闡釋，權(quán)力政治成為一項事關(guān)可測量與比較的物化利益以及對外支配的權(quán)力的事業(yè)，依賴于安排權(quán)力的結(jié)構(gòu)、程序和技術(shù)，即便是本應(yīng)與價值范疇密切關(guān)聯(lián)的政治合法性，最終依然回歸于以主體認同的數(shù)量化計量為內(nèi)容的衡量標準。在此論域內(nèi)，“大一統(tǒng)”敘事與權(quán)力話語的結(jié)合，將“大一統(tǒng)”的意義內(nèi)涵嚴格限制于以權(quán)力形態(tài)為焦點的考古式考察或觀念史梳理中，“大一統(tǒng)”隨之轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實現(xiàn)諸如君主集權(quán)、官僚統(tǒng)治甚或地方紳權(quán)等權(quán)力狀態(tài)的政治原則、程式或技巧。

作為按照傳統(tǒng)方式抵近“大一統(tǒng)”的嘗試性進路，禮序政治在對一體化范式的依賴中，對構(gòu)建政治的可能性予以重新考慮，將政治本身的真實性與特定的日常規(guī)范相聯(lián)結(jié)。比較而言，一體化范式并不缺乏對人之自我的反思與內(nèi)省，但從未將人的主體性作為設(shè)定生活世界之實在性的先驗條件與邏輯原點，而是反過來把人本身置于內(nèi)在的可能性之中，將日常生活視作一種不斷向內(nèi)填充自我，以此實現(xiàn)人的完善狀態(tài)的現(xiàn)實過程。因此，禮序政治密切注意的問題，就復(fù)返于人本身的身心面向，復(fù)返于對人在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)人之本質(zhì)的內(nèi)在可能性的關(guān)切。在此情形中，單純對人本身的依賴，不足以從現(xiàn)實生活中專門開辟出相對獨立的政治領(lǐng)域，政治本身反而消解于一種人本身克服內(nèi)在匱乏，臻于自我完善的現(xiàn)實生活的完整性之內(nèi)。這種具有獨特向度的現(xiàn)實生活，將面向生活世界的終極發(fā)問遮蔽于人對其所置身的生活世界的親歷之中：人愈益向內(nèi)靠近自我的本質(zhì)，便會愈益清晰覺察到人與生活世界之間是以一體化的方式相聯(lián)結(jié)的，生活世界作為一種整體性秩序，逐漸向人變得自明起來；同時，人是在對作為日常規(guī)范的“禮”的外部遵循中，實現(xiàn)與生活世界之間一體化的相處方式的，以此能夠親身對生活世界之整體性秩序有所體驗，政治本身因而就在與“禮”的特定關(guān)聯(lián)中，從規(guī)范性的范疇被界定為一種禮序政治?！岸Y者，天地之序也?！?6禮序政治的切近之意，就是確保作為日常規(guī)范的“禮”能夠普遍維持與作用于日常生活的一切方面，以此組建起人的日常生活的所有內(nèi)容。在更為根本的宏觀層面，禮序政治則牽涉到對人的全部身心的重塑與改善，即經(jīng)由自覺示范與自發(fā)效仿的教化過程，在現(xiàn)實維度促進人的完善性的達成，把日常生活引入一種高度政治化或曰規(guī)范化的境地。

作為傳統(tǒng)政治的運作形式，禮序政治將政治本身帶回到傳統(tǒng)語境中，確切地說，帶回到組成傳統(tǒng)語境的日常生活中予以定義，從而前置性地互通于理解和觀察生活世界的傳統(tǒng)范式，提供了一種從傳統(tǒng)維度重釋“大一統(tǒng)”的話語路徑。從這一立場出發(fā)，重釋“大一統(tǒng)”的首要目的并不在于對“大一統(tǒng)”進行時間性的事件考察或片段化的細節(jié)描述，而是嘗試割斷權(quán)力話語對“大一統(tǒng)”的反向塑造或超越性敘事，適當拉開其與權(quán)力政治之間的距離，還原“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)語境之間的本原性關(guān)聯(lián)及其建立方式，將“大一統(tǒng)”如其所是地展現(xiàn)出來。因此，對“大一統(tǒng)”意義的呈現(xiàn)，不是簡單停留于對“大一統(tǒng)”的形態(tài)化敘事，而是對“大一統(tǒng)”的內(nèi)在意蘊、生活向度與政治形態(tài)的逐層闡發(fā)。

三、時間與天道：對“大一統(tǒng)”內(nèi)在意蘊的揭示

“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！?7這種從“大一統(tǒng)”通達“王正月”的文本結(jié)構(gòu)，構(gòu)建了一條體認時間何以被如此言及的觀念進路：作為原始經(jīng)典中的時間性話語，“王正月”本來屬于一種對時間的流轉(zhuǎn)進行區(qū)間化分割與周期性排序，以此標記與計算時間的獨特形式。18因此，“大一統(tǒng)”的意義構(gòu)成是內(nèi)嵌于對“王正月”的話語詮釋之中的，這就從原先需要被詮釋的“王正月”那里，開辟出某一可供反觀“大一統(tǒng)”的路徑入口。換言之，“大一統(tǒng)”的意義構(gòu)成優(yōu)先保持某種對于時間及其形式的相關(guān)性，即“大一統(tǒng)”直接關(guān)注的是時間性秩序的形成，空間的有序化則通過附著于時間性秩序，實現(xiàn)了一種時間與空間相一致的整體性，這樣，對“大一統(tǒng)”的理解就可以被放入自時間至空間的秩序化線索內(nèi)。

