中國社會科學(xué)的人文性

■渠敬東

2003 年，費(fèi)孝通先生在耄耋之年發(fā)表了一篇文章，叫作《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》①，具有非常重要的意義。在文章里，費(fèi)老再次強(qiáng)調(diào)了這樣一層意思：我們今天的社會研究，大體上都是“只見社會不見人”，只是對社會的測量、描述和判斷，卻沒有具體的人生感受和體悟，也沒有人與人相處時“只可意會、不可言傳”的那種道義關(guān)系。我想，他講的不只是針對中國的社會學(xué)，當(dāng)然也針對廣義上的中國社會科學(xué)，甚至是對中國當(dāng)前總體學(xué)問形態(tài)的一種反思吧！

那么，反過來說，中國學(xué)術(shù)界應(yīng)該做一種什么樣的社會學(xué)或社會科學(xué)呢？在費(fèi)老看來，中國真正的社會構(gòu)建的基礎(chǔ)，是孔子講的推己及人、設(shè)身處地、感同身受、將心比心等等，這個一層一層推展的過程，就像他所描述的差序格局一樣，擴(kuò)散開去的是一種情感模式、理解模式，甚至是感應(yīng)模式。這樣的模式，實(shí)際上是將情理和精神一層一層地連帶起來，從而構(gòu)成一個完整的人的生存狀態(tài)和精神狀態(tài)。在這個過程中，每個人并不是一個純粹個體意義上的人，而是把人與人、人與祖先、人與神明結(jié)合起來，把所有與他相互親近的存在，甚至是呵護(hù)他并為他所敬畏的上天都融合在一起了。

費(fèi)老的這種想法，讓我也想到馬塞爾·莫斯的發(fā)現(xiàn)。莫斯的世界觀，以及他所研究的整體世界構(gòu)造，其實(shí)與費(fèi)老的理解有一種天然的親近感，也就是說，我們理解和研究社會的起點(diǎn)究竟是什么？這個起點(diǎn)，不是自然法學(xué)家們說的所謂每個人的自然權(quán)利，而是我們與出生伊始便面對的被給予的世界（the given world）②之間的關(guān)系。這不是個體的自然權(quán)利和能力所推衍出來的結(jié)果，而是我們始源性地存在于一個令我們得以生存和養(yǎng)育的世界里，那里有給予我們生命和生活之一切的父母、親朋，以及我們的祖先、天與地，還有各色的神靈，當(dāng)然，也包括給予我們知識和修為的老師和大學(xué)，總而言之，即是給予我們的各種方式共同存在的一切。

按照莫斯的說法，人生是一個回環(huán)，是一種返還機(jī)制，而不是一個個自我的絕對的確定性。費(fèi)老所說的也正是如此：我們在現(xiàn)代科學(xué)這種普遍理性的架構(gòu)里邊，“越是那些外人看不出、說不清、感覺不到、意識不到的東西，越是深藏不露地隱含著的一種決定性的力量”。所以在這個意義上，社會科學(xué)起源于人的自覺性和自省性，這種內(nèi)省式的同感和理解，首先是一種體會意義上的學(xué)問，“不言而喻”，“只能意會，不能言傳”。所以，費(fèi)老就有了接下去的說法：“不能單靠我們今天實(shí)證主義傳統(tǒng)下的那些可測量化、概念化、邏輯關(guān)系、因果關(guān)系、假設(shè)檢驗(yàn)等標(biāo)準(zhǔn)，而是要用‘心’、‘神’去領(lǐng)會這個社會的構(gòu)造?！?/p>

關(guān)于這一點(diǎn)，我又想起林耀華先生的教誨。他在很早的一篇文章，也就是《柯萊論生活研究法與農(nóng)村社會研究》中講了相似的觀點(diǎn)，即我們理解中國人的社會生命，就是要將其看成一個“身心功能和促成的有機(jī)歷程”，“把個人生命按時代描敘，觀察時代的變遷及他與眾人關(guān)系的變遷”，“以其洞察行為之深，在形式上雖為非戲劇的，而實(shí)質(zhì)上卻是戲劇的”。③林先生在《社會研究方法的形相主義與體驗(yàn)主義》中也說過，我們所要建設(shè)的社會學(xué)，一定是同情的、內(nèi)省的和直覺的，它是以人性的真實(shí)的狀況作為起點(diǎn)，建立了一層層不斷擴(kuò)展出來的社會關(guān)聯(lián)。中國社會之生命本源，就來自于“人和人的心靈交通或精神接觸”④，而不是預(yù)先設(shè)定出一些普遍的假設(shè)，只有由此出發(fā)，才是我們所說的中國社會科學(xué)的起點(diǎn)，是中國的學(xué)問應(yīng)該具有的一種文明的基因。

