廟會民俗的認知范式研究
——一種人類學(xué)視野中的華北鄉(xiāng)村生活實踐

趙旭東

不言而喻，華北的鄉(xiāng)村廟會已經(jīng)成為當今民俗學(xué)家眼中最具典范性的民俗事象了，但它的真正意義，卻又并非民俗學(xué)所能提供的那些概念那么簡單和直白，它深刻地涉及到了人的最為基本認知范疇中最具代表性的人、物、神三者之間的關(guān)聯(lián)以及相互間的往來交叉。人類學(xué)在此意義上將會在一種既有田野之路上越過一種表面的現(xiàn)象而走得更為深入，也會走得更為遙遠一些，由此而有可能真正去觸及民間社會自身可以有機組織起來的結(jié)構(gòu)性框架以及與之相對應(yīng)的動力機制究竟為何。

一、認知范式與平衡模式

這里將要深入討論的民間廟會民俗這一主題，它的存在可能不僅是一種典范意義上的民俗生活，更為重要的是，其在社會功能上還是為一個共同體的存在而提供了某種認知范式，人們會在此種認知范式中去尋求各種生活問題的解決，或者借此去尋求問題解決的情境性觀照、聯(lián)想和啟示。因此，人活在了這個世界之中，正像格爾茲所說的，“世間早已充斥著深刻之處”(1)原文為：There are enough profundities in the world already. 引自Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: BasicBooks. 1973, p.21.。人類實際上是借一種世間的觀照、聯(lián)想以及啟示而形成對于自我和他人的認識，這種認識的基礎(chǔ)就在于一種人的認知范式的形成。

而這里所謂的認知范式，它可謂是在人的頭腦之中所進行的一種對于知識的信息加工的理解模式，是認知人類學(xué)意義上的外在的公共性表征和內(nèi)在的心理表征之間正在進行著的一種不斷的輸入和輸出的加工轉(zhuǎn)換。(2)趙旭東：《表征與文化解釋的觀念》，《中國社會心理學(xué)評論》2010年第1期。這種對于當?shù)厝硕缘膹R會認知范式相對穩(wěn)定，它本身便是一種時空的結(jié)合體，這其中，“廟”成為了一種空間存在的標志，“會”則成為了一種時間向度的代表，由此一種具體而言的時空交錯便會發(fā)生，其因此而成就了一次人們清晰地知道并可以切身感受以及體驗到的屬于自己、自己亦可參與其中的廟會活動本身。更為重要的是，從一種社會的意義上而言，這種活動被安排成為是一種年度性的周期性發(fā)生；而從一種文化的意義上而言，每一次廟會的發(fā)生，其本身都必然是借由一種人、物、神各要素間諸多關(guān)系的一種認知范式塑造意義上的文化重塑。

對于這種認知范式的實際運行而言，可以有一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系的追溯，即通過概念表征的相互聯(lián)系以及拆解組合，最終實現(xiàn)了一種彼此間認同的自我創(chuàng)造。在廟會活動的空間之中，人們最多要去交流的，或者渴望要去交流的，便是一種跟人、跟物以及跟神三者之間的持續(xù)性交流，即這里所謂的范莊當?shù)厝烁數(shù)厝?、點著之后冒著煙的香、燃燒的火以及跟聳立的龍牌神像之間的種種形式的往復(fù)交流。(3)王斯福在有關(guān)民間宗教的討論之中，很敏感地注意到了這種交流機制的存在，并用《帝國的隱喻》一書第五章“香爐：交流與尊敬”來專門討論此一問題。參見王斯福：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2009年，第148-178頁。在這里，人們最為清晰可見的便是一種人和龍牌之間翻來覆去的交流，這種交流決定了當?shù)厝撕妄埮浦g約定俗成的關(guān)系。而值得指出的一點便是，人和龍牌之間交流，顯然不是一種人神之間一對一的直接對照，而是經(jīng)過了諸多靈媒，或者所謂“看香的人”作為一種交流媒介，而在人神之間相互展開聯(lián)系而實現(xiàn)的。除此之外，還有種種的物的存在以及神人之間的聯(lián)系，其中還包括香、火、紙之類的供品在內(nèi)。因此，一個當?shù)厝似鋬?nèi)心的全部想法，實際上在這個空間里都是可以通過一種香客、看香的人以及龍牌三者間的密集互動而進行往來互通的。在這其中，人顯然是一種核心的媒介，物和神同樣也是一種媒介了，否則便不會有彼此之間真正聯(lián)系的發(fā)生，而這里所謂的媒介成為使彼此間聯(lián)系的一個基礎(chǔ)。

這種交流很顯然是基于一種傳統(tǒng)的儀式安排，基于人們的一種集體記憶，基于一種不言自明的默契而發(fā)生的，而且，基于此，相互的交流才可能真正是順暢無阻的。從這個意義上而言，人、靈媒和神之間的關(guān)系是有似于一種信息傳遞的文化傳播方式的，所謂來村廟求香、看香的香客，他們手里所舉著的一把香，或者籃子里面盛放著一大捆香，并將它們十分恭敬地遞送或呈送到龍牌的神案前面擺放好，香客、香火以及龍牌便頃刻間有了一種信息傳遞意義上的前后因果性的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)又的的確確是發(fā)生在人們此時此刻的一想或一念之中的，這是一種頭腦中的表征之間的前后像輸送帶鏈條一般可先后鏈接著進行一種傳遞的聯(lián)系，否則，彼此的交流便不可能真正順場地進行下去。

隨后，作為靈媒的看香之人，拿過香客送過來的那把原本屬于香客自己的香，將其高舉過頭在龍牌面前搖晃幾下，借此說出并告知此把香來自何家何人，比如“楊門王氏”，并在龍牌前大聲喊出一個人的姓名出來，隨之看香之人把香點燃，使之立于龍牌前的香爐之中，香在燃燒的同時，由看香的人去做一觀看，這時又是一瞬間地有著一種信息關(guān)聯(lián)性的發(fā)生，即在求香的那位香客、燃燒的那一把香、幫助看香的那個人以及那個龍牌之間的一種最為直接也最為具體的關(guān)聯(lián)性在發(fā)生著，隨后也便有了由此所構(gòu)想出來的人、物、神之間的一種因果性聯(lián)系，也就是在此時此刻，燃著的香的煙霧所激發(fā)起的有關(guān)神的信念以及神與香二者間的聯(lián)系，乃至于更多可以參與其中的諸多要素間的聯(lián)想和聯(lián)系，得以在一個人的頭腦中不斷地涌現(xiàn)和發(fā)生，那便是一種求香的香客對于龍牌面前看香的人所說言語的完全服膺，并將其看成是龍牌本身借助于一種香的燃燒形態(tài)而表示、傳遞出來的一種指示，通過在一旁幫助看香的靈媒之口說了出來。這種對于香、靈媒和龍牌的一種相信或信服的力量隨時隨地都可能會發(fā)生，但它的一個前提條件就是，要有一種作為神之化身的龍牌的親身在場，在范莊龍牌會過會期間，人們不會輕易到龍牌以外的地方去隨隨便便地?zé)憧念^以及訴說自己的生活苦衷，一切在此時此刻都必然是圍繞著龍牌，以其為核心而展開。