一般而言，當下流行的時間形式包含三類對時間的具體理解：一是純粹歸屬于自身、契合宇宙之內(nèi)客觀節(jié)律的“物理時間”；二是與特定的宗教事件或偶像崇拜相聯(lián)系，提示人的“救贖”與“審判”降臨的“宗教時間”；三是作為人被先天給予的直觀形式之一，使一切現(xiàn)象在其中顯現(xiàn)出來的“內(nèi)感官時間”。19然而，“王正月”的時間形式，卻在任何物理、宗教或哲學(xué)的語境之外，從人及其所置身的生活世界賴以秩序化的特殊維度，完成了對時間的度量與表述。在以“王正月”為起始的時間序列中，時間本身因“王者受命改制”的特殊政治事件而被重新加以核算，“統(tǒng)一于王朝者，必奉王朝正月頒布之正朔法令”。20“古者諸侯，朝正天子，受《月令》以歸，而藏諸廟中，天子藏之于明堂也，每月告朔，朝廟出而行之?！?1

“王”對“正月”的確定，為時間的計量提供了賴以進行的起始之處，將時間進程嵌入按照固定序列展開的時間形式中。盡管如此，“王正月”的時間形式并未將時間本身視作完全同質(zhì)的量化狀態(tài)，而是賦予全部時間以差異化的質(zhì)性規(guī)定。也就是說，時間從“王正月”的時間形式中呈現(xiàn)出來的意義，并非作為一種純粹對某一事件發(fā)生于某時進行數(shù)字記錄的功能性，局限于對日常生活的指示作用，以及人依賴于計時的協(xié)助而對日常生活的自主安排，而是使萬物“莫不系于正月而得其所”，亦即隨著時間序列得到澄清，人和物應(yīng)當在特定的時刻或時段處于帶有規(guī)范意味的特定狀態(tài)中，譬如“日在營室”的星辰歷象、“草木萌動”的自然物候及“布德和令”的人事活動等，均因同處于“孟春之月”而以相對固定的方式統(tǒng)一于時序之內(nèi)，22取得一種時間性秩序。在此秩序中，盡管時間本身對所有人和物而言都是按照同一方向均勻流動的，但隨著時間的流轉(zhuǎn)而同時加諸每一人或物的對應(yīng)規(guī)范卻未盡相同。對共在于“此時”的“萬物”而言，彼此所遵從的規(guī)范各有其內(nèi)容，時間本身因而成為一種異質(zhì)化時間；在組成時間之流的任一“此時”中，均包含與之相對應(yīng)，卻未必同一于另一“此時”的特定規(guī)范，一系列相互銜接的特定規(guī)范作為充實時間本身的真實構(gòu)造，賦予時間本身以不可通約的種種規(guī)定，使之成為一種實質(zhì)化時間。這種“王正月”的時間形式，就在極為廣泛的層面將人及其所置身的現(xiàn)實世界全部引入一種時間性秩序：以時間為轉(zhuǎn)移的規(guī)定性內(nèi)容，既發(fā)揮于“自公候至于庶人”的人事限度內(nèi)，又延伸到“自山川至于草木昆蟲”的自然部分，“令萬物無不一一皆奉之以為始”。23

同時，空間維度則被遮掩于這種時間性秩序的形成過程中，是以一種未曾被明確言及，亦即未曾被加以限定的方式呈現(xiàn)出來的。時間性秩序的空間指向，本來就未包含任何地理或行政屬性的邊界限制，而是根據(jù)時間性秩序?qū)θ耸屡c自然的全部涵蓋，將時間性秩序的發(fā)生范圍延伸到萬物所占有的一切空間中，空間的有序化隨著所有存在于空間內(nèi)的人和物在特定時間表現(xiàn)出的特定行為或狀態(tài)而得到實現(xiàn)。因此，空間本身的呈現(xiàn)最終落定于為空間留有無限余地的“天下”形式中。這就區(qū)別于現(xiàn)代國家對時空秩序的建構(gòu)邏輯。現(xiàn)代國家的成型，首先偏向于實現(xiàn)在特定邊界中的空間統(tǒng)一以及在統(tǒng)一空間內(nèi)的同質(zhì)化，對這種統(tǒng)一空間的主權(quán)化抽象，就將現(xiàn)代國家處理為某一具有完全獨立性的政治實體，時間及其顯現(xiàn)，根本上被視為是以這種空間意義的政治實體為中心而展開的，因而不得不時常服從于現(xiàn)代國家對歷史表述的修正。較之于現(xiàn)代國家，“大一統(tǒng)”的完整意義是從由時間轉(zhuǎn)向空間的進路中開出的，這種時空進路將“大一統(tǒng)”歸入一種面向全部時空的整體性秩序當中。

在“大一統(tǒng)”整體性秩序中，人事與自然之間的界限是極為模糊的，彼此同時處于同一維度的秩序場域內(nèi)。這就將“大一統(tǒng)”整體性秩序擴展到了一切有限性存在的存在狀態(tài)之中，一切有限性存在之間的隔絕與對立已經(jīng)不復(fù)存在，恰恰相反，對同一秩序的普遍遵循，本身就意味著人和物已經(jīng)脫離了孤立、致密與封閉的實體形式，獲得了一體化的可能性，“是以《春秋》變一謂之元，元，猶原也”，“屬萬物于一而系之元”。24存在于一切有限性存在之中的一體性，源自一切有限性存在均以終極性的天道為自身之存在確立根據(jù)，天道具有一種為一切存在之為存在提供終極依據(jù)的本體論意義。這種本體論意義是從一種生成過程中開顯出來的。

作為一種通常的致思習(xí)慣，天道被視作絕對無條件的最高存在者，以此向后推定一切有限性存在之存在。這種慣常做法卻并非通往天道的本體論意義的恰當路徑：這相當于前置地給予天道以類似于理念或上帝的實體性懸設(shè)，使之以絕對異己的“他者”面目而出現(xiàn)。這種設(shè)定會造成一種對一切有限性存在的等級化排序，人和物都根據(jù)距離最高存在者的遠近，先天地獲得一種具有相對優(yōu)劣性的存在狀態(tài)，從而被嵌入邊界固定、互不通融的特定等級之中，構(gòu)成一條無限趨近于最高存在者卻永不可抵達的“存在巨鏈”。25無論是依賴于理念的鏡像化映射，抑或?qū)Υ税杜c彼岸的割裂，事實上都會將人本身的存在置于一種難以彌合的疏離狀態(tài)和身心焦慮中。