費(fèi)孝通和林耀華兩位先生的說法，今天的社會學(xué)家們恐怕都忘掉了，有時候即便讀了他們的書，也未必就能理解。為什么呢？因?yàn)榻裉煳覀兊纳鐣茖W(xué)越來越成為一種美國式的中層理論研究模式的翻版，說實(shí)話，這種大家追捧和信奉的研究模式，比美國還美國，所以根本上也不如美國。社會科學(xué)被中層理論所霸占，連歐洲人都覺得奇怪，我的好些歐洲朋友也常說，做學(xué)問不尊重自己的生活底色和經(jīng)驗(yàn)體會，還成什么學(xué)問！其實(shí)，美國的一些社會科學(xué)家，也對這種情況不滿多時了，中層模式被不斷復(fù)制，無非貫徹的是一種生產(chǎn)的邏輯而已，社會科學(xué)的探索，根本無法植根于自己的文明傳統(tǒng)里，也無法構(gòu)成對整個世界圖景的想象。

在美國較為普及的這種模式，實(shí)際上是一種思維模式，今天在大多數(shù)學(xué)術(shù)期刊里鋪天蓋地地存在，也波及文史哲的研究領(lǐng)域，成為一種對于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)判斷和文明歷史構(gòu)想無所關(guān)聯(lián)的自我封閉的思維循環(huán)，充斥于各種論文和著作之中。那么，這樣一種思維，究竟有什么樣的特征呢？簡單概括起來，就是一種假設(shè)-檢驗(yàn)思維。剛才我引用的費(fèi)老的話里，已經(jīng)提及了。那么，什么是假設(shè)-檢驗(yàn)思維呢？這種思維的一個首要特征，即我們所要研究的問題是有關(guān)總體的全稱判斷，但同時必須要通過經(jīng)驗(yàn)材料加以驗(yàn)證。也就是說，我們似乎做了一項(xiàng)預(yù)設(shè)，科學(xué)天然就是面對一個普遍世界所做的全稱判斷，那么這個全稱判斷在中層理論的要求下，則必須要通過可測量的變量加以實(shí)證地檢驗(yàn)。

所以說，那些不可測、不易測、不能操作的有關(guān)人與人之間那些微妙之處的社會連帶機(jī)制，也就是中國人常說的親密關(guān)系，或者是人們從文明歷程中所繼承的那些精神上的情感、氣質(zhì)和風(fēng)俗，以及那些宏觀的理想或觀念，都極有可能被這個所謂的可操作性排除在外。也可以說，假設(shè)-檢驗(yàn)這樣一種思維，從一個可操作性的角度，大量提供的是一些“具有一定之普遍經(jīng)驗(yàn)效準(zhǔn)性的表征預(yù)設(shè)（representation postulate）命題”⑤，所要得到的是建立某一現(xiàn)象與某一現(xiàn)象的因果相關(guān)，也可以說是線性相關(guān)。也就是說，假設(shè)-檢驗(yàn)思維是一種線性推理的思維模式。

倘若線性思維大為普及，或者說占據(jù)絕對主導(dǎo)地位，就會對中國的社會科學(xué)研究和教學(xué)產(chǎn)生極為有害的結(jié)果。我們知道，人的社會生活是一種敞開的、不斷溝通和交互理解的過程，有全面的情感、理性和精神上的交往，不全然是以線性的邏輯關(guān)聯(lián)來產(chǎn)生的。但如果假設(shè)-檢驗(yàn)的線性模式成為絕對主流，我們就會經(jīng)常發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象：社會科學(xué)學(xué)得越“多”、越“好”，就越是不通人情世故，就越是不懂倫常道理，在理解和把控社會生活的方面，甚至連一個持家的老太太都不如。所以，我們需要警醒，這種研究模式是一種排他性的、去時間化的、去精神化的模式，經(jīng)常抽離出變量、指數(shù)和因果關(guān)系，這種研究或許能為我們了解社會局部提供一些幫助，但與費(fèi)老所說的對人的研究和對具體社會生命的理解，并無太多關(guān)聯(lián)。即便時下對于歷史的很多研究，也是如此。