在一種民俗的生活之中，信念的產(chǎn)生自然不會是抽象空洞的，而是會借由概念中的人、物、神的就在眼前的一種具體化的存在，而觀念性的借由頭腦中的表征的存在便相互聯(lián)系在一起，并在其間傳遞，進而轉(zhuǎn)化出來一種毋庸置疑或必然會使在場之人相信的力量，它成為了人們參與到廟會之中來的全部認知發(fā)生作用的動力基礎(chǔ)。在這種廟會的認知范式之中，來廟會求香之人，彼此更樂于去遵守的乃是一種個體不受到排斥地跟他們心目中的一種堅定并堅信的神圣性力量即龍牌之間，有著一種最為直接和可見的交流。在這個交流的過程中，個人通過說出自己獨有的生活細枝末節(jié)問題的方式，使其在內(nèi)心之中因為日常生活的瑣碎困擾所持久積攢起來的壓抑性的力量，在一種人、物、神互動交流的語境之中得到一種徹底的排解和釋放。而這種內(nèi)心力量的徹底排解和釋放，必然是在一個人去尋求其自身問題解答的過程之中而得到的一種自然化解。顯然，對人而言，一個最為簡單的道理便是，答案一旦出現(xiàn)了，人們心中的疑慮和惆悵也會因此而自然打消掉，所謂平日里積壓的那“一口氣”，便因此而有了一種前后接續(xù)性的貫通和順暢，不再可能會是“堵”在所謂“心口”那里，從心理學(xué)的意義上而言，由此所持久積攢起來的內(nèi)心壓力也就得以釋放、拋棄和卸載，由此而如釋重負般地不見了其蹤跡。

人在這個意義上很顯然便是一種平衡體的存在，過多積累起來的能量，最終又都會從一個人的機體之內(nèi)再行釋放出去，當帶著重重問題而來廟會求香的香客，在得到了看香人的解答而如卸下?lián)右话惚陡休p松之時，這個人如果再返回到他原有的日常生活之中去，又必然會重新去做一種問題的積累，然后再去尋求一種適時的問題求解，以此來獲得一種過度積累之后內(nèi)心能量的適時釋放和清空。這一釋放和清空的過程，界定了人的存在，它必然是一種人跟這個世界萬物之間的一種交互存在。很顯然，對于一種追求社會性存在平衡體的人而言，如果，沒有進，何以有出？沒有呼，何以有吸？沒有壓力，何以有釋放？同樣的，沒有了問題，又何以有解答？凡此種種，華北乃至諸多鄉(xiāng)村廟會的存在，就像我們所有公共空間的存在一樣，它讓人作為一個個體所不可排解之物因此而有了一種排解之道、化解之途。如果是這樣，也就再沒有必要非要將一種鄉(xiāng)間的廟會看成是一個更大社會之中的另類空間，它的存在本身，就是當?shù)厝俗顬檎J可和無須去特別修飾的一個公共空間，人們在此尋找到了真正能夠?qū)儆谒麄冏约旱恼J同空間。他們用自己的參與其中來跟這個空間進行一種持久性的交換，并因此而最為致密地扭結(jié)在一起，借此去證明自己的一種存在，而不是那種隔岸觀火式的遠距離去觀看和想象的公共空間，因為這個空間真正可謂是為了把一個人和一群人相互間最為緊密地聯(lián)系在一起而自我創(chuàng)造出來的獨特空間。

二、人、物、神之間的交叉

在民間社會之中，對一般的生活實踐而言，特別是以廟會為背景的鄉(xiāng)村聚會活動中，最為重要的三個概念在這里顯然是不可或缺的，人們在平常的交往中也會經(jīng)常性地使用到它們，盡管所用詞匯的具體名稱會有所不同，就像在各地的親屬稱謂大有不同一樣，但又都可以做一種類別上的劃分，如一場廟會中的概念、用語和詞匯似乎都無一例外地可以歸類到如下這三個更為一般性的范疇之上，即所謂的人(Men)、物(Things)、神(Gods)這三者。由這三者之間再兩兩交叉而出現(xiàn)了不重復(fù)的六種關(guān)系，所謂的(1)人與人(MM)；(2)人與物(MT)；(3)人與神(MG)；(4)神與物(GT)；(5)物與物(TT)；(6)神與神(GG)。它們之間是相互有所區(qū)分的(參見圖1)。

圖1 人、物、神三者交叉

第一種是人與人之間的關(guān)系(MM)，應(yīng)該屬于一種彼此有著相似性要素間的關(guān)系。因為人與人之間的相似性，乃至于人與人之間更多相同性的存在，便天然地有著一種彼此內(nèi)在的緊張，甚至彼此間的對立性關(guān)系的存在。顯然，可以理解，在兩個相互差異之物之間，二者并不會形成一種根本性的對立，而是變成為一種互補或者相互對照的映襯，只有相似或相同之物之間，才會有對立和沖突的發(fā)生，而人和人之間的關(guān)系，本性上是有似于此的。但人類社會的存在，顯然不會是任由一種人類之間的對立以及沖突的自然存在或任意發(fā)生，這里就需要有一種社會的轉(zhuǎn)化機制的存在，比如社會中的生、老、病、死諸方面的制度安排，使對立和沖突之間發(fā)生了一種關(guān)系格局的轉(zhuǎn)化，形成了一種彼此間相互有所分野，乃至有所分隔的群己關(guān)系的超乎自然狀態(tài)的新格局的創(chuàng)造。這可謂是人類社會運行的根本所在，一旦打破了這樣一種創(chuàng)造性的機制，摧毀了社會與生、老、病、死等自然現(xiàn)象之間的邏輯貫通，社會也將不會是一種真正的存在了。

第二種是人與物之間的關(guān)系(MT)，這顯然是一種差異性的關(guān)系存在，因此便不會有一種根本性的對立和沖突的發(fā)生，而是需要有一種如何的相互利用和補充這種差異，屬于可以由社會造就出來的彼此親和的關(guān)系，其基本目標就是人去利用物，同時物也在利用人；而一種終極的追求則是要尋求一種人與物之間的相互結(jié)合而不分離。顯然，人所使用的物，人所利用的物，伴隨著一種物的耐久性的長短，而使得這種人和物之間的親和性變得持久或短暫。顯然，生活中的寶物、神圣之物可以永久存在，而日常消費之物，則是在用過了之后便遠離了人的掌心，成為了一種遺棄之物，成為了要被人丟掉的垃圾之物。因此，人在使用并創(chuàng)造物的過程之中，基于一種喜愛和經(jīng)常使用，也自然和物之間生發(fā)出來一種難分難舍的關(guān)系，而一種極端的拜物教心態(tài)往往便屬于是此種發(fā)展的超級模式。

