淺談朱熹“心統(tǒng)性情”說(shuō)

姜麗霞

內(nèi)容摘要：“心統(tǒng)性情”說(shuō)是朱熹心性論的核心內(nèi)容，亦是其實(shí)質(zhì)所在，心性論和理氣論是朱熹哲學(xué)思想的重要組成部分。朱熹以張載“心統(tǒng)性情”的思想為依托，繼承并將其發(fā)展成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，從而提出了自己的“心統(tǒng)性情”思想。

關(guān)鍵詞：心統(tǒng)性情 心 性 情

心性論是中國(guó)傳統(tǒng)思想中特有的關(guān)于個(gè)體精神修養(yǎng)之依據(jù)、意義和途徑的學(xué)說(shuō)，心性論的問(wèn)題從孔孟起源，孔子是從人自身為道德尋求依據(jù)的做法，但其思想中心性概念尚未成為成為其重點(diǎn)思考對(duì)象，到孟子時(shí)代，孟子明確的從心性層面為道德修養(yǎng)確立依據(jù)與合法性，認(rèn)為人性本善。隨著時(shí)代動(dòng)亂，儒學(xué)漸漸喪失了為現(xiàn)實(shí)個(gè)人提供精神支撐的能力，道家、玄學(xué)和佛教的逐漸風(fēng)行，使得儒學(xué)需要真正復(fù)興，宋明理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，周敦頤和張載開始對(duì)心性哲學(xué)有了新的闡釋和發(fā)展，到朱熹的心性論時(shí)，他受到理學(xué)與禪學(xué)的雙重影響，汲取孟子、二程和張載心性哲學(xué)的精華，從中和舊說(shuō)到中和新說(shuō)，朱熹的心性論思想逐漸走向成熟。

“心統(tǒng)性情”是朱熹心性論哲學(xué)中十分重要的一個(gè)命題，要想深刻了解朱熹心性論哲學(xué)，就必須要解讀“心統(tǒng)性情”?！靶慕y(tǒng)性情”是由張載最早明確提出，本謂“心”主宰，統(tǒng)攝，包含性與情。朱熹十分贊賞張載此說(shuō)，曾言：“伊川‘性即理也，橫渠‘心統(tǒng)性情，二句顛撲不破?！痹谥祆淇磥?lái)，張載此語(yǔ)，不僅勝過(guò)二程，更是說(shuō)出了孟子心學(xué)中所沒(méi)有的。

朱熹把程頤的心有體用說(shuō)和張載的“心統(tǒng)性情”結(jié)合起來(lái)，即補(bǔ)程頤心有體用的缺漏，又為沒(méi)有具體資料論說(shuō)的張載“心統(tǒng)性情”闡釋新的內(nèi)涵，從而發(fā)展為整體邏輯系統(tǒng)的“心統(tǒng)性情”說(shuō)。學(xué)者研究的最多的也是朱熹的“心統(tǒng)性情”思想。朱熹的“心統(tǒng)性情”說(shuō)是其心性哲學(xué)重要的組成部分，從心說(shuō)、性說(shuō)，到主敬涵養(yǎng)，格物致知的心性論體系在朱熹宏大的思想體系中居于核心地位，是理解與解讀朱熹全部思想的關(guān)鍵與基礎(chǔ)。

一.心、性、情之辯義

在朱熹的“心統(tǒng)性情”思想中，心、性、情三者渾然一物，但又各有區(qū)別，對(duì)三者進(jìn)行細(xì)致的辨別與分疏既能加強(qiáng)對(duì)“心統(tǒng)性情”思想的理解，又是朱熹建立其思想體系時(shí)的必要方法依據(jù)。

“心統(tǒng)性情”說(shuō)中的心，是能思能知之官，狹義的知覺(jué)之心僅僅是一種思維能力，沒(méi)有任何當(dāng)然與否的規(guī)范意義，廣義的知覺(jué)之心明顯地包含各種具體思維內(nèi)容，其中有合理的，也有不合理的，它既是形而上又是形而下的心，“如肝肺五臟之心，卻是實(shí)有一物……心比性則微有跡，比氣則自然又靈?！敝祆湔J(rèn)為心屬于氣的范疇，這便與孟子的道德之心不同了，他極力排斥“心即理”說(shuō)，認(rèn)為心是虛靈明覺(jué)的，它能知理明理，但本身并不是理，理是心所知的對(duì)象，朱熹也曾說(shuō)“一心具萬(wàn)理，能存心而后可以窮理”。