不過，我還想說的是，是不是這一點(diǎn)，在美國也是一種很成問題的研究策略呢？當(dāng)然，美國學(xué)界對此也多有批評，但從美國文化的自身特性來說，我倒不完全這么認(rèn)為。為什么？因?yàn)檫@種科學(xué)思維的結(jié)構(gòu)，是緣于一種所謂個體的現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，特別就美國文明的傳統(tǒng)來說，像米德所指出的那樣，是作為現(xiàn)在的時間性的個體而形成的一種思維模式。用杜威在《我們怎樣思維》中的說法來講，就是在美國所謂的民主政治和自由個體里面，人的生存一開始便是以個體的形式直接面對整個世界，而不是純粹從社會的具體關(guān)聯(lián)中逐層地構(gòu)造生活和探索世界。杜威說，我們每個人在面對世界時所產(chǎn)生的疑惑、迷亂和懷疑，才是一種科學(xué)思維的始發(fā)動力。⑥這種科學(xué)是以個體構(gòu)建世界觀，直接面對普遍原則作為其出發(fā)點(diǎn)的。這種反思性的思維，是以個體與世界（公民與國家）的直接關(guān)聯(lián)為基礎(chǔ)的，從而使得每個人的每個推論都成為他／她作為個體面對世界所必須解決的疑惑，如果要得到確定的路徑，這樣的全稱性推論就必須得到普遍經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。

所以我想說，這才是中層理論的一個內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)。換句話說，中層理論的研究方式，在美國雖談不上是最高的科學(xué)方式，但在某種意義上卻是切合美國人的人性結(jié)構(gòu)的。對絕大多數(shù)美國人來說，周邊的人群并不構(gòu)成有效的理性判斷的基礎(chǔ)，他們基本上從所謂中層的視域來看待自己的生活。所以說，美國的實(shí)用主義傳統(tǒng)以及清教的傳統(tǒng)，都告訴我們這種思維，或行為科學(xué)、變量思維的模式，就像社會學(xué)家帕森斯指出的那樣，是他們所能理解的社會行動構(gòu)成的邏輯，是以個人主義作為底色的，同樣在政治形態(tài)上也有相應(yīng)的安排。當(dāng)然我們也知道，今天美國和美國人也遇到了空前的危機(jī)。

我們可以從清教的創(chuàng)始人諾克斯（John Knox）的說法來進(jìn)一步理解。他說：“人人皆祭司，人人有召喚”，每個人與上帝之間的關(guān)聯(lián)，是通過人的現(xiàn)實(shí)性和可操作化這樣的實(shí)用主義原則來實(shí)現(xiàn)的。這就是我們常說的“業(yè)化”。在這個意義上，諾克斯說根本就沒有絕對意義上的完全精神性的清教徒，必須要“把所有原則應(yīng)用起來”，這才是美國社會科學(xué)最根本的底色。從個體原則出發(fā)，一方面是個體性的人格結(jié)構(gòu)造成的，另一方面則是把社會想象為一種公民聯(lián)合體，就像美國現(xiàn)在的大選一樣，作為個體與個體相集合的一種統(tǒng)計學(xué)表達(dá)，選票就是這樣的邏輯。然而，涂爾干理解的歐洲傳統(tǒng)有所不同，就像當(dāng)年在《自殺論》中批評奎特來的統(tǒng)計學(xué)那樣，他認(rèn)為真正的社會統(tǒng)計不是個體平均，我們要找的社會，不是個人與個人之間的平均狀態(tài)，而是自成一類、具有宗教和精神內(nèi)核的一種更高存在。所以我想說，我們要探討社會科學(xué)的原委，就必須回到各自的文明基因中去看。對中國人和中國社會來說，我們的社會科學(xué)的真正起點(diǎn)，以及特有的研究范式究竟是什么，是必須要不斷探究的問題。

從這個角度來講，當(dāng)一個個體直接面對世界的時候，他的第一反應(yīng)當(dāng)然是懷疑和不確定。但是對于中國人來講，則往往以社會連帶的實(shí)質(zhì)關(guān)系作為生存基礎(chǔ)，所以，中國人首要的需求是人際關(guān)聯(lián)中的穩(wěn)定性，換句話說，中國人理解社會的方式是一個從親密關(guān)系到半親密關(guān)系，再到擬親密關(guān)系，一層一層推展出來的方式。所以，這種關(guān)系不是一種預(yù)先設(shè)定的一般關(guān)系和普遍關(guān)系，而是推己及人的關(guān)系，也不是一個個體的結(jié)構(gòu)，而是個體在所有的社會連帶里邊逐層推展出來的社會世界。

那么，中國人的人性所涉及的社會構(gòu)造的起點(diǎn)，如果不是懷疑論的預(yù)設(shè)，是什么呢？就是我們常說的“安身立命”和“心安理得”。一個人如果不能安身立命，如果不能心安理得，就會有所不安。所以中國人理解社會不是從“疑難”開始，而是從“為難”開始。我們都知道，社會生活里邊有許多為難之處，這些難處的每一個層面，都有其社會構(gòu)造的特別充分的理由，一層層、一團(tuán)團(tuán)地疊合起來，這就是中國人理解世界的方式。假設(shè)-檢驗(yàn)的這種預(yù)設(shè)性的普遍探求，不是中國人社會認(rèn)知的起始點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。求知或求真的過程，從根本上說是中國人在人倫和天理之間建立關(guān)聯(lián)的具體方式。所以我想說，我們今天的社會科學(xué)教育真的把學(xué)生都搞得不知所措，一開始就是講抽象的大道理，一開始就是講泛濫的同情心，而對自己具體而微的社會生活特別難以處理，在空泛的觀念世界里，人際關(guān)系以及家庭關(guān)系都搞得很成問題。