而第三種人與神之間的關(guān)系(MG)，明顯是一種差異性關(guān)系。在這里，人和神之間構(gòu)筑起了一種極為緊密的聯(lián)系，有著一種人在渴求感意義上的親和性，人有所求于神，神則有所“應(yīng)答”，這種人神之間構(gòu)造出來的“有求必應(yīng)”的關(guān)系模式，成為了二者間可以保持一種彼此恒久親和性關(guān)系的觀念性基礎(chǔ)。在這里，首先要求的就是要有人去想，也就是一種大膽地在內(nèi)心之中“想著”或“念著”諸神的真實存在。正是因為所想之人有所求，因此，這種想本身便成為了對這個祈求者而言的一種最為真實的存在，而正是因為人有所求，人才會有所想，并期待著所想之人、之物、之神的真實存在、發(fā)生和涌現(xiàn)，即因為自己“念想”之中的有所“求”而有所“應(yīng)”。如此，便屬于是一種良性的人跟神之間的關(guān)系保持，否則便是人神之間的一種不和諧音的出現(xiàn)以及給人的生活所帶來的種種麻煩、困擾和不安。

第四種神與物之間的關(guān)系(GT)，也同樣是隱含著一種有似人神之間的那種差異性關(guān)系中的神與物彼此間的一種互構(gòu)可能性的存在，即神和物之間的一種相互性構(gòu)造的保持。換言之，神在造物，物也在造神，相互間是一種可轉(zhuǎn)化的關(guān)系。對于這一點，首先要明確的一點便是，一種萬物乃是由神所創(chuàng)造的觀念，成為了許多宗教的信仰核心，在諸多形式的民間宗教中，這種觀念也一樣地存在。在我們所研究的范莊廟會之中，最為明顯的就是從龍牌那里祈求到一個后代來臨的所謂“拴娃娃”的觀念，而這便是神在造物的那種堅定信仰的最為具體的表現(xiàn)；而另一方面，我們也同樣看到了物如何塑造了一種神本身的存在。那些木質(zhì)雕刻的龍牌，還有香燭、黃表紙以及各種用來娛神的“十好玩意”，都屬于是世間之物在塑造著神的具體且有一種親和力關(guān)系的存在。

第五種物與物之間的關(guān)系(TT)，實際上又回歸于一種彼此間的相似性關(guān)系上去了。因此，兩者都屬于是物的存在的所謂物物間的關(guān)系，它們天然地便有著一種內(nèi)在的相互性排斥，因而人才會借由一種社會秩序的安排和文化理性而在物物之間刻意地制造出各種的物與物之間的分別出來，以使物與物之間能夠有著一種相互有所差異性或分別性的存在。這里便有著一種近乎社會普遍性的物和物之間基于相似或相同的排斥性的存在，這也無形之中造就了一種彼此間對立和沖突的潛在可能性。在這一方面，物與物之間，雖是一種相似或相同，但仍舊還是有著彼此間的大小、美丑以及輕重之別的，這也便造就了人們在感知物的存在之時的一種差別性體驗的發(fā)生。很顯然，人是在利用了這種自我的感受性差異。在這方面，人有一種獨特的生存性智慧的存在，即基于一種社會秩序理性而不斷地將物與物之間的關(guān)系進行一種獨特的人為設(shè)置，賦予不同價值，并由此形成多樣性的文化體驗。很顯然，一個新制作出來的有著兩米多高的碩大龍牌矗立在了廟宇正殿的中央，而三四個小小的一米上下的被替換下來的舊龍牌也便黯然無光地被擺放在了殿堂的一個不起眼的角落之中(4)2020年10月，中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所博士生李育珍在范莊龍牌會所在的龍祖殿進行實地現(xiàn)場測量，現(xiàn)在最大的龍牌加上底座高度是226厘米，其余四個被替換下來的小龍牌的高度包含底座在內(nèi)則依次為75厘米、96厘米、88厘米以及120厘米。，這樣的相似之物的如此排列，悄無聲息地體現(xiàn)出了當?shù)厝说囊环N新舊價值間的對比性選擇，同時也體現(xiàn)出了新舊價值間的一種高低秩序的特別安排，這跟視舊為“寶”、為“遺產(chǎn)”的那種高高在上的價值觀念之間便形成了一種鮮明的對照，由此也可以區(qū)分出來在物物關(guān)系上的一種社會類型的差分或區(qū)分。

最后，第六種神與神之間的關(guān)系(GG)，根本上又是一種相似性無差別的關(guān)系存在。但人很自然地是會在一種神與神之間的等級以及功能上去專門分出一些區(qū)別出來，形成一種相互間的排斥性和排他性。從上面所述的同類相斥的原理上而言，神與神之間的相似性，同樣也帶來了一種彼此間的對立與沖突的可能性。一些宗教，甚至因此而專門去掉了多神存在的可能，而去尋求一種唯一性的神的信仰的存在，成為了世界之中的所謂“一神教”發(fā)展的文化基礎(chǔ)。但一種多神的信仰，卻又無疑地是人之于神的關(guān)系中對人類群體而言的最為基本也最具一種原生性的關(guān)系，這是因為，就底層民眾的需求而言，從來都是多樣性的而非單一性的神靈的存在，滿足了這種需求的一種人神之間關(guān)系的創(chuàng)造，也一樣是多種而非單一一種的。

因此，在民間社會的信仰之中，人們刻意保持了這種多神信仰的存在，人們?yōu)槎嗌竦拇嬖谂挪剂艘环N秩序，其中便有大有小、有主有次、有高有低以及有所謂靈與不靈之間的諸多對立性的分別。這些對于神譜關(guān)系本身的安排，往往又都屬于一種基于傳統(tǒng)的延續(xù)而作的人為安排，因此也會帶有某種地方性特征。這其中卻又是有著一種無意識包容性的存在，而非是在更高層次上去尋求一種單一支配的所謂一神教的那種對于異端近乎水火不容的排斥性或排他性的存在。這是應(yīng)對于民間社會的那種需求本身的最為實在性和多樣性所必然會發(fā)生的一種神與神之間關(guān)系的特別安排，人們既不會排斥一種多神的存在，甚至還會在觀念之中追求一種神的存在的多多益善，也自然不會讓他們所信仰的多神之間，會因為彼此間的相似而出現(xiàn)相互排斥甚至對抗的那樣一種不可收拾以及不可統(tǒng)一在一起的分崩離析的局面。