“心統(tǒng)性情”說(shuō)中的性，是人稟受的天理，是天命之性，《朱子語(yǔ)類》中：“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情?！痹跇?gòu)成上看，性與心是密不可分的，具有天然的統(tǒng)一性，朱熹說(shuō)：“舍心無(wú)以見(jiàn)性，舍性無(wú)以見(jiàn)心。”他認(rèn)為心與性是本來(lái)貫通的，性必然在于心中，二者是不可割裂的。理，在天為命，在人為性，是太虛與氣的結(jié)合，是客觀的存在，而心，則是理與知覺(jué)的結(jié)合，心與性的不同在于是否有知覺(jué)。朱熹認(rèn)為心是虛靈之體，而性則是實(shí)有的，心有知覺(jué)，而性無(wú)知覺(jué)，他說(shuō)：“靈底是心，實(shí)底是性。靈便是那知覺(jué)底?！敝鲝埌延兄X(jué)的主體虛靈之心與無(wú)知覺(jué)的實(shí)有之性區(qū)別開來(lái)。

“心統(tǒng)性情”說(shuō)中的情，則是性發(fā)動(dòng)后的人的情感，表現(xiàn)為人的七情六欲。朱熹認(rèn)為，情雖發(fā)于性，然而情是分善惡的，發(fā)而中節(jié)謂之善，發(fā)而不中節(jié)謂之惡?！靶娜缢榧磩?dòng)處，愛(ài)即是流向去處?！毙员闳缌魉搭^，無(wú)有不清，無(wú)有不善，情就像是分流，因不同的底便有了清濁之分，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，雖情分善惡，然而卻都是從心上流出來(lái)的。

在朱熹“心統(tǒng)性情”說(shuō)中的心、性、情三者既緊密聯(lián)系又各有不同，對(duì)于三者的關(guān)系，朱熹總結(jié)為：“性者，心之理;情者，性之動(dòng);心者，性情之主?！痹谒磥?lái)，“性對(duì)情言，心對(duì)性情言?！毙耘c情是相對(duì)的兩個(gè)概念，而性與情則共同相對(duì)于心，作為“性情之主”的心，更具有主體意義，即朱熹所提“心統(tǒng)性情”。

對(duì)于心、性、情進(jìn)行辯義能更好的理解朱熹的思想，這三者在“心統(tǒng)性情”說(shuō)中是相對(duì)獨(dú)立又彼此滲透存在的，對(duì)三者有基本認(rèn)知之后，再看朱熹的“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”的兩層含義：一為“統(tǒng)兼”，心能兼舉性情，以知覺(jué)功能統(tǒng)領(lǐng)性情;二為“統(tǒng)攝”“主宰”義，性情則一。

二.心兼性情

就“統(tǒng)”之“統(tǒng)兼”義，心兼性情即指心包含未發(fā)之性，已發(fā)之情，性靜情動(dòng)以及性體情用。

心兼已發(fā)未發(fā)，就是“跨過(guò)兩頭未發(fā)、已發(fā)處說(shuō)?！边@里的“跨過(guò)”，并非超越，而指包含兩頭的意思。所謂未發(fā)，指思慮未萌時(shí)心的狀態(tài)，所謂已發(fā)，是思慮已萌時(shí)的狀態(tài)，已發(fā)未發(fā)本是心流行時(shí)一靜一動(dòng)的兩個(gè)不同階段，都不超越心的范圍。從四德與四端的關(guān)系看，亦可得到論證，朱熹說(shuō)：“惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前，四德具焉，曰仁義禮智，而仁無(wú)不統(tǒng)，已發(fā)之際，四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無(wú)所不通?！毙氖俏窗l(fā)具四德，已發(fā)具四端，心是做工夫處。這便是心兼已發(fā)未發(fā)。已發(fā)未發(fā)說(shuō)是朱熹為學(xué)方法的重要基礎(chǔ)理論，在他的思想形成發(fā)展過(guò)程中占有重要地位，它在心性哲學(xué)的意義在于由性情體用思想引導(dǎo)出心統(tǒng)性情的學(xué)說(shuō)。

心兼性之靜、情之動(dòng)，所以“據(jù)性上說(shuō)‘寂然不動(dòng)處是心，亦得;據(jù)情上說(shuō)‘感而遂通處是心，亦得?！毙造o情動(dòng)都是心的功能，心若寂然不動(dòng)便是性，性即天理，是心知覺(jué)的理，純粹至善;心若感物而動(dòng)，感而遂通則是情，性之情欲發(fā)出，便有善惡，性靜情動(dòng)，心兼動(dòng)靜。朱熹認(rèn)為，性是心理活動(dòng)的內(nèi)在本質(zhì)，而情是這種本質(zhì)的外部表現(xiàn)，可以通過(guò)各種可見(jiàn)的外在情感把握其中不可見(jiàn)的內(nèi)在本質(zhì)。不可見(jiàn)的內(nèi)在本質(zhì)稱作“未發(fā)”，可見(jiàn)的外在情感表現(xiàn)稱作“已發(fā)”。