其實，從人本身出發(fā)，反而是真正按照天道的存在方式來領(lǐng)悟天道的本體論意義的正確向度。通往天道的途徑，已經(jīng)被包含于一切有限性存在之所從出的先天本性之中，有限性存在從先天本性中的生成，就是自我將合乎天道的存在狀態(tài)充實和展現(xiàn)于己身之內(nèi)的過程。這種生成既是一種時間性的展開，即從自我對本性的發(fā)揮中實現(xiàn)本然狀態(tài)的現(xiàn)實過程，又是一種終極性的融入，即將這種現(xiàn)實過程寓于人本身向天道的回歸之中。所以，就天道之于人的遠近而言，與其說天道的存在是一種必須經(jīng)由求知或信仰等方式而求之于外的實體，毋寧說是人最真實、最本己的內(nèi)在性。任何試圖直接將天道的存在付諸某種言辭表達或神跡證明的外向化努力，不僅可能會無意識地為天道的存在附加某些后天的人為限定，而且極易引發(fā)一種將人隔絕于天道之外，把天道的存在錯置為直接對人予以宰制或決定的外在力量的風(fēng)險。因此，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，26人唯有在自我的親身體驗中，在自我對現(xiàn)實世界的親自參與中，方才足以對內(nèi)在的本性有所自覺，足以對天道的存在予以確證。

這種關(guān)聯(lián)于天道的方式，不僅避免了對日常生活中人的一切活動可能性的止息，而且重新返回到人對自我的身心面向的關(guān)注：一方面，將人本身與其所照面的一切有限性存在的真實性，全部引入和確立于天道的存在中，以便人本身始終可以安心棲身于現(xiàn)實世界之內(nèi)；另一方面，允許人即便是從最切近的具體之處出發(fā)，依然能夠在“格致誠正”與“修齊治平”的充擴進路中，由近及遠地覺察到人本身與現(xiàn)實世界相互開放和聯(lián)結(jié)的一體性。事實上，“格致誠正”與“修齊治平”的充擴進路，已經(jīng)站在“明明德于天下”的“天下”立場，從“大一統(tǒng)”的空間維度，向人們揭示出一切有限性存在的存在狀態(tài)對人本身的關(guān)涉。物格、知至、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平的表述格式，將全部環(huán)節(jié)的連續(xù)發(fā)生視作一種自然實現(xiàn)、毫無滯澀的主動狀態(tài)而非仰仗外力的使動狀態(tài)，人以自我與外界之間的一體化為中介，能夠充分體驗到在現(xiàn)實世界之內(nèi)未曾留有任何不可逾越的溝壑與界限。因此，人本身能夠獲得一種超出于形體之外，具有強烈現(xiàn)實關(guān)懷的先天義務(wù)，成為一種擁有“天下”視野的“欲明明德于天下者”。

由此，“大一統(tǒng)”所指稱的絕非純粹人事范疇的人為秩序，而是將人放回世界之后，面向整個世界的整體性秩序；“大一統(tǒng)”的整體性秩序亦非單純對特定秩序狀態(tài)的理想化陳述，而是包含著一種自我參與的現(xiàn)實過程。這一具有終極面向的過程，取消了將時間本身獨立呈現(xiàn)出來的基礎(chǔ)，時間對于人的意義，或者說人對于時間的意識，完全附庸于向天道回歸的現(xiàn)實過程，時間本身的獨立性已經(jīng)徹底消解于具有終極意義的天道范疇之內(nèi)。對人的日常生活的過程性建構(gòu)，被歸入天道范疇之內(nèi)而非獨立的時間維度，人未能從獨立的時間維度自主組織和規(guī)劃自我的日常生活，時間之于人的展現(xiàn)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢⒑虾跆斓赖摹按笠唤y(tǒng)”整體性秩序確立于日常生活中的現(xiàn)實過程。故而當何休說出“統(tǒng)者，始也，總系之辭”時，“大一統(tǒng)”所推重“統(tǒng)”的初始之意，就是對時間語境中“在……之前”的發(fā)生論與存在語境中“以……為本”的本體論的溝通，這種初始既可作為現(xiàn)實過程的時間性開端，又觸及過程本身賴以發(fā)生的終極依據(jù)。總之，從時間維度向天道范疇的轉(zhuǎn)入，最終將“大一統(tǒng)”整體性秩序的根基置于天道范疇之內(nèi)。

四、秩序與規(guī)范：對“大一統(tǒng)”生活向度的闡發(fā)

在有關(guān)“大一統(tǒng)”的言說中，用以詮釋“大一統(tǒng)”的言路并未使言說者超脫于天道之外，從與生活世界無涉的外部視角對“大一統(tǒng)”進行因果論證，而是側(cè)重于對人本身的現(xiàn)實體驗的形象化表達，以此將文本的言說者與閱讀者相聯(lián)結(jié)，實現(xiàn)一種在言說者與閱讀者之間的共情狀態(tài)：傳統(tǒng)對“大一統(tǒng)”的敘事方式，大多保持一種比擬化的鮮明風(fēng)格，將人事類比為自然與從自然轉(zhuǎn)入人事的敘事方式的成立，就在于所有人都能夠在現(xiàn)實生活中親身體驗到人事與自然的一體化。更為一般地說，這種敘事方式就是要竭力構(gòu)建某種貼近日常，共通于常人的生活場景，以此在言說者的親身體驗之外，廣泛引發(fā)一種足以觸動他人，使之能夠真誠接受“大一統(tǒng)”的同一體驗。反之，因果論證的邏輯進路預(yù)先制造了一種主體與對象的人為割裂，不得不轉(zhuǎn)向依賴于主體的理性設(shè)定或經(jīng)驗建構(gòu)的知識論路徑，最終走向與日常生活相脫節(jié)的抽象層面?？傊M成與呈現(xiàn)“大一統(tǒng)”的話語表述的立意，就是“為了達到道德的目的，不是為了得到歷史的真相”，27將人重新帶回能夠激發(fā)特定體驗的生活場景內(nèi)，使人的全部身心沉浸在對“大一統(tǒng)”整體性秩序的特定體驗中，從而形成現(xiàn)實性的勸誡或啟發(fā)，使“大一統(tǒng)”從文本內(nèi)容走進日常生活。