而在如上的這六種關(guān)系之中，相似性和差異性關(guān)系恰恰又是一種對等性地存在著的，也就是分為相似和差異的兩類，各自類別中都會有三種的關(guān)系存在，形成了一種人、神、物之間相互性的映照以及對等性的關(guān)系平衡。在這其中，三種的相似性關(guān)系分別是人和人(MM)、物與物(TT)以及神和神(GG)，而三種的差異性關(guān)系則是人與物(MT)、人與神(MG)以及神與物(GT)。

在所有這些關(guān)系之中，根本性的都是由人所在的社會通過一種秩序的觀念而得到一種安排，并由文化來賦予了其以某種的價值。在相似性的關(guān)系中，人們?yōu)榱吮苊饪赡艿膶α⒑蜎_突，而使得彼此間的關(guān)系趨向于一種復(fù)雜而非簡單，不論是人和人、物和物，還是神和神之間的關(guān)系，這種復(fù)雜性的特征都是非常明顯的，人為這樣的相似性的對立造就了諸多的裝飾性或修飾性的偽裝要素，使之看起來不再會是一種相互間的對立沖突，而是一種相互間的和諧以及彼此間的互補共生，因此就不會產(chǎn)生現(xiàn)代都市社會中那種因為不小心穿了同樣的衣服而“撞衫”的尷尬。因此，人造就了一種社會；社會轉(zhuǎn)化了人們彼此間相似性的存在，并生產(chǎn)出一種秩序；文化則賦予這種秩序以價值，并使之更為恒久地保持下去。而對于一種差異性的關(guān)系而言，彼此間互補的協(xié)調(diào)一致便是帶有一種自然和諧意義上的秩序呈現(xiàn)，往往便會有了一種無形的彼此間默契關(guān)系的生成。很顯然地，在差異性要素之間，如果不能營造出一種相互親和或相互吸引的和諧互補性，那就難以超越差異性而產(chǎn)生內(nèi)在親和性或?qū)е峦庠谖袨榈陌l(fā)生。

三、人、物、神三角及其分化機制

人、物、神三者之間，無形之中相互依賴，也相互指涉，并一起構(gòu)成了一種彼此緊密關(guān)聯(lián)且相互支撐的一種三角形關(guān)系，我們不妨將此關(guān)系稱之為一種人、物、神的三角。此三角的三個頂點分別代表著社會與文化意義中的人、物、神這三個核心的構(gòu)成要素，其中神在這個三角形的頂端，位于其下的水平那兩個頂點則是人和物。它們自身又通過一種范疇的分化機制或概念細分的做法來實現(xiàn)一種高低、上下以及大小分殊間的差別?；谶@樣的一種范疇，或概念的自我分化的機制，顯然，作為較高一級哲學(xué)范疇意義上的人、物、神這三者，逐漸地通過一種裂變拆解的方式，實現(xiàn)了其各自在不同層次范圍內(nèi)表達上的一種多樣性的存在。

在這里，首先要去注意的便是一種人的觀念的分化，或者更為準確地說是因為有社會里人的角色的多樣性，才有了人的相應(yīng)于其不同角色而形成的一種語義概念的分化歷程。它最大的可能性是因此分化為人以及他人的諸種的存在，比如人、巫、媒以及香頭等涵蓋范圍逐級縮小的概念范疇。這個范疇分化歷程，如果真正落實到村落那一級的生活現(xiàn)實中去，比如我們這里所研究的這一范莊村，那上下之間就可以用一連串的觀念疊加來予以一種表示，即所謂人+巫+媒+看香的+香頭……等等。這種概念的正向分化和負向疊加，將會帶來一種對于人的角色扮演的多樣性的呈現(xiàn)以及在不同地域等級上的相互間的區(qū)分與聯(lián)系。

而其次便是物這個一般性范疇的自我分化，它是在不同層級上的一種人對于物的詞語命名。換言之，人們用詞語去稱謂一件物的存在，然后使之成為一種公共性的表征，這便會使一種總體性的物的存在變成是世間萬物的共在性存在，物的名稱所構(gòu)建起來的聯(lián)系，既可謂是一張網(wǎng)絡(luò)，同時又意味著一種上下級間的等級。很顯然，當西方世界的概念或符號支配加諸到了西方以外的世界概念之上時，“面包”這個名稱就成為是一種個體甚或群體“不挨餓”訴求的符號和象征。因此，它也必然會在國家建設(shè)層面上去發(fā)揮一種生計意義的聯(lián)想和想象，可能電影《列寧在1918》瓦西里中的一句“面包會有的”口號因此便成為集體制度下人人要去學(xué)會在一種艱苦卓絕生活環(huán)境下不斷奮斗的自我激勵的口號。但如果是落實到了一個鄉(xiāng)村廟會的層面上去，人們便不會有所謂“面包”這樣的外來觀念的聯(lián)想和想象，但人們清楚地知道，在具體的廟會期間，在開飯之前，只有在灶神神案前，面對著一筐用棉被蓋起來的“饃饃”在念經(jīng)開光之后才能去吃的，此時的“饃饃”顯然代替了更寬泛意義的面包的概念，而成為了當?shù)厝擞^念中的一種美味可口的餐食。在這里以及專門的這種民俗實踐之中，人們無形中也便生發(fā)出來了作為他們所熟悉的物質(zhì)存在的饃饃和灶神的賜福之間有著一種最為直接聯(lián)系的那種獨特信仰。

圖2 人、物、神三角

因此而言，物對于一個具體而微的村落而言，它實際上是可以分為一般意義上的物、香、紙以及香油錢這樣的概念分化的，如果能夠真正仔細地去做一種觀察，這個歷程也可以算作是一種物的概念的疊加，這種物的概念的不斷疊加和分化可以因此而表示為：物+香+紙+香油錢+十好玩意……等等，這是概念由抽象而到具體的一個過程。很顯然，這種詞語分化的序列，將會帶來對于物的存在形態(tài)上的多樣性包容，并通過一種名稱稱謂的不同而體現(xiàn)出來一種地方性知識的獨特性。而這根本又是一種在無意識之中包容著一切獨特性存在的可能。物之間因此便不再是一種混沌而不分的了，相反，恰是通過不斷的物的觀念分化和拆解而形成了一種物的世界的多樣性存在。而且，人們分化物的概念是有著一種情景性依賴發(fā)生的，一個地方的物和另外一個地方的物，在叫法、名稱上可能都會大為不同，但在功能使用上卻又可能是相同的，比如一般我們說的梯子，到了河北趙縣東部的梨區(qū)，則被稱之為“杌子”，但山東章丘那里所說的“杌子”，又轉(zhuǎn)變成為“馬扎”之意了。在趙縣梨區(qū)用的杌子，它是可以爬上爬下用來修剪梨樹和摘梨用的，但它又可以折疊，形式上似乎多少類似于山東那里稱為杌子的馬扎，名雖相同，但作為物存在的狀態(tài)卻大為不同。

