工夫與境界
——論孟子心性之學(xué)

（杭州師范大學(xué)公共管理學(xué)院,浙江杭州 311121）

孟子，戰(zhàn)國時期鄒國人，生逢于一個天下無道、政治灰暗的時代。然而，他卻不合時宜地崇尚“堯舜”之說，此外，他終生以“惟義所在”(《孟子·離婁下》)作為自己的人生信條，并貫穿于生命之中。他的學(xué)說，有著蓬勃的生命力和情感力量。杜保瑞認(rèn)為：“整個中國哲學(xué)的儒釋道三家的理論歸結(jié)，都是人生哲學(xué)進(jìn)路的觀念體系，理論建構(gòu)的最終目的是為著提出‘我應(yīng)該怎么做！我要成為什么！’的人生根本問題的理論，所有‘世界觀、形上學(xué)、天道論，以及社會、政治、歷史哲學(xué)’等的理論提出，都是為著這個人生問題的觀念言說而提供理由的。”而人生問題中的“應(yīng)該怎么做”與“要成為什么”，就是從工夫和境界兩個維度予以體現(xiàn)。筆者試圖從“工夫”與“境界”切入，深入探討孟子的心性之學(xué)，把握孟子心性之學(xué)的真精神。

一、境界之維：“圣人，人倫之至也”

孟子曰：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”(《孟子·離婁上》)孟子思想的最終目標(biāo)，就是能通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的方式，達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)，圣人的品格就是孟子所認(rèn)為的理想人格。然而，圣人這樣的完美形象，并不是無源之水、無根之木，孟子從古代的歷史偉人中找到了很多的例子，有圣王形象的，有圣賢形象的，他們各有各自的鮮明的個性，同時又有共通之處。所以，孟子之所以言必稱堯舜，并不是真的想復(fù)古，而僅僅是想把前朝優(yōu)秀的“道德風(fēng)尚”“圣德精神”繼承下來，并用之于改變孟子當(dāng)時社會“無道”這一現(xiàn)實(shí)?？上У氖?，孟子畢生也沒有實(shí)現(xiàn)這一理想。由于在春秋戰(zhàn)國時期的割據(jù)混亂的時代中，諸侯王們所奉行的都是“霸道”，而孟子以“仁義”為典范的“王道”理念，就顯得恰不逢時了。于是，孟子認(rèn)為這是天下“無道”所致?！睹献印るx婁上》說：“天下有道，小德抑大德，小賢抑大賢；天下無道，小抑大，弱抑強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！?/p>

“有道”和“無道”所呈現(xiàn)的社會規(guī)律，在孟子看來，都是必然的。而孟子推崇“有道”的社會，因?yàn)椋凇坝械馈钡纳鐣袨槿颂幨?，更能體現(xiàn)人的價值，社會的文明程度等。而且，“有道”與“無道”，從人類社會的社會屬性來看，其實(shí)就是“人禽之別”。因?yàn)?，倘使“天下有道”，必然是圣賢身居要位，而圣賢治民治世，必然是合于人倫，在圣賢治下，民眾會激發(fā)善端，會知羞恥、知是非，民眾心中會有一個道德尺度，依靠心中的道德尺度辦事，會使民眾心甘情愿、心悅誠服地接受統(tǒng)治。而倘若“天下無道”，那就是強(qiáng)者居之了，所有的尺度就是依靠武力，而不是“理”，這種外力的壓迫，則會使民眾放棄善端，尊崇實(shí)力，社會的氛圍也會因?yàn)椴粨袷侄味赖卤缐??！坝械馈焙汀盁o道”的社會局面，是時代、歷史的要素造成的，所以在一定意義上來說，是必然的。但是作為儒者，對于所信仰的“仁”“義”，應(yīng)當(dāng)是一貫不變的。因此，當(dāng)圣人在明知是“天下無道”的現(xiàn)實(shí)境況之下，明知最后的結(jié)局終將是“順天者存，逆天者亡”，也要畢生貫徹“仁義”。