“王正月”是從時間維度切入日常生活場景中的，然而，“王”與“正月”的共敘，卻經(jīng)常導(dǎo)向兩類較為偏狹的對“大一統(tǒng)”的體驗路向：一是過度放大“王”的天命及其權(quán)能，神化“王”對于秩序形成的作用，為“大一統(tǒng)”整體性秩序注入一種“天之所命”的神秘意味；二是將對“王”受命之正當性基礎(chǔ)的昭示，關(guān)聯(lián)于“王”對自然現(xiàn)象的樸素模擬，在“大一統(tǒng)”整體性秩序內(nèi)引起一種“依其時物之色”的自然化傾向。這兩類體驗偏重于將“王”從“王正月”中單獨分離出來，割裂了“王正月”的完整性，以致把“大一統(tǒng)”放入遠離生活的層面。其實，“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人”，28由“王”制定與頒布“正月”，純粹出于一種規(guī)定“王”應(yīng)當如此的特定規(guī)范，是“王”在承受天命之后應(yīng)當遵循的行事方式，從屬于一種統(tǒng)攝全部日常規(guī)范、能夠普遍適用于所有人的“禮”。對“王正月”的敘事意圖，就在于將人對“大一統(tǒng)”整體性秩序的親身體驗，引向“禮”的有序化境地：“王正月”通過對日常生活中時間形式的設(shè)定，將人本身連同人事與自然等現(xiàn)實生活可能觸及的全部維度一并代入在場狀態(tài)。在此場景內(nèi)，時間的流轉(zhuǎn)因“王”對“正月”的確定而變得有序化，人事與自然會隨著時間序列的固定運轉(zhuǎn)，對所有人顯現(xiàn)出本身的規(guī)定性，將“大一統(tǒng)”整體性秩序帶入人的日常生活，使之處于日常生活的現(xiàn)實維度內(nèi)，人本身則依賴于對“禮”的切身遵循，以一體化的方式與人事和自然發(fā)生關(guān)系，“禮”成為所有人身處“大一統(tǒng)”整體性秩序時應(yīng)當遵循的日常規(guī)范。

對于人而言，“禮”之于人的應(yīng)然性，是在對天命、血緣與規(guī)范的敘事逐步發(fā)生歷史分化的言路變遷中獲得的。小邦周對殷商的反動之一，是將天命從神性與血脈的結(jié)合中解放出來，系之于脫離人格化狀態(tài)，“惟德是輔”的天道，天命在斷絕與祖先的聯(lián)系后，展現(xiàn)出了能夠適應(yīng)王朝更迭的廣闊前景。隨著天命的根據(jù)轉(zhuǎn)移到原則化的“德”，周因于殷禮的損益，將“禮”從貴族間交往的規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)榕袛唷暗隆钡耐獠繕藴剩瑥亩选岸Y”提升到直接呼應(yīng)天道的高度。孔子的復(fù)古革新運動進一步將“禮”的適用對象推廣到平民階層，使之不必為貴族內(nèi)部的血緣關(guān)系所限制?！岸Y”的廣泛應(yīng)用與儒家對天道的建構(gòu)相對應(yīng)：天道從外在的客觀形式深入人的內(nèi)在本性中，人對“性”的發(fā)揮與對“禮”的遵循是內(nèi)外一致的。因此，“禮”所具備的應(yīng)然性意義，并非實然與應(yīng)然在主體處發(fā)生分裂后，作為經(jīng)驗事實的對立面被抽析出來的，而是確立于與天道相關(guān)聯(lián)的必然性之上。同時，對“禮”的現(xiàn)實遵循的必然性，亦非無條件服從強加于人之意志的外部律令，而是人在將內(nèi)在本性完全展現(xiàn)于存在狀態(tài)當中時，其所實現(xiàn)的本然狀態(tài)的必然構(gòu)成，是人從規(guī)定人之為人的“性”的充分實現(xiàn)中發(fā)覺的，一旦人本身能夠?qū)?nèi)在本性有所覺悟，對“禮”的現(xiàn)實遵循就必然會成為所有人自發(fā)做出的應(yīng)然選擇。

因此，人對“禮”的現(xiàn)實遵循，不是一個沿著機械性的因果鏈條而漸次展開的必然過程，而是在必然而應(yīng)然的獨特意義上，能夠?qū)捜輰ΥF(xiàn)實之中的諸種可能性。根據(jù)人與人之間自然稟賦的差異，“禮”可以從兩種視角對人呈現(xiàn)出來。

首先，“禮”作為自我化的外在形式，是由“生而知之”的圣人在對“性”的先天領(lǐng)悟與自覺踐行中向外轉(zhuǎn)化和揭示出來的。圣人不僅將“禮”視作“性”的外向?qū)崿F(xiàn)，自覺處于“禮”的規(guī)范性之中，而且對“禮”的意義深化與原創(chuàng)性表達負有異于常人的特殊啟蒙使命，“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”。29這就在“禮”的現(xiàn)實緣起處，以圣人為中介，將原本演化而來的日常規(guī)范確立于“性與天道”的先天范疇，使“禮”一經(jīng)產(chǎn)生便擺脫了任何后天的私人影響，擁有不容置疑的完善性。對于圣人而言，內(nèi)在的“性”與外在的“禮”之間的一致性是毫無疑問的，“禮”是“性與天道”的問題先天得到澄清之后一項“為己”的事業(yè)，30關(guān)乎以何種方式將自我與人、與物的日常接觸置于互不隔閡對立的一體化聯(lián)結(jié)之中，從而融入“大一統(tǒng)”的整體性秩序之內(nèi)。