最后，就是一種有關(guān)于神的范疇分化。如果從最為抽象意義上的神的存在而言，神對于人而言根本是不可見的，至少人是不可能直接地見到一種所謂抽象的神的存在，否則，人像能見到跟人一樣的人的存在一樣，也能見到神的存在，那邏輯上人豈不就變成是一種神了嗎？如此，神人之分也就變得毫無意義可言了。顯然，人讓神無形，人因此和神之間便有了一種性質(zhì)上的分別，由此才能有所謂一種高低上下之別?；蛘?，也可以這樣說，神是無形的，所謂有形的，只可謂是對祂的存在的一種無限度的描摹或想象而已。

但關(guān)涉到了人世間的神的各種分化，那則是一種可見的，也就是從一種天上之神而轉(zhuǎn)化為地上之神，用民間的話來說就是將神分化出來的一個可以見到的“行身”而已。因此，人神之間、神物之間以及神神之間的關(guān)系，相互都應(yīng)該是可以有著一種形態(tài)、功能以及結(jié)構(gòu)上的有形轉(zhuǎn)化的，神因此在民間社會中不再是一種抽象的唯一性，而是天然多樣性地用以去滿足人的各種需求的存在，而恰是因為這種人的需求多樣性的先在性，神從不可見轉(zhuǎn)換到了一種可見，而人所創(chuàng)造的那個神的多樣性的臨在，也就是一種必然或迫不得已的了。

而這個分化過程，顯然不會是一種自然的神靈譜系自身的內(nèi)在分裂，而是在分化之中的神靈譜系等級的一種重新安排，或基于不同中心意識以及對神的差序性認同而有的一種神靈譜系秩序的地方性自我重構(gòu)，由此而造就了多樣性神靈存在的在彼此上下關(guān)系間的一種明顯差分，或者所謂宗教的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間的一種人為區(qū)分。在這個上下分化與等級重構(gòu)的過程之中，對神的觀念而言，它可以逐步地分化為神、靈、圣以及龍牌等等的不同，也就是可以用下面的這樣的一份語詞疊加鏈條來進行一種表示：神+靈+圣+爺+龍牌……等等。這樣一種語詞的疊加，在保證了一種地方性的多樣性的神的并存的同時，又不會真正去妨礙一種基于功能和結(jié)構(gòu)的神自身譜系的等級性區(qū)分。

很顯然的，這種人、物、神各自的分化機制的運行，在所謂大小傳統(tǒng)之間，或者文明構(gòu)成的這些核心要素的上下層級的關(guān)系之間，都由此分化而發(fā)生了一種相互的聯(lián)系，即所謂高高在上的最為一般抽象的人、物、神，以及落入到民間社會的最為具體可觀的巫、香、靈之間的上下對應(yīng)，甚至還有媒、紙、圣之類的地方性具體人或物的存在。而所有這些要素之間的聯(lián)系，是一種網(wǎng)絡(luò)狀的，其間還有著等級性區(qū)分。它們彼此構(gòu)成了如金字塔一般的三角形結(jié)構(gòu)，并且相互之間有著一種支撐性的依賴作用。

而對于一種范疇概念自身所形成的語義學(xué)意義而言，一種方向性的運動就是語詞的由上而下的范疇概念的分或者分化，而達至一種具體微觀的存在過程，這是進入到了生活實踐域之中去的；另外，還有一個方向就是由下而上的語詞的合或聚合而達至的一種抽象宏觀的過程，這是針對于一種語義的范疇域而言的。單就一種生活實踐域本身的樣貌而言，這兩種運動的方向性可能恰恰是相反的，即一個方向是在由下而上的實踐活動的概念性區(qū)隔而成的一種逐漸向下的分化，而另外一個方向則是在由上而下方向上的那些實踐活動的一種基于分化而有的再融合(參見圖3)。

圖3 范疇與實踐過程的背離

說得更為直白一點就是，往往在一種語義的層面上越是向下去分化運行的，具體性的現(xiàn)實性就會逐漸更為突出地體現(xiàn)出來，而在這種真實實踐的場域之中，或者說針對于一種生活實踐域而言，則表現(xiàn)出對那些高高在上的實踐活動予以一種否定，使得那里的分門別類以及概念劃分的細分有了一種相互的融合，而不是相互的隔離或分離。或者說，在一種語義上的分化之處，恰恰可能是在實踐中的一個融合之所。舉個最為簡單的例子便是，從下往上的語義抽象所帶來的宗教觀念的融合，而達至一種上層實踐中則會具體分化成為佛教、道教以及天主教、基督教之類；但是，在其不斷向下去的宗教語義的分化之中，在基層的實踐上則可能難分彼此地會將佛教、道教以及民間宗教相互都融合乃至混合在了一起，甚至在有些地方，佛教和道教以及天主教和基督教，也會被不加區(qū)分地相互融合成為了一種混合性的民間宗教了。

四、公共與私人領(lǐng)域

對于華北社會的生活空間，最應(yīng)該清楚了解的一種人文地理便是華北大平原由山地，特別是太行山的沖積扇所形成的開闊平坦的廣袤土地為其核心特征。大約東西走向的以黃河為紐帶的河流兩岸大大小小的區(qū)域，人們祖祖輩輩生活在這些地方，從事著一種因土地而去謀生計的農(nóng)耕生產(chǎn)。在這些肥沃的土地上生活著稠密的人口，大家以村自守，又彼此聯(lián)系，而且，更多的村莊據(jù)說都跟“老槐樹”的移民傳說有著更為直接的關(guān)系，很多的家譜以及祖墳、墓碑都記載著這種移民遷徙的歷史。而且，他們的祖先不僅是跟山西洪洞縣的“老槐樹”聯(lián)系在一起，也還都跟“燕王掃北”的歷史緊密地聯(lián)系在一起。他們大都會自稱，家里的祖先便是那個時代從山西洪洞縣遷來的，由此也可以見到整個華北平原在朱棣由南京而遷都到北京之后的一次大范圍的移民以及移民社會的重建。

而生活在這里的人們，相互間的聯(lián)系方式，除了一種基于傳統(tǒng)的集市以及基于生計的人口流動之外，更為突出的一點便是各自村落不定期的廟會活動的開展。一個時間里的廟會活動，使得跨越村落的人、物、神三者之間的溝通往來的活動，即當?shù)厝怂^的“串換”，或者“過會”，近乎成為一種制度化的行為。每一個村落的廟會，幾乎都會有過會日期，甚至一個村落里的不同姓氏，也都會有自己的家族式廟會，自然也就會有自己家族廟會的過會日期。最特殊的情況，但也并非是少數(shù)人的，還會有一個人在自己家里請了神，并由她單獨一戶人家到“伺候神”的那個家庭廟會去過會。這自然也有其特定的過會日期，以所祭拜的神的名義，同樣通過四處下請?zhí)姆绞?，去邀請其他村子的人參加，或者其他的廟會組織來參加到自己廟會的節(jié)慶中來，使得這個區(qū)域的人們，在一年之中的不同時間段里彼此之間能夠更加緊密地聯(lián)系在了一起。這也成為這個區(qū)域的一種共同意識或共同性文化建構(gòu)的社會組織基礎(chǔ)，或者更為準確地說，恰是這種共同意識的塑造，才有了人們相互聯(lián)系起來的獨特的過會形式，并進行社會組織之間的聯(lián)系。