生命是人們生來就看重的。孟子曰：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也?！?《孟子·告子上》)可見，古人自古就很重視自己的身體，那么就更別說是生命了。孟子曰：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”(《孟子·離婁下》)由此可見，在生與義的關(guān)系，不是處在極端對立的情況下，孟子是反對舍生證道，不輕視生命的。然而，如果說為了保存性命，可以違背自己的意愿，甚至是違背人性，不擇手段地茍且偷生，圣人也是會堅定地“有所不為”。因?yàn)椋谏c義不可兼得的極端情況下，圣人的價值選擇，必定是優(yōu)先取向于“義”，而這個“義”就是有所不為、不得已而為之。所以，舍生取義實(shí)乃不得已而為之。

結(jié)合文中語境，試舉一例。倘若有名雄心勃勃的臣子，他的實(shí)力已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于他所屬的君王，而且臣子野心不小，想要取而代之。但是，由于“以下犯上”的做法在古時不能被認(rèn)同，即“名不正言不順”。于是，這名臣子就需要一個德高望重的圣賢來給他背書，證明他是“稟賦氣運(yùn)”的真龍?zhí)熳?。結(jié)果，這位德高望重的圣賢就面臨著生與義之間的兩難抉擇之中——或同意配合，名利雙收；或避而遠(yuǎn)之，獨(dú)善其身；或?qū)帪橛袼椋运雷C道。

然而，對于一個真正的圣賢來說，其實(shí)已是別無選擇了。首先，他對違背于“仁義”的名利是“不動心”的?！睹献印じ孀由稀酚醒裕骸坝刑炀粽?，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！笔ト怂非蟮摹熬粑弧保侨说摹爸辽凭辰纭?，然而這種“至善境界”，或許會帶來現(xiàn)實(shí)中的名利，也或許帶來不了，因?yàn)橥庠诘氖挛铮芏嗲闆r下，是不受自身的意志為轉(zhuǎn)移的，需要各種因素合力完成，或是以犧牲人性的代價等才能獲得，那么圣人對于這類外物，就可遇不可求了。正如孟子所言：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)所以，對于圣賢這一類人，他們是不會執(zhí)著于外物的，因?yàn)橥馕镌谑ト搜壑?，是異己的，是不為自己所能掌握的，那么得與失就是不能通過自身的道德修養(yǎng)予以獲得，有時甚至還會損害自身的道德修養(yǎng)，那么就不應(yīng)該執(zhí)著于它。而且，人的一生是短暫而有限的，每個事物都有自身的價值，在不可能通通獲得的情況下，就只能優(yōu)先選擇更大的、更重要的，這也是儒者一貫的應(yīng)對辦法。那么，如何定義“小大之別”？正如孟子所言：“此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)此“大者”，就是人的善端，即仁義禮智。而仁義禮智，就是“求在我者”，是“求則得之，舍則失之”的，所以在以“我”為主體時，“我”有著非常充分的自主性來探索“仁義禮智”之道。然而，是否以“仁義禮智”為終生的價值追求，也是取決于主體本身的，這體現(xiàn)了主體的自愿原則。孟子更進(jìn)一步論證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！?《孟子·告子上》)對于人性，即人的本質(zhì)，其實(shí)所孟子認(rèn)為的，是“道德人”的本質(zhì)，而不是“自然人”的本質(zhì)。而“道德人”與“自然人”的區(qū)別之處就是“人禽之別”。孟子以為，擁有道德善性的人才能稱之為人，否則就與禽獸無異了。