其次，“禮”作為習(xí)俗化的歷史形式，對于常人而言多是一種歷來如此，甚至本該如此的日常規(guī)范。常人對于“禮”的內(nèi)在自覺被認為處于后天的無意識狀態(tài)，“禮”將人與其所接觸的他人或外物相聯(lián)結(jié)，在幾乎所有發(fā)生外部接觸的生活場合與日常關(guān)系中，為人提供規(guī)范性的指引，組建起人的日常生活?！岸Y”對日常生活的組建作用，往往深入日常的生活方式、生產(chǎn)組織與交往過程等可能出現(xiàn)利益關(guān)聯(lián)的層面，因此，常人又經(jīng)常會引申出某些對于“禮”的庸俗化解讀甚至悖反性操作。“禮”的現(xiàn)實化的多重境遇，有可能割斷“禮”本身之于所有人的必然而應(yīng)然的獨特聯(lián)系，這就為禮序政治的產(chǎn)生保留了現(xiàn)實的余地。

禮序政治將政治的基礎(chǔ)與“禮”的規(guī)范性相聯(lián)結(jié)，諸如王朝延續(xù)、皇權(quán)統(tǒng)治、財政穩(wěn)定以及人事變動之類常規(guī)政治目標的提出與確定，總是以“禮”為政策注腳或決策依據(jù)，對“禮”的維系與推擴至少部分構(gòu)成了政治本身的現(xiàn)實關(guān)切和內(nèi)在尺度。概言之，在場域構(gòu)成、治理路徑或運作層次等觀察與理解政治的一般維度，禮序政治的特殊性主要體現(xiàn)于以下幾個方面。

其一，教化與公共性。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”31教化把人對“禮”的恪守狀況及其自覺程度從私屬性的道德范疇中轉(zhuǎn)移出來，將人的身心狀態(tài)變成一種相對開放的公共事務(wù)，放入他人對之保持某種先天義務(wù)，能夠予以現(xiàn)實關(guān)懷與修正的領(lǐng)域之內(nèi)，以此在這種特殊的人際交往中開辟出公共性的政治場域?！耙哉龓洸徽钡慕袒绞?，隱含著一種在施教者與受教者之間的結(jié)構(gòu)劃分：盡管“性”的普遍存在向所有人提供了復(fù)返于“天人之際”的內(nèi)在可能性，但在趨于完善的現(xiàn)實過程中，人會因為自然稟賦的差異，面臨一種在人與人之間產(chǎn)生的時間性先后，即在比較的意義上，出現(xiàn)先行臻于完善境地的“君子”與尚待教化的“小人”的人際分化?！熬印睂Α靶∪恕钡慕袒前凑站又鲃哟狗杜c小人自覺仿效的共情狀態(tài)自發(fā)實現(xiàn)的，即所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”。32風(fēng)吹草低的比喻便是對自發(fā)性共情狀態(tài)的暗示，對這一比喻的理解不應(yīng)從現(xiàn)代物理學(xué)有關(guān)“力”的實證角度展開，33在示范與模仿的連續(xù)中本不含任何壓制性意味，它是像風(fēng)吹草低般自然而然地相繼發(fā)生的。因此，禮序政治的場域構(gòu)成，與平等交往的匿名主體所構(gòu)筑的理性空間無涉，而是依賴于人際關(guān)系的具體分化，通過示范本身的普遍性指向突出政治場域的公共意涵。

其二，禮治與彌散性。禮治在兩重層面衍生出相異的邏輯：一是關(guān)乎“禮”本身之產(chǎn)生與擴散的依“師道”而治層面，“君子”示范與“小人”模仿的自發(fā)實現(xiàn)會陷入前提的無窮盡之中，唯有經(jīng)由天生天降的圣人及其對“禮”的首次創(chuàng)發(fā)，方才得以終結(jié)；二是關(guān)乎“禮”之內(nèi)容規(guī)定的以“政道”為治層面，君主處于等級結(jié)構(gòu)的優(yōu)先地位，對民眾的教化負有最根本義務(wù)。兩類邏輯通過提升君主的德性而相互彌合?！岸Y”的現(xiàn)實化被系于君主以“禮”為根據(jù)的垂拱之治中，“君上之于臣下，猶儀之于影，原之于流。儀正則影正，原清則流清，原濁則流濁”。34君主被認為可以依賴審視對身心狀態(tài)的自我調(diào)整，產(chǎn)生天下景從的示范效應(yīng)，“譬如北辰，居其所而眾星拱之”。35這種看似“無為”，毋須積極進取的禮治，反而會由于“禮”本身是一種高度生活化的日常規(guī)范，強化了君主干預(yù)民眾日常生活的正當性，使日常生活的一切方面都彌漫著強烈的政治氣息，向君主的干預(yù)保持敞開狀態(tài)。

其三，生活與內(nèi)向性。與其說任何人都生活于君權(quán)對一切事務(wù)的壟斷之中，不如說生活于將君主的政治意義予以原則化處理的“禮”的規(guī)范性之中。禮序政治以生活化的“禮”為基礎(chǔ)，使一系列具有政治屬性的準則與儀軌滲透進人的日常生活，君主的優(yōu)先地位是作為一項基本的生活原則與日常觀念被納入日常生活之中的，民眾的生活內(nèi)容未必與君權(quán)保持經(jīng)常性的直接聯(lián)系。作為政治賴以確立其真實性的根基，“禮”為人所應(yīng)當具備的身心狀態(tài)提供了有跡可循的具體規(guī)定，對“禮”的現(xiàn)實遵循的普遍發(fā)生，使“大一統(tǒng)”整體性秩序在人的日常生活中真正展開。這有賴于所有人都能夠?qū)Α靶浴迸c“禮”之間的關(guān)系保持充分自覺，由此重新返回到前述的教化層面，賦予禮序政治一種旨在激發(fā)人本身內(nèi)在自覺的內(nèi)向性，使之極為注重對所有人的教化。