很顯然，也只有在此意義上，社會才可能變成是彼此互惠的，且可能是有一種共同性的價值而為大家所共同享有的。換言之，一種帶有地域性的，或者跨地域性的共同性觀念的養(yǎng)成，它必然是會通過彼此信仰價值的不間斷地互惠交流而得以實現(xiàn)。在人群通過廟會活動相互聚在一起的這種方式中，最能夠呈現(xiàn)出來的，也是最為突出的一點特征便是，一種基于差異性的彼此不同，即從性別、長相、打扮，到所從事的職業(yè)，甚至說話的方式，彼此間都會表現(xiàn)出一種不同出來。但在隨后而有的儀式過程中，卻又是在借此而一一消弭掉了實際擁有的彼此間存在的差異性。這顯然是在用廟會的存在方式去造就出彼此間共在且共同性的意識，或社會效果上的一種共同認同的保持。通過在神案面前的燒香、磕頭、跪拜、看香以及對問題解答的儀式性程序，全部的在場者形成了某種特別的交往乃至交融，進入到一種彼此間共同性關(guān)懷的場域之中去。

單就個人而言，對其自身最為貼近的所謂的私的領(lǐng)域，需要不時地去轉(zhuǎn)化成為大家都予以關(guān)注的公共性問題，才有可能真正實現(xiàn)一種在日常生活之中的問題的化解或解答。而由于每個人的問題困境會層出不窮，因此，所謂公共性空間的存在，對于一個營具體生活的人群而言，便一定是不可或缺的，否則不斷涌現(xiàn)出來的私人問題，定會轉(zhuǎn)化成為一種無形的壓力，并且會在民間社會中不斷地積累起來，形成猶如火山噴發(fā)一般的巨大潛能和內(nèi)在的壓力。而一種年度性廟會活動的舉辦，毋庸置疑地是在無形之中提醒了人們這樣的個體性其內(nèi)在巨大壓力的真實存在以及不可避免，同時也使得一個純粹屬于個人問題的隱私性得到公開的訴說和表達，因此便需要一種公共性的聚集，更需要一種公共性的耗費。而一種鄉(xiāng)村廟會的時空存在，對生活在那里的所有人而言，都成為是一個可以盡其所能去敞開心扉，由此而跟社會所構(gòu)成的諸多主體性要素之間進行無限制交流的一個平臺。

實際上，這里更為進一步的，是包含著私人性向公共性的自我轉(zhuǎn)化的過程。這個過程真正是具有一種象征性意義的，而且是具體而微的，同時又是順其自然發(fā)生著的。公共性在此意義上是基于一種個人性以及個人性問題的公共性轉(zhuǎn)化而實現(xiàn)的。沒有這種轉(zhuǎn)化的發(fā)生，一種隱蔽起來的個人性的幕后存在和私人性的問題，是無法真正進入到一個廟會空間之中的公共展示和問題化解的平臺上來的。而這里是有著種種以表征為基礎(chǔ)的象征性轉(zhuǎn)化作為前提，這些象征性轉(zhuǎn)化，顯然具有一種社會以及文化的屬性，比如是否愿意去照顧老人的問題，它便在更高層級的所謂儒家倫理層面轉(zhuǎn)化成為一種嚴苛規(guī)則的孝道了。以此應(yīng)盡之責(zé)任，去約束人們的日常行為，特別是在一個擴大的家庭之中，去實現(xiàn)這樣一種代際的責(zé)任制約，甚至可以犧牲自己真實的好惡來滿足一種孝道規(guī)矩的道德要求。但對于這種孝道責(zé)任而言，甚至犧牲的表述或表征，一旦轉(zhuǎn)換到了民間的公共場域之中去，它便是一種對人而言的特別具有恐懼性乃至威懾性的提醒，即如果一個人不去盡心盡力地照顧老人，那轉(zhuǎn)過來則會傷及這個人自己或其最為親密的家人。一種巨大的社會性壓力由此而得以形成，比如因此會生病，因此而使自己的后代親人受到了某種滅頂之災(zāi)的牽連之類。這是近乎于丹麥哲學(xué)家克爾凱郭爾(S?ron Aabye Kierkegaard，1813-1855)在《恐懼與戰(zhàn)栗》一書中所分析的那種亞伯拉罕無情地殺死自己的兒子以撒獻祭上帝，并以此來證明自己對上帝忠心的那種內(nèi)心沖突的控制術(shù)。(5)[丹麥]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，一諶、肖聿、王才勇譯，1999年，華夏出版社，第3-11頁。說到底，落到更為直接的真實生活的基層空間中去，則日益轉(zhuǎn)化成為了一種真實發(fā)生的行為控制的種種技巧上的施展，這并非是有意為之，或者說，這過程往往更多是屬于無意識的，因此也是附帶地去發(fā)揮其作用的。因此，參與廟會之人，后來都會報告有一種被治愈的感受存在，根本的原因或者道理，恐怕也就是在這里。在這里，根本上是借由一種公共性的存在和訴求，而無形之中實現(xiàn)了自己內(nèi)心之中一己之私的問題和欲望的表達。

五、確定的與不確定的生活

當我們試圖用一種由上而下的民俗的概念去稱謂當?shù)厝诉@些包含有大量儀式信仰的廟會生活實踐的發(fā)生之時，我們已經(jīng)是在借助于所謂“人類學(xué)之眼”而把所見到之物或存在，做了一種更具人為性的，當然也是最具一種武斷性的劃分：一種是所謂高雅的、古典的、精致的，或者“在上面”存在著的文明或精英的生活；而另外一種則是所謂粗俗的、大眾的、簡單化的，或者“在下面”才會發(fā)生和存在并被發(fā)現(xiàn)的民俗或大眾的生活。