再者，孟子以為“仁義禮智”并不是后天人為所致，而是先天所固有的，通過后天不斷地精心培植，從而起到“脫胎換骨”之效用。他以為，“仁義禮智”在原初之始，就是四種情感，這種情感在萌發(fā)時期十分微弱，需要精心存養(yǎng)。然而不管這種情感有多么微弱，畢竟是人固有的。很多人感知不到它們的存在，只是因?yàn)楹芏嗳私K其一生也是渾渾噩噩地度過，不能清楚這是屬于他的，而且最后由于沒有堅持存養(yǎng)，就喪失了善性。所以，孟子才會反對告子對性、仁義的定義——“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”“生之謂性”“人性之無分于善不善也”“仁內(nèi)義外”(《孟子·告子上》)。在孟子看來，“仁義”二字雖然是人提出的，但其含蘊(yùn)的精神實(shí)質(zhì)，是能從人的本性中找到根據(jù)的。換言之，如果“人性不善”，那就沒有必要再追求“善”了，因?yàn)榫瓦`反了人的本質(zhì)，更是違背了自然的規(guī)律?；谶@個前提，只有在“性善”的基礎(chǔ)上，才能通過后天的“居仁由義”，達(dá)到成圣成賢的價值追求。楊澤波將此稱之為“倫理心境”，并定義如下：“倫理心境來源于道德范圍內(nèi)社會生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶”；“倫理心境是心的一種境況，具有公理的性質(zhì)，可以判定道德的是與非”；“倫理心境是心的一種境界，促使人不斷向上，直至成就道德而后已”。他擴(kuò)大了“性”的內(nèi)涵，即將“性”不再視為一個靜止、不變的本質(zhì)，而是將其視為在一定的地域內(nèi)，以及在地域文化的長期地潛移默化的影響下，逐漸穩(wěn)定下來的本質(zhì)。此外，這種穩(wěn)定中，內(nèi)部還存在著很多可變的因素——受時代、現(xiàn)實(shí)等影響。而且，“善”這一抽象概念具體落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會之中，也會有所變化，這種觀念的變遷也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。所以，一個地域內(nèi)習(xí)以為常的“真理”，傳播到另一個地域內(nèi)，就不會達(dá)到“真理”的程度。但無論是處在什么情況之下，圣賢之輩是不會為了世俗的名利而放棄對仁義（善）的價值追求的。

繼續(xù)之前的探討，真正的圣賢，在生與義的兩難境況下，會避而遠(yuǎn)之，獨(dú)善其身嗎？當(dāng)然不會。雖然說這個辦法在一定程度上，調(diào)和了生與義之間的對立矛盾，但仍然是沒有解決這個問題。而且，以逃避的方式，想要左右逢源，兩不得罪，其實(shí)也是人性中的“圣性”輸給了“凡性”所導(dǎo)致的結(jié)果，即對“仁義”堅持的不徹底。

孟子和公孫丑有這么一段對話，可以窺見孟子的觀點(diǎn)：

公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之?！?《孟子·盡心上》)

公孫丑認(rèn)為，道是那么高，那么美好，人人都十分向往，但由于其太高、太遙遠(yuǎn)，那么的高不可攀，會讓人失了希望，最后放棄對道的求索。所以，為什么不降低一下標(biāo)準(zhǔn)，讓道能努力爭取到呢？孟子認(rèn)為，道不會因?yàn)槿诉_(dá)不到，就降低自身的標(biāo)準(zhǔn)。就好比是高明的匠人不會為才藝不精的工人改變原來的工藝標(biāo)準(zhǔn)，羿也不會因?yàn)樯涫旨甲径浜纤麄儭！暗馈迸c人之間，有著廣大的鴻溝，人們可以努力地縮小鴻溝以此來接近“道”甚至是達(dá)“道”，但“道”絕不會為此作出改變。再者，道是至高無上的，永恒不變的，能朝令夕改的“道”，也就不是真正的“道”了?！吨杏埂酚醒裕骸暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也?！彼?，超凡入圣之途何其艱難，雖說人人都有成圣的潛質(zhì)，但是，古往今來能被公認(rèn)為圣人的，也是寥寥無幾。就如陽明所言：“學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則煅煉之工省而功易成，成色愈下，則煅煉愈難?！币雽W(xué)圣人，唯有能者從之，猶如煉金，只有不斷地精煉，去除雜質(zhì)，才能得到真正的純度。這種“止于至善”之功，需要經(jīng)過不斷的錘煉、考驗(yàn)?；诖?，真正的圣賢之輩，在面臨生與義之間的兩難抉擇時，是不會想到要逃避的，選擇避而遠(yuǎn)之的，仍然是處在圣與凡之間。