五、宗法與擬制：對“大一統(tǒng)”政治形態(tài)的解析

作為日常規(guī)范的“禮”的確立與擴展，將“大一統(tǒng)”整體性秩序從“性與天道”的形而上層面以及隱匿于私人之內(nèi)的親身體驗，真正帶回到所有人都熟悉的日常生活中?！按笠唤y(tǒng)”整體性秩序因“禮”對于人的日常生活的塑造，獲得了一種能夠被現(xiàn)實觀測和評價的具體標準，從而為今人審視“大一統(tǒng)”整體性秩序的政治性提供了一個形態(tài)學(xué)視角。在禮序政治之內(nèi)，構(gòu)成“大一統(tǒng)”政治形態(tài)的全部領(lǐng)域，首先取決于政治化的邊界，政治本身則如前所述，會隨著生活化的“禮”而滲透于人的日常生活中，將之毫無保留地引入政治場域，甚至連傳統(tǒng)對“大一統(tǒng)”的注疏行為都因其著眼于對人的勸進而被賦予一種政治屬性。因此，對“大一統(tǒng)”政治形態(tài)的解構(gòu)，不限于對君主、官僚或郡縣等顯性要素的組織體系與結(jié)構(gòu)特征的歸納，必須從更為宏大的視角出發(fā)，深入民眾的日常生活之中。

然而，政治與生活的密切結(jié)合，卻并不意味著君權(quán)能夠穩(wěn)定維持對基本生活層面的標準化控制。在傳統(tǒng)國家的一般情形中，自然經(jīng)濟的產(chǎn)出能力已經(jīng)為傳統(tǒng)國家可能占有的剩余產(chǎn)品規(guī)模設(shè)定了上限，限制著權(quán)力效能的實現(xiàn)。對于“大一統(tǒng)”中國來說，量入為出的財政系統(tǒng)僅能支撐有限的官僚規(guī)模和公共開支，地方猶須量出為入地征發(fā)不被計入表內(nèi)的力役或耗羨以為補充。盡管基層設(shè)有相當數(shù)量的保甲、里甲、鄉(xiāng)約及諸如此類的功能性組織，但這些基層組織能否按照預(yù)期的目標與方式，實現(xiàn)數(shù)據(jù)統(tǒng)計、稅賦征收、治安維持等專門功能，以促成王朝政權(quán)的基層擴權(quán)，卻是頗為可疑的。這類組織設(shè)置甚至極易異化為地方性權(quán)力腐化與非法剝削的常規(guī)途徑，反致侵蝕體制運行的根基。36因此，從純粹的權(quán)力維度出發(fā)，將“大一統(tǒng)”整體性秩序轉(zhuǎn)換為一種體制化的政治形態(tài)，似乎是一種過于注重形式的冒進，其實，生活的政治化的現(xiàn)實圖景，更多是從“禮”之規(guī)范性的普遍作用中呈現(xiàn)出來的，權(quán)力及其體制建構(gòu)反而高度依賴于“禮”本身。

“禮”在生活場景內(nèi)的對應(yīng)物，是深植于血緣關(guān)系中的宗法制。對自然的血緣關(guān)系的社會性表達，構(gòu)成了宗法制的基本原型，即將血緣關(guān)系中本能性的行為模式，轉(zhuǎn)化為具備人文意義的規(guī)范形式，對人予以精細化的約束與引導(dǎo)，血緣關(guān)系旋即成為人無所逃于其間，毋須后天強制便極易為人所依賴與服從的權(quán)力來源。因此，在摹狀血緣關(guān)系的宗法制內(nèi)，包含有一種特殊向度的權(quán)力的內(nèi)涵，人與人之間關(guān)系的權(quán)力化是在“支配-服從”與“保護-依賴”的雙重互動中同時展開的，37這種復(fù)雜面向壓縮了在支配與被支配的單一向度之內(nèi)，人所產(chǎn)生的對權(quán)力放縱的恐懼與提防，而將權(quán)力的焦點轉(zhuǎn)移到人與人之間的互動過程及其賴以為規(guī)范的宗法制。對權(quán)力的現(xiàn)實感知通常會被隱藏于“禮”的規(guī)范性之內(nèi)，權(quán)力卻又會因“禮”對于人的日常意義而隨之一同滲入所有人的生活界限內(nèi)，因而近世革命對這種權(quán)力的任何反抗，必須升級為一種普遍而徹底的生活性重構(gòu)，甚至在此過程中常常會遭遇到廣泛的自發(fā)抵抗?？傮w而言，在對“大一統(tǒng)”政治形態(tài)的型構(gòu)中，以規(guī)范形式統(tǒng)合血緣與權(quán)力的宗法制，歷史性地先后呈現(xiàn)為兩類形式。

一是典型的宗法制。宗法制的典型形式是血緣關(guān)系與權(quán)力配置的嚴格對應(yīng)。在典型宗法制下，某一貴族成員因其在以君主或“天子”為中心的血緣譜系中的特定位置，一方面形成對一定空間或地域的權(quán)力性占領(lǐng)與控制，從而構(gòu)成一種較為獨立的權(quán)力單元，另一方面則處于等級結(jié)構(gòu)的固定層級中，使所有權(quán)力單元以層疊化的方式層層嵌套于“天子”的勢力范圍內(nèi)。盡管我們可以說“大一統(tǒng)”政治形態(tài)是一種通過單元化與層疊化而建制的封建形態(tài)，但在更具實質(zhì)性的“禮”的規(guī)范層面，任一層級的貴族都是因其與“天子”或近或遠的血緣關(guān)系而一并作為“天子”的人格化化身，代表君主統(tǒng)治某一地方，其后代亦是作為吸納父輩或祖先全部意志與身份的人格化化身，世代承襲對君主的義務(wù)。