簡言之，我的認(rèn)識是，中國的社會學(xué)一定要從“人”出發(fā)，是從一個人的最近處、最親處出發(fā)而獲得的認(rèn)知。但是，從近處和親處出發(fā)的認(rèn)知，并不意味著只局限在特殊的社會關(guān)聯(lián)的范圍里。中國人講“修身、齊家、治國、平天下”，是通過人生的感悟、鍛煉和修為，一層一層地加以擴(kuò)展，從人的社會歷程的階段性擴(kuò)展，再逐漸觸及國家和天下的普遍性問題。所以，中國人講境界，講人境界不到，就無法理解更基礎(chǔ)、更深入、更普遍的問題，就是這個道理。不是所有人都可以直接處理普天下的問題的。

今天，在這樣一個假設(shè)-檢驗(yàn)的主流模式下所進(jìn)行的社會科學(xué)教育，是一種“反社會”的教育，是一種沒有社會親近感，充滿了抽象意見的教育。一個人沒有了對周圍世界的感悟，如何去談對普遍世界的認(rèn)知？這不免會讓我們想起，當(dāng)年埃德華·利奇批評費(fèi)孝通說，你為什么要做家鄉(xiāng)的社會學(xué)？或者說，林耀華為什么要從家鄉(xiāng)入手寫《金翼》一書？鄭振滿為什么從莆田研究開始他的學(xué)術(shù)思考？為什么這些學(xué)者的學(xué)術(shù)起點(diǎn)，都以自己熟悉的世界為起始？

嚴(yán)復(fù)曾說：“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是?！雹呶覀円軌蚪⒁粋€能群、善群的社會，就必須要從“善相感通”的社會關(guān)聯(lián)開始。費(fèi)孝通也曾經(jīng)說過：“為什么有些人看不到自己每天生活在其中的那個社會是怎么運(yùn)行的，卻要特意去找一個地方觀察中國人的生活”。⑧雖然社會科學(xué)的研究并不一定要將自己的生活領(lǐng)域作為研究領(lǐng)域，但社會科學(xué)家的科學(xué)探究的起點(diǎn)和生身修養(yǎng)的起點(diǎn)，卻必須是從此內(nèi)在的親近生活開始的。所以，《金翼》告訴我們，一個普通人的存在，是一個社會生態(tài)的過程，這就是燕京學(xué)派吳文藻所說的“人文區(qū)位學(xué)”，即一個人從其最親密的生活開始，擴(kuò)展到家族，擴(kuò)展到宗祠，擴(kuò)展到祖先祭祀和神明信仰，甚至是天地溝通的世界。我們對于中國士人的理解，也是在家、國和天下觀的層層關(guān)聯(lián)中逐漸展開的，以至于現(xiàn)實(shí)之外的山林世界所構(gòu)造的一個整全的宇宙觀，都是人倫與天道之間的完整關(guān)聯(lián)。這才是中國社會科學(xué)應(yīng)該努力的方向。中國人理解世界，一是要推己及人，二是要懷柔遠(yuǎn)人，三是要參乎天地。

注釋：

①費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2003年第3期。

②［法］馬塞爾·莫斯：《禮物——中古社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，北京：商務(wù)印書館2019年版。

③林耀華：《柯萊論生活研究法與農(nóng)村社會研究》，載林耀華：《從書齋到田野》，北京：中央民族大學(xué)出版社2000年版，第211—212頁。

④“假若沒有同情的自省的洞察，人性真理就不可得而知”。林耀華：《社會研究方法上的形相主義與體驗(yàn)主義》，載林耀華：《從書齋到田野》，第208頁。

⑤葉啟政：《實(shí)證的迷思：重估社會科學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究》，北京：三聯(lián)書店2018年版，第89頁。

⑥［美］約翰·杜威：《我們怎樣思維·經(jīng)驗(yàn)與教育》，姜文閔譯，北京：人民教育出版社2005年版，第21頁。

⑦嚴(yán)復(fù)：《〈天演論〉卷上導(dǎo)言十三按語》，載［英］赫胥黎：《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯本。

⑧費(fèi)孝通：《關(guān)于學(xué)習(xí)風(fēng)氣和田野工作》，載《費(fèi)孝通全集》第15卷（1995—1996），第107頁。