那么，圣賢在面臨兩難的局面時，真的只能舍生取義，別無他途了嗎？確實(shí)如此。首先，圣者面臨任何抉擇時，無論選擇哪一種，都應(yīng)是自愿的。真正的圣者對于赴湯蹈火、舍生取義是心甘情愿的。雖說常人對于“舍生取義”這一行動會經(jīng)常追問到底應(yīng)不應(yīng)該、值不值得，并不信也不愿如此做。但在圣者眼中，是應(yīng)當(dāng)并且值得的。雖然，付出生命的代價是巨大的，突然失去生命會有遺憾，但是，圣者絕對不會后悔——因?yàn)樗麄兦蟮昧巳柿x，把握到了一生所追尋的“善”。孟子有言：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)

孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)

孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！?《孟子·盡心上》)

很明顯，孟子認(rèn)識到了人類社會的局限：有很多必然的規(guī)律，人們看不見摸不著，直到這個規(guī)律降臨到自身時，方能有所感受，但是什么也做不了。這種必然，儒家叫作“命”。所以，面對命，圣人也無可奈何，這種“外者”，是人力所改變不了的，實(shí)不得已。所以，圣人只能求之于內(nèi)，即“盡心”“知性”“知天”“存心”“養(yǎng)性”“事天”，即“明于庶物，察于人倫，由仁義行”(《孟子·離婁下》)。雖然“命”對人的一生會有很大的影響，但是圣人還是一貫堅持著行仁義，盡心知命，存心養(yǎng)性。這既是讓自己能更超脫的辦法，是超凡入圣正確道路，也是在命運(yùn)面前能獲得內(nèi)心的自由，通過“由仁義行”來盡力擺脫命運(yùn)的控制。所以，天下不論是“有道”，還是“無道”，都是“命”所注定，但是身為儒家圣賢，就應(yīng)當(dāng)一貫地行仁義，哪怕是“以身殉道”，“盡其道而死”。

二、工夫之維：“居仁由義，大人之事備矣”

境界的高低，不僅僅是從思想實(shí)踐上獲得，也來源于行動，即動機(jī)和行動都很重要。然而，圣人們之所以有如此高的境界，還是由于在生活中的不斷經(jīng)受歷練、考驗(yàn)。假使沒有如此夯實(shí)的工夫，也就不存在如此高的境界。正如陽明所說：“某于此良知之說，從百死千難中得來。”任何境界論，如果脫離了工夫論，就會陷入以空對空的虛無之中。因此，再高的境界，也需落到實(shí)處。

那么，孟子的心性之學(xué)，所倡導(dǎo)的是怎樣的工夫論呢？首先，“存心”與“養(yǎng)性”就是工夫的開端。先說“存心”?！按嫘摹钡膬?nèi)涵，實(shí)質(zhì)上就是擴(kuò)充人心中原有的善端，此類善端，孟子先統(tǒng)稱為“不忍人之心”，繼而稱之為“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之心，即仁義禮智的開端。(《孟子·公孫丑上》)在人有此四端的情況下，擴(kuò)而充之就成就了一個穩(wěn)定而又合乎于天的品格，即“性”。再說“養(yǎng)性”。“養(yǎng)性”就是進(jìn)一步地“存心”，將心的四個“善端”不斷擴(kuò)充，最終形成“性善”的本質(zhì)。所以，“盡心知性”是為“知天”，“存心養(yǎng)性”就是為了“事天”。楊澤波將這個“存心養(yǎng)性”的過程，稱之為“孟子以心善論性善”的基本進(jìn)路。此外，徐復(fù)觀認(rèn)為，孟子以“心善言性善”，“心統(tǒng)性、情、才”，正是應(yīng)了“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”(《孟子·盡心上》)。因此，“存心養(yǎng)性”就是在不斷地生活實(shí)踐中慢慢達(dá)成的，而梳理日常生活時間中的是非對錯，就依靠另一個“自反”的工夫。什么是“自反”？筆者以為，即是在思維與存在兩個維度進(jìn)行再一次的檢驗(yàn)、確證。在思維實(shí)踐中，“自反”即反思，即去除“惡念”、助長“善念”，保護(hù)道德至善的動機(jī)；在存在的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，“自反”即“反求諸己”，即用一種自覺、自律的方式指引著自己的行為?！白苑础钡拿媾R不同的境遇之下，會有不同的應(yīng)對方式，但其精神實(shí)質(zhì)，仍是一貫的。以下詳細(xì)解讀不同情況之下的“自反”。《孟子·公孫丑上》有言：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！?/p>