二是擴大的宗法制。宗法制的擴大化，通過一種較為務(wù)實的擬制方式，相對脫離了血緣關(guān)系的限制。這種擬制方式從作為事實性基礎(chǔ)的自然血緣中，抽離出普遍適用于各類場合的“禮”，在血緣關(guān)系相對疏遠甚至不存在血緣關(guān)系的人與人之間，建立起模擬血緣關(guān)系的類倫理聯(lián)系，為各類場合中的人際互動提供為人熟知和接納的常識性規(guī)范，人們能夠據(jù)此確定自身在人際互動中的身份地位與權(quán)力限度。38因此，這種擴大的宗法制，不僅能夠在地緣、業(yè)緣甚至素?zé)o來往的偶然遭遇等后天關(guān)系中廣泛生長與延伸，將生活領(lǐng)域的社會化擴展維系于同一原則之內(nèi)，使日常生活免于碎片化或分隔化，而且允許人根據(jù)具體情境的變化，參照年齡、經(jīng)驗、才能、財富、權(quán)勢、武力等現(xiàn)實因素，靈活確定“禮”的規(guī)范性賴以實現(xiàn)的內(nèi)在標準。其間，尤為重大的是針對君主的“忠”與針對父母的“孝”之間的相通相維。39忠與孝在內(nèi)容層面維持著一種結(jié)構(gòu)性類同，血緣性的孝向忠的原則的滲透與遷移，使忠的原則極易內(nèi)化于人對親情的本能親近中，在君主與所有人之間植入了一種如血緣關(guān)系般確定不移的權(quán)威結(jié)構(gòu)，從而在世卿世祿的世官制退化之后，為權(quán)力體制的理性革新留下充?？臻g?？梢哉f，較之于典型宗法制，宗法制的擴大形式就是原則化的血緣關(guān)系與相對合理的權(quán)力配置之間的調(diào)適。

這樣，權(quán)力配置的合理化可以更多地面向事務(wù)本身，在見容于“禮”的前提下，部分實現(xiàn)體制層面的合理化轉(zhuǎn)型：其一，律法化的制度形式。創(chuàng)建統(tǒng)一的法律條文，對民生事項、司法訴訟、行政程序與部門職能等內(nèi)容予以制度化表達，但“禮”的具體規(guī)范依然是完成律法裁決或政策決策的正當性依據(jù)或參考案例來源。其二，專業(yè)化的協(xié)作形式。作為設(shè)置專門部門和機構(gòu)對全部事務(wù)進行分解與處理的前置條件，“禮”的內(nèi)容尺度決定了應(yīng)當將何種事務(wù)納入體制化的處理過程之中，經(jīng)濟發(fā)展、技術(shù)進步與主權(quán)維護等顯然是被排除在外的。其三，層級化的職官形式。設(shè)職定守的職業(yè)官僚的出現(xiàn)，因接受了形式性規(guī)則的約束而趨近于科層結(jié)構(gòu)的成員，不過，職官制的形式性規(guī)則依然必須妥協(xié)于“禮”的權(quán)威性規(guī)范。權(quán)力體制的理性化發(fā)育，一方面使君主在擺脫貴族內(nèi)部的血親權(quán)力聯(lián)盟的現(xiàn)實掣肘后，能夠更為直接而廣泛地實現(xiàn)君權(quán)對空間的郡縣化整合；另一方面又將權(quán)力體制抑制于擴大的宗法制為之設(shè)置的界限內(nèi)，使之不能真正威脅或悖反“禮”的規(guī)范形式。40

因此，權(quán)力體制的理性化發(fā)育，不足以使君權(quán)作為一種實質(zhì)性狀態(tài)維持于民間社會，尤其是維持于遠離城鎮(zhèn)權(quán)力中心卻占據(jù)廣大空間的鄉(xiāng)村地帶。41事實上，權(quán)力體制與民間社會以宗法制為共同的組織原則，整體嵌入“禮”的規(guī)范性之中：在傳統(tǒng)中國的民間社會中，宗法制通常會衍生出一種因應(yīng)生存威脅、提供避險屏障的宗族模式，將生老病死、喪祭嫁娶、求學(xué)赴考等個體性事務(wù)轉(zhuǎn)化為共同支付的集體成本，形成一種分擔(dān)風(fēng)險、互為依賴、對外封閉的血親利益結(jié)構(gòu)，以至于在宗族凋敝之處引導(dǎo)人們自發(fā)仿照血緣關(guān)系，構(gòu)建出與之相若的鄰里或生產(chǎn)互助團體。42當君主試圖以建制化的方式將民間社會納入體制控制之內(nèi)時，標準化的基層組織多被民間社會的自發(fā)秩序所稀釋或扭曲，以民間社會能夠接受的限度存在于基層領(lǐng)域，部分實現(xiàn)在稅賦、治安、司法等方面的秩序化作用。43總之，與權(quán)力一以貫之的韋伯式官僚制相比較，“大一統(tǒng)”毋寧說是在“禮”的規(guī)范層面取得整體化秩序形式的。

值得注意的是，鄉(xiāng)紳在一元化的權(quán)力體制與自發(fā)形成的民間社會之間，維系了一定程度的力量均衡。特別是“唐宋之變”以后，鄉(xiāng)紳逐漸取代門閥，集中分布于權(quán)力體制與民間社會相接觸的邊緣地帶。鄉(xiāng)紳一般通過科舉制的制度性選拔而首先獲取一種類似于“士”的功名身份，具有將來為官的入場資格。取士與舉官的分野，側(cè)面反映出鄉(xiāng)紳的特殊性并未體現(xiàn)在其是知識或權(quán)力精英，而在于其與“禮”保持著一種優(yōu)越于平民的特殊關(guān)聯(lián)，44相對超越于體制控制與自發(fā)秩序。由于鄉(xiāng)紳擁有更為自主的活動空間，民間性與體制性能夠相對均衡地凝聚于鄉(xiāng)紳階層：鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)民分享著相同的關(guān)于鄉(xiāng)村生活的長遠記憶，可以渾然一體地融入鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中；同時，鄉(xiāng)紳通過科舉、捐納、選拔或蔭庇等晉身渠道嵌入名目繁多的功名體系內(nèi)，被授予的功名不僅是鄉(xiāng)紳參與體制錄用的政治資格，而且對鄉(xiāng)紳做出了相應(yīng)的特權(quán)承諾。45因此，鄉(xiāng)紳一方面脫胎于由血緣或地緣搭建的鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，代表鄉(xiāng)民抵御來自體制基層的過度盤剝，另一方面必須為權(quán)力體制過濾掉隨機偶發(fā)的地方反叛風(fēng)險，預(yù)防體制壓力的驟增。46鄉(xiāng)紳階層的利益所系就來自于對地方坐大與體制擴張之間的平衡，能夠?qū)崿F(xiàn)權(quán)力體制與民間社會之間互不侵犯的現(xiàn)實均衡。