朱熹的“心統(tǒng)性情”說(shuō)汲取了程頤的心有體用說(shuō)，認(rèn)為“心兼體用而言，性是心之理，情是心之用。”而性情間的這種未發(fā)已發(fā)關(guān)系很明顯就是體用關(guān)系，“性是體，情是用”，情猶尚未發(fā)生的時(shí)候，所以說(shuō)性并不是任何時(shí)候都會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)的，從性的未發(fā)到情的已發(fā)常常是一種由靜到動(dòng)的過(guò)程。心兼體用從未發(fā)已發(fā)的意義上說(shuō)，便是未發(fā)者為體，已發(fā)者為用，未發(fā)為仁義禮智之性，為體;已發(fā)為惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，為用。換言陟，寂然為性，為感通之體;感通為情，為寂然之性用。心兼體用，并非不分體用，然而“體用一源”，即性體心用于一心，所以心兼體用。

心兼未發(fā)已發(fā)，動(dòng)靜，體用，是對(duì)于心的功能和作用的關(guān)系的探索，然而無(wú)論是心的功能還是體用，都是從心上出發(fā)的。

三.心主性情

就“統(tǒng)”之“統(tǒng)攝”“主宰”義，心主性情。

朱熹說(shuō)：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。”所謂心主性情是指心對(duì)于性情具有統(tǒng)率管攝的主宰作用，又言：“性以理言。情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也?！毙臑橹髟?，從狹義的方面來(lái)看，指心對(duì)個(gè)體形體的器官、肢體的支配作用，廣義地說(shuō)，心為主宰則涉及到心與物、心與事的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)性。

朱熹對(duì)心、性、情三者的內(nèi)涵做了辯義，對(duì)三者的職責(zé)也做了論述，他說(shuō)：“命猶誥敕，性有職事，情猶設(shè)施，心則其人也?！薄靶?，便是合當(dāng)做底職事。如主薄銷注，縣尉巡捕;心，便是官人;氣質(zhì)，便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎?情便是當(dāng)廳處斷事。如縣尉捉得賊，情便是發(fā)用處。”性便是每個(gè)職位應(yīng)當(dāng)做的事，心，是坐在這個(gè)職位上的人，當(dāng)官的人或?qū)捇蛎偷淖鍪拢阌辛瞬煌慕Y(jié)果，所以說(shuō)，職責(zé)完成與否，完成好壞，都是由坐在這個(gè)職位上的人決定的，即是心來(lái)決定性與情，心主性情。

從心的“主宰”義來(lái)看，心主宰性，也主宰情。當(dāng)心未發(fā)，未與外物相感應(yīng)的時(shí)候，即處于寂然不動(dòng)的狀態(tài)，性包于心，心主宰性。未感物時(shí)，若無(wú)心主宰、知覺(jué)性，不僅不能使其天性安靜，即保持寂然不動(dòng)的未發(fā)狀態(tài)，而且也容易遮蔽了天性。在這種情況下，即是事物未至，心卻已混亂不堪，自亂陣腳，破壞了未發(fā)是本應(yīng)具有的寂然安靜的心的狀態(tài)，那么當(dāng)其已發(fā)用，其情用必然偏頗，也就達(dá)不到“中節(jié)”。所以說(shuō)未發(fā)之性，需要心的主宰，需要主敬涵養(yǎng)，保持天性的澄凈。

心感物而動(dòng)，感而遂通，則心已經(jīng)處于已發(fā)的狀態(tài)，呈現(xiàn)為情，情也需要心的主宰，感物而動(dòng)是人生理、情理的需求，如食色性也，人的生命存在所必須的欲望，感物而動(dòng)的情是固有的，然而這個(gè)“情”必得正，所謂“正”，指情的已發(fā)，皆要合乎中節(jié)，即孔子所說(shuō)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，若心不能主宰情，便會(huì)縱情無(wú)度，情欲橫流，那么本來(lái)正常天理下的人欲便被遮蔽了，所以已發(fā)之情，同樣需要心的主宰，需要省察已發(fā)之情，控制情欲。