所謂“自反”，是探討如何能使內(nèi)心堅定而不動搖的辦法，即如何而能“不動心”。孟子以“養(yǎng)勇”為例，即培植自身的勇氣。他比較了北宮黝和孟施舍之間的鍛煉勇氣的辦法，認(rèn)為孟施舍的“養(yǎng)勇”之法更好一些。北宮黝之勇，是不可控之勇，只要別人招惹、激怒于他，他就會馬上采取行動予以反擊。所以，他的勇氣來源于痛苦、憤怒，勇氣的強(qiáng)弱也來自怒氣的強(qiáng)弱，他的“氣”就帶有“暴”的特性。而孟施舍之勇，首先是理智的，能受“義”控制的。他培養(yǎng)勇氣的辦法，就是“自反”，捫心自問是否合乎正義。如果是正義的，理越壯，勇也越強(qiáng)，不論對面多么強(qiáng)大，都能勇往直前；倘若是自身理虧的，那羞恥之心會大大壓過勇。所以，這個“自反”的過程，就是“集義”的過程：當(dāng)遭遇失敗、挫折，或者是別人所帶給你的不良反饋時，首先要做的就是“自反”——自我反省、捫心自問一下，在這個過程中，自己有沒有失誤之處，有沒有要改善的地方，而不是將所有錯誤或是原因都?xì)w咎于外物、他人。所以，“自反”不僅是一個自我反思的過程，也是直面自我不堪的過程。所以，在這個過程中，不僅需要清晰的認(rèn)知，更需要勇氣和擔(dān)當(dāng)，而這就又需要激發(fā)內(nèi)心的“智仁勇”。在先做好自己之后，確定已經(jīng)“止于至善”了，如果再遇到他人的“橫逆”，或是“天災(zāi)橫禍”，那也不再受任何影響，因?yàn)椤叭柿x”“存心養(yǎng)性”都是求之于內(nèi)的，從“自反”中得來的，個人的所有價值的衡量也是主要依據(jù)于“理”“義”的，他人的評價倒是其次了——重視他人的評價，諂媚于人，沒有自己所能堅持的準(zhǔn)則的是“鄉(xiāng)愿”，圣人也不能得到所有人的歡迎。

孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）

此則“自反”，就其境界來說，是離成圣最近的，所以所做的工夫也是最難的。首先，在“萬物”與“我”之間的關(guān)系中，身為“我”者，隨著“我”離成圣的距離越來越近，“我”的境界也得到了逐步地升華。在凡性的“我”與“萬物”的關(guān)系之中，是“我—它”的關(guān)系狀態(tài)；而當(dāng)“我”逐漸蛻變，上升為“道德本體意義上的存在”時,就是“我—你”的關(guān)系狀態(tài)。關(guān)系的轉(zhuǎn)變，帶動了視角的轉(zhuǎn)變——從“以俗眼觀世間”到“以道眼觀世間”。而視角的轉(zhuǎn)變，又順理成章地引起了態(tài)度的轉(zhuǎn)變——從冷漠、工具向度的相互利用，向親和、價值向度的互為一體轉(zhuǎn)向。而想要達(dá)到這種境界，就需要做“反身”“強(qiáng)恕”的工夫。彭國翔認(rèn)為，“反身”就是“在一種靜思的狀態(tài)中把握本真自我，并進(jìn)而洞悉到‘我—你’關(guān)系的存在”。這是一種內(nèi)在的工夫，除此之外，還有“強(qiáng)恕”這一應(yīng)付外部世界的工夫?；蛘?，如彭國翔所說，反身是“靜”的特征，強(qiáng)恕是“動”的特征?！叭绻f‘反身而誠’是暫隔世事、‘于靜中得之’的證悟，那么，‘強(qiáng)恕而行’以力求達(dá)到‘仁’，則與‘不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前’的‘澈悟’相關(guān)?！?/p>