顯然，我們是在刻意地把生活里的一張原本完整的幕布從中間一扯兩半。(6)這種“撕扯”的隱喻來自?？碌挠嘘P(guān)瘋狂史的研究，他注意到了現(xiàn)代世界是如何將瘋?cè)撕驼Ｈ艘环譃槎?，近乎是一種幕布的撕扯，然后再對瘋?cè)烁綦x開來的管理和治療。關(guān)于這一點的討論可參閱林志明：“譯者導(dǎo)言：?？翫ouble”，[法]?？拢骸豆诺鋾r代瘋狂史》，林志明譯，2005年，三聯(lián)書店，第48頁。經(jīng)此，我們似乎才有了一種真正的人類學(xué)想象力的發(fā)生，構(gòu)想而強化了一種更加武斷的文野之別，并可以借此去信以為真地構(gòu)想出一種所謂“他們的生活”與“我們的生活”之間清晰可鑒的差別。我們一廂情愿地認為，他們大多是不思考的，是遠離現(xiàn)實生活的，是具有一種不真實的虛幻性的，是一種“他們的生活”，而“我們”卻能理解“他們的節(jié)日”“他們的廟會”乃至“他們的民俗”。我們顯然不會去說，廟會生活也一樣是我們所需要的，也一樣是我們所思考的基本世界的框架，我們只會說那不過就是“他們的”一種民俗傳統(tǒng)，或者是“他們的”一種民俗生活而已。我們還一廂情愿地認為，所有與這些民俗生活的相反的那一面相，才是一種所謂“我們的生活”的真正存在。換言之，這里形成了一種詭異的倒置，凡是他們所缺失的，恰是我們所擁有的，因此從觀念的意義上而言，我們會自信以至于無任何懷疑地去設(shè)想，站在這里的“我們”才可能是文明的，才可能是善于去做一種理性思考的，是真正懂得一種文字書寫的，也是樂于去追求一種真實可確證的科學(xué)理性的生活的。我們在強調(diào)一種生活的實證性的同時，卻又真正掩蓋了一種生活的不可實證性的那一面，那一面的生活往往是模糊、不確定、狂野地涌動著的一種生活本真之流。

而對這樣的一些文明人的不自覺的偏見，我們每個人似乎都無法去真正地予以避免，而且也沒有任何人要求，或提醒我們?nèi)タ桃獾匾苊膺@種偏見的存在，我們的自信很容易使我們走向了一種自我中心的偏執(zhí)。而且，更為重要的是，需要清楚地知道，我們今日的生活，根本性地是建立在如此的一分為二的撕扯之上，我們顯然是在城鄉(xiāng)之間撕扯，在理性與非理性之間撕扯，在先進與落后之間、富有與貧困之間以及在整齊劃一和自由散漫之間進行了一種毫不留情的撕扯。很顯然地，這種撕扯的結(jié)果，已經(jīng)讓我們無法再見到在民俗生活中本有卻又為我們所視而不見的那些部分的存在了。當我們在界定鄉(xiāng)村的衰落、凋敝以及消逝的過程中，我們竟然也會去相信，這鄉(xiāng)村中一切的一切，都將會與之一同衰落、凋敝以及消逝下去，我們的許多人，甚至對此從不將信將疑，甚至還會鼓噪著樂于見到它的早日來臨。再或者，換個角度而言，當我們刻意人為地在所謂科學(xué)與迷信之間劃上了一道線，并將這種拿著筆或尺子來劃界的文字游戲，應(yīng)用到并落實到了一個一切看起來都不及所謂城市的現(xiàn)代文明生活來得更為便捷以及看起來更為有序之時，我們也就順理成章地相信那里的一種迷信和落后生活的真實存在和發(fā)生，反過來只去堅信，我們自己的一切必是一種現(xiàn)代理性生活的代表，或者是一種未來生活意義價值的真正典范。

但對于一個真正參與到廟會中的人而言，或者能夠不加思考地一進廟就直接雙膝跪倒在龍牌面前的村民而言，他們相互成為一個集體性的一群，但同時又不能否認的是，他們各自都是有著一種很清晰的個人問題意識的自我存在?？上攵?，一個文化里更為看重不會輕易下跪之人，能夠在龍牌面前毫不猶豫地直接跪下，除了自己的父母之外，這下跪的含義對當事人而言必然是一種真正急迫性的自我問題存在于那里，并期望著真正有眼睛可見到其蹤跡的神靈的應(yīng)答，并從來也不會去懷疑這個應(yīng)答解決問題的能力，即無需先要對這個應(yīng)答者的資質(zhì)進行一番所謂的理性程序的檢測、審核和報備，無需數(shù)據(jù)，無需測量，無需各種的演算和指標的設(shè)定。而能夠做到這一點的前提條件，很顯然地是當事人先入為主地知道了這個應(yīng)答者的靈驗或能力的具備，它是一種直接地相信以及對這種靈驗?zāi)芰Φ淖鹁?，他們從心目之中也自然期待著對于這種相信的直接反應(yīng)或應(yīng)答。

實際上對每個人而言，理性都必然是一種確證性的存在，這一點對于龍牌前的跪乞者而言自然也是不會例外的。但細細地去想一想吧，如果她的私人問題，或者生活中所涌現(xiàn)出來的問題，真正是能夠由一種日常生活理性的知識所去化解的，比如太陽會日復(fù)一日地從東邊土地的那一條地平線上照常升起，她也就自然不會在龍牌面前再直接地跪下去了。正是出于她的迷惑不解，正是出于她的問題重重，正是出于她的情緒不安，或者正是出于她的無以名狀，這些基于理性的或非理性的運思，在她的頭腦中一樣是真實存在著的。并且，比她所有的安然處之的理性還要真實地存在著，由此而帶動著一個人和這個世界之間的一種最為直接的聯(lián)系，這便是人(看香的人)、物(香、火)、神(龍牌)之間所謂“靈三角”的一種紐帶性的連接和彼此間互動應(yīng)答的支撐。在此往來復(fù)去的互動之中，一個在龍牌面前跪下之人，或所有那些在龍牌面前跪倒之人，她或她們，也真正找尋到了屬于她自己或她們自己的某種生活困境可以因此得到一種排解的地方性的門徑所在。而在這方面，對于基礎(chǔ)性的生活還是土地的出產(chǎn)或者根基于鄉(xiāng)土社會的那些村落之民而言，還有什么會比燃上一把香去求得一種對于自己真實生活問題的解答更具吸引力的事情呢？

在這方面，他們可謂是最為真切地通過一種年度性的廟會節(jié)慶而親身融入其中，并以此魔法般地去尋求日常生活之中所積累起來的種種家庭之私以至社會之公問題的化解之道，而這種化解之道，顯然并不是現(xiàn)代人所謂的一種新知識的追求。鄉(xiāng)村之人一定不會是培根意義上的那種浪漫派式的擺弄瓶瓶罐罐的實驗家，而是真正關(guān)心自己日常發(fā)生的那些層出不窮的生活問題的實際求解。所有的問題，可能還是舊有生活之中一直就存在著的，但落實到了某個人的身上，便可能是一種全新的、完全不同意義的和要獨自去加以應(yīng)對的。比如，家中不能生育的媳婦自古有之，并且也是人類群體到處都會有的一種概率性事件的存在和發(fā)生，但是如果具體落實到了某一家某一戶那里，那便是最為迫切地驅(qū)使著家中之人要去予以解決的一個大問題，并極度渴望著在廟會期間，這個問題能夠得到一種真正靈驗的解答。