心為主宰限于心是認(rèn)識(shí)主體的問(wèn)題，它主要強(qiáng)調(diào)心在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主導(dǎo)作用，理性認(rèn)識(shí)高于感性認(rèn)識(shí)的一面，以及心對(duì)于人的本性和人的情感的控制和把握。因此人的道德情感活動(dòng)是處于心的主宰之下的，所以朱熹認(rèn)為人對(duì)于性情的涵養(yǎng)省察全在于“心”的工夫處。然而和很多理學(xué)家一樣，朱熹對(duì)心性的這些說(shuō)法常?；趥€(gè)人的心理體驗(yàn)，缺乏科學(xué)性和清晰性，但是，所謂心主性情絕不意味著心能主宰天地之理，能主宰天地萬(wàn)物。

四.“心統(tǒng)性情”之工夫論

朱熹通過(guò)他系統(tǒng)的“心統(tǒng)性情”的理論實(shí)踐了一條其修身養(yǎng)性的工夫論。其工夫在于對(duì)道德之知的探索、擴(kuò)充與完善，就其本身而言實(shí)際上并非道德實(shí)踐，而是為道德實(shí)踐所作的預(yù)先準(zhǔn)備，是在心上的自律，因而是一種先于道德實(shí)踐的修養(yǎng)工夫。朱熹的心之工夫論對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)依舊有很大的價(jià)值。

朱熹認(rèn)為心兼動(dòng)靜兩種狀態(tài)，與之相對(duì)應(yīng)的便有兩種不同修養(yǎng)工夫，“未發(fā)之前是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實(shí)。”未發(fā)之前要主敬存養(yǎng)，是指平時(shí)未感物時(shí)對(duì)性的修養(yǎng)，心要發(fā)揮其主觀作用修養(yǎng)性，加強(qiáng)理與知覺(jué)的結(jié)合，使理的內(nèi)在價(jià)值保持和更多的呈現(xiàn)。使性之四德，即仁、義、禮、智能明澄于心，當(dāng)性發(fā)情動(dòng)之時(shí)，也必然合乎正道?！耙寻l(fā)之際是敬也，又常行于省察之間?！毙囊寻l(fā)了便已經(jīng)生出了四端，即惻隱、羞惡、恭敬、是非，七情六欲之情，情分善惡，對(duì)于符合天性的善情，則要加以主敬存養(yǎng)，而對(duì)于“發(fā)而不中節(jié)”的惡情，則要通過(guò)心來(lái)省察自律，使事物不脫離善的軌道。

朱熹認(rèn)為只有未發(fā)時(shí)主敬涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)善端才會(huì)發(fā)作的更加顯著充分，除此之外，朱熹還強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)和省察的工夫要互相滲透，已發(fā)省察的工夫要以未發(fā)存養(yǎng)的已知之理為依托，從總體上說(shuō)“明天理”才能有道德行為，在具體行為中也可以先行而后知。涵養(yǎng)包括“涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能”，既包括未發(fā)的主敬，也包括已發(fā)時(shí)對(duì)已知義理的涵泳，因此整個(gè)來(lái)說(shuō)，涵養(yǎng)無(wú)間于動(dòng)靜，未發(fā)已發(fā)都須涵養(yǎng)。知的目的是為了行，因此“行重于知”。在知行相互促進(jìn)和相互發(fā)動(dòng)的關(guān)系中，致知、力行不可偏過(guò)一邊，“偏過(guò)一邊，一邊受病”?？傊爸?，行之愈篤;行之愈篤，知之益明，二者皆不可偏廢?！?/p>

對(duì)朱熹而言，修養(yǎng)工夫始于超自覺(jué)之善端，終于超自覺(jué)之自由;修養(yǎng)過(guò)程自始至終的推進(jìn)完全是出于主體作為其自身的內(nèi)在要求，而無(wú)任何外在目的;修養(yǎng)實(shí)踐涵蓋人之全部生命存在，而不是某一特定領(lǐng)域內(nèi)的行為。在這個(gè)意義上，朱熹的工夫論是生命之為生命的自我完善與自我安頓，盡管客觀而言具有道德意義與價(jià)值，但主觀上并非僅為了道德而進(jìn)行自我修養(yǎng)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，能走這樣一條毫無(wú)功利的修養(yǎng)之路是難能可貴的，也是這個(gè)時(shí)代所最缺乏的。

朱熹“心統(tǒng)性情”說(shuō)雖有其時(shí)代的局限性——沒(méi)有科學(xué)依據(jù)，很大程度上都取決于自我的心理體驗(yàn)領(lǐng)悟，但作為宋明理學(xué)重要的組成部分，它仍有存在價(jià)值，而“心統(tǒng)性情”思想下的工夫論更是為我們提供了一條這個(gè)時(shí)代所缺乏的道路。

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（作者單位：湖北大學(xué)文學(xué)院）