關(guān)于“存心”，還有寡欲這一要求。

孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印ぁけM心下》）

孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·盡心上》）

為什么要寡欲？為什么不是禁欲？孟子對欲的衡量也是有標(biāo)準(zhǔn)的，即是否合乎義。人的眾多種欲望，合于義其實(shí)不多，而不合于義的卻有很多，所以寡欲就是保留少有的合于義并人生存所必需的正當(dāng)之欲，而切斷很多不合于義且不必需的欲。所以，寡欲就是“執(zhí)中”地處理義與欲的關(guān)系。再細(xì)品以上三條。第一條，指欲望過多會干擾到“存夜氣”，那勢必會影響“集義”，善的品性擴(kuò)充受到影響，自然會導(dǎo)向于不善。孟子以欲對“夜氣”的消耗來談道對“善根”的影響，屬于是間接邏輯的展開范疇。第二條，就是寡欲之后的狀態(tài)了，寡欲之后，內(nèi)心會明亮澄澈，不受遮蔽，對于為與不為，欲與不欲都能作出直截了當(dāng)且正確的判斷。此種做法，也是提高了工夫的效率。第三條，孟子就是將不欲（不忍）和不為作為仁與義另一向度的特征，而這種反向的工夫，就是之前所說的“強(qiáng)恕”。對于“寡欲”，何俊以為，“‘寡欲’不可望文生義地等同為節(jié)欲，甚而禁欲，它其實(shí)還是持志的方法問題。志為心之所向，寡欲是為了志一，這是存心的關(guān)鍵?！闭f到底，之所以推崇寡欲，不是為了寡欲而寡欲，而是為了養(yǎng)心而寡欲。

在孟子工夫論中，除了以上一些主要的修養(yǎng)辦法，還要注重兩點(diǎn)：

其一，以堅持和貫徹“仁”“義”，為工夫的主要目的，也是踐行工夫的方向。孟子不厭其煩地提醒世人，不要走遠(yuǎn)路，不要走錯路。守著仁和義，就能讓心安定下來，就能走在正確的道路上，并且這個過程既是自然的過程，也是自得的過程。其二，在“由仁行義”的過程中，只要“不失赤子之心”“惟義所在”，有些迫于外力所致而違心的諾言以及行動，是可以變通的。因?yàn)?，你只要無愧于心，自得即可，外界的壓力并不能影響到自己。最后，當(dāng)個人的發(fā)展如果通達(dá)，就多承擔(dān)一些責(zé)任，把“仁義”二寶傳給更多的人；如果個人發(fā)展不順，也不要怨天尤人，堅持“尊德樂義”，做到自洽。

總而言之，孟子的心性之學(xué)，既是“自得之學(xué)”“為己之學(xué)”，也是“治平之學(xué)”，正如人的命運(yùn)有時候往往不能所想一般，我們所能做的，就是“盡人事，聽天命”。而作為“自得之學(xué)”，最重要的，就是切實(shí)在“事上磨煉”，工夫是其主體，而境界則會隨著工夫的深淺隨之而來。雖然說，古人有“生而知之，學(xué)而知之，困而知之”不同的天資，會在過程中有所先后，但最終，仍然是看工夫的積累，百煉成鋼、鐵杵磨針。