六、結(jié)語

對闡釋“大一統(tǒng)”的話語的選擇，其實關(guān)涉對待傳統(tǒng)的兩種態(tài)度：一是以傳統(tǒng)本身為批判性的反思對象，借助西學(xué)對政治本身的權(quán)力式解構(gòu)與構(gòu)建，從權(quán)力政治的現(xiàn)代維度將“大一統(tǒng)”引入西學(xué)的知識話語內(nèi)予以闡釋；二是以對傳統(tǒng)如其本身所是的完整呈現(xiàn)為路徑，在與“禮”的規(guī)范性相結(jié)合的禮序政治中，完成對“大一統(tǒng)”從內(nèi)在意蘊到政治形態(tài)的層層解讀。

毋庸置疑，以權(quán)力的結(jié)構(gòu)化配置和程序性安排為內(nèi)容的權(quán)力政治，可以將“大一統(tǒng)”與當代中國的全部歷史納入現(xiàn)代權(quán)力話語的統(tǒng)一格式中予以澄清，因而具有一種超越于傳統(tǒng)的知識啟發(fā)性。反之，禮序政治不僅是中國政治運作的傳統(tǒng)形式，而且深植于傳統(tǒng)層面的觀念認知與生活實踐之中，互相之間保持著一種同屬于傳統(tǒng)的內(nèi)在一致性。以禮序政治為視角對“大一統(tǒng)”的闡釋，其實就是在合乎傳統(tǒng)的維度將“大一統(tǒng)”重新帶回到其本身的內(nèi)在意蘊、生活向度和政治形態(tài)當中。在更為一般的知識論層面，對禮序政治概念的建構(gòu)，似乎可以被視作一種對主流政治學(xué)的補足甚或拓展，從屬于面向本土的知識論反思的內(nèi)在進程，以期對本土政治學(xué)發(fā)展之未竟事業(yè)有所嘗試。

注釋：

①楊松華：《大一統(tǒng)制度與中國興衰》，北京出版社2004年版，第47頁。

②費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社2005年版，第68—76頁。

③劉守剛（編著）：《中國財政史十六講：基于財政政治學(xué)的歷史重撰》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第121—123頁。

④［英］安東尼·吉登斯：《民族-國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，北京：三聯(lián)書店1998年版，第11頁。

⑤［美］卡倫·霍妮：《我們時代的神經(jīng)癥人格》，馮川譯，貴陽：貴州人民出版社2004年版，第140頁。

⑥［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第40頁。

⑦［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2011年版，第6頁。

⑧葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂：中國歷史的啟示》，北京：商務(wù)印書館2013年版，第257頁。

⑨楊念群：《“大一統(tǒng)”：詮釋“何謂中國”的一個新途徑》，載《南方文物》2016年第1期。

⑩［法］吉爾·德拉諾瓦：《民族與民族主義》，鄭文彬、洪暉譯，北京：三聯(lián)書店2005年版，第106—141頁。

11 梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社1996年版，第15頁。

12 張汝倫：《〈存在與時間〉釋義》上冊，上海人民出版社2014年版，第47頁。

13 葛兆光：《中國思想史·導(dǎo)論：思想史的寫法》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第13頁。

14 ［美］杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社2003年版，第14頁。

15 張汝倫：《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2003年版，第398頁。

16 《禮記·樂記》。

17 《公羊傳·隱公元年》。

18 當“大一統(tǒng)”之“大”被普遍解釋為承載特定偏好的“以……為大”的表彰之意時，“大一統(tǒng)”就轉(zhuǎn)向到話語本身的言說者，試圖對處于“王正月”時間性話語之外的言說者意指予以更為直接的揭示，將言說者未曾言明卻隱含于話語之中的意義傳遞出來。馬衛(wèi)東：《大一統(tǒng)源于西周封建說》，載《文史哲》2013年第4期。

19 ［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第34頁。

20 楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京出版社2016年版，第71頁。

21 蔡邕：《蔡中郎文集（附蔡中郎外傳）》，北京：中華書局1991年版，第59頁。

22 《禮記·月令》。

23 公羊壽（傳）、何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》卷一，《隱公元年》，北京大學(xué)出版社1999年版，第10頁。

24 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版，第33頁。

25 ［美］諾夫喬伊：《存在巨鏈——對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，南昌：江西教育出版社2002年版，第93—113頁。

26 《論語·公冶長》。

27 韋政通：《中國思想史》上冊，上海書店出版社2003年版，第199頁。

28 同注23，第8頁。

29 《禮記·曲禮上》。

30 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2012年版，第17、23頁。

31 《論語·顏淵》。

32 同上。

33 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，趙復(fù)三譯，北京：新世界出版社2004年版，第10頁。

34 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局1981年版，第293頁。

35 《論語·為政》。

36 王亞南：《中國官僚政治研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社1981年版，第117—122頁。

37 秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲：關(guān)中模式與前近代社會的再認識》，北京：中央編譯出版社1996年版，第129頁。

38 ［日］滋賀秀三：《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京法律出版社2003年版，第254頁。

39 周良霄：《皇帝與皇權(quán)》，上海古籍出版社1999年版，第43頁。

40 呂思勉：《中國制度史》，上海教育出版社2005年版，第272頁。

41 ［美］黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》，北京：中華書局1986年版，第229頁。

42 ［美］蕭公權(quán)：《中國鄉(xiāng)村——論19世紀的帝國控制》，張皓、張升譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第326—361頁。

43 ［美］杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942 年的華北農(nóng)村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第13頁。

44 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版，第74頁。

45 張仲禮：《中國紳士研究》，李榮昌等譯，上海人民出版社2008年版，第40頁。

46 ［美］孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人——1796—1864 年的軍事化與社會結(jié)構(gòu)》，謝亮生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1990年版，第37—169頁。