很自然地，生活里的他們，表面看起來充滿著一種祥和安寧的姿態(tài)，但跪在龍牌面前，卻是和城市人一樣有著一種內(nèi)心的焦慮和緊張的，只是他們更為迫切地要去尋求一種生活之中隨時隨地的問題和困境的化解。一座看起來不那么起眼的村廟，可能就是他們諸多不確定性的問題可以得到隨時隨地確定性化解的依賴之所。而以此去反觀我們自己的生活，我們則會更多地選擇了一種像是問題被壓縮了一樣的理性，即把全部這些問題不分大小一層一層地壓抑在了人的內(nèi)心之中，就像北方腌菜的瓷缸一樣一層層地壓實，撒上鹽粒，使之脫去自身的水分，一切的苦痛和焦灼就都像擠出來的那些酸水、鹽水一樣，都是那些在家庭和社會之中持久浸泡著、被壓縮在密閉的封缸里一般的事物，而當這些一層又一層的壓抑性的個人實際上也是家庭和社會的問題被擠壓到了再也無處可藏、可裝以及可遮掩之時，我們便會一股腦地，并在瞬間就要把這些問題一并都交付給坐在那里等待顧客上門的心理醫(yī)生或某家精神病院的咨詢專家的診臺前，甚至有時連這個時間都不留下，直接去做了一種令世人悲傷不已的自我毀滅性的了結(jié)。而這些分處于城市之中的心理醫(yī)生或者精神病專家們，他們對于一個根本就是初次見面的陌生的患者，所能夠去做的就是先要通過所謂的催眠術(shù)、談話療法以及各種的心理投射技術(shù)來去重構(gòu)某個患者自身獨特的發(fā)病史。這個過程顯然也是迫不得已要去做的，否則一切的所謂醫(yī)療都是無意義的，因為坐診的醫(yī)生們確實不太知道這個所謂的患者最初的生活樣態(tài)究竟是怎樣的，而恰恰是這種獨特的生活樣態(tài)，才真實造就了今天這樣一個人的一種焦慮和恐懼之心的發(fā)生。

但很顯然，在一個鄉(xiāng)村社會之中，正如費孝通所言，大家彼此的熟悉是第一性的，那里往往是一個熟人間往來的社會，所謂“這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會”(7)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京時代華文書局，2018年，第6頁。。因此，不論一個鄉(xiāng)村社會如何的原子化，但如果沒有了一種相互間最基本的熟悉，或者基于血緣和地緣的相互熟悉關(guān)系的再創(chuàng)造，那在一個鄉(xiāng)村里真正地要去生活便是不大可能的。而且，又很顯然，這種熟悉往往都是嵌入在一種日常生活實踐之中的，是門前屋后、村頭村尾對于家長里短的評價，并且每天時時刻刻都可以發(fā)生的一種相互性的詢問和交談，這也可以是隨時隨地便能夠?qū)崿F(xiàn)了一種信息和情感的交流和溝通的。因此，一個人自己的生活史在地方社會中便一定不是通過一種帶有權(quán)威性支配的別人的或者專家的重構(gòu)，而是自然而然地存在于人們的記憶中，并天天在重復(fù)著這類事情的發(fā)生，因此無需一種外來或后來專家們的那種費時費力的重構(gòu)努力的發(fā)生。顯然，這種鄉(xiāng)土社會之中的熟悉，也無形之中造就了他們生活中全部問題的隨時排解，而非像我們城市生活一樣的在底部一層層不斷加碼地淤積起來，并在金字塔的頂部隨時可能就會因為出現(xiàn)膨脹而爆發(fā)，猶如活躍的火山口的噴發(fā)一般，不僅強烈、突然，而且還不可收拾。

此時的理性和非理性的關(guān)系，如果我們承認一種慣常會有的思維定式，在城鄉(xiāng)之間便有了一種真正違反我們常識的一種顛倒或倒錯。在這一點上，我們會突然覺悟到，似乎只有認他們那種隨時隨地排解困境和焦慮的行為，才必然是屬于理性的，因為我們除了會見到日常生活之中的喋喋不休、絮絮叨叨以及吵吵鬧鬧之外，不會見到那些相比城市而言的一些極端心理病態(tài)行為的頻頻報道和發(fā)生。反過來，進一步去看我們自己社會中的那種內(nèi)外交困問題的不斷積累、壓抑，然后一時間地徹底爆發(fā)出來，這種爆發(fā)往往就是基于一種非理性壓抑的瞬間噴發(fā)，它們曾經(jīng)被認為是應(yīng)該更多受到一種自我的譴責(zé)，我們因此讓很多人不得已就活在了一種自詡為“城市中產(chǎn)”的非理性的壓抑之中。在這一點上，我們倒是需要從他們的生活回看我們自己的生活，看到了自認為是“城市人”的“我們”，看到了我們平時里的全部理性生活完全可能是構(gòu)筑在了不斷積攢起來的對于一種非理性困境的壓抑之上。當一個人內(nèi)心之中無法去化解或轉(zhuǎn)化的問題堆積成山之時，所有積攢起來的問題便一觸即發(fā)；所有這些帶有一種極端的不確定的風(fēng)險性，使得人們的行為選擇變成是沒有一個可以去作協(xié)商的那種中間過渡性階段的存在，結(jié)果就變成要么是正常要么是變態(tài)的涇渭分明的兩端，由此而去除了中間地帶各種可能狀態(tài)的存在。這于一個社會可言，它也因此被逼迫著走向了一種日益的不寬容以及不包容的狀態(tài)之中去。

我們也因此見到了在實際生活安排上的對等性與不對等性之間的分別，前者跟確定性的生活是緊密地聯(lián)系在一起，是失序之后的自我可以復(fù)位；而后者則更多地是跟具有不確定性的生活之間緊密地聯(lián)系在一起，是在不斷的失序，但卻又無法復(fù)位的狀態(tài)。很顯然，對等性的生活便意味著一種平行、平衡以及可循環(huán)；反之，不對等性的生活，則意味著一種對抗、失衡以及不可循環(huán)。(8)趙旭東：《枝杈社會與鄉(xiāng)土社會的文化轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2015年第4期。在鄉(xiāng)土的社會之中，我們很容易地就找尋到了這樣一種對等性生活的存在；而反之，在城市之中，不對等的、不可復(fù)位的生活，日益變成是一種真實的存在的本身了。

很顯然，可以就此去觀照一下我們自己當下的那種生活。那樣一種生活恰恰是一種不對等性的存在，因此，也就隱含有一種不確定性在其中，這種生活也便是不可復(fù)制和不可再生產(chǎn)的，它是基于各種的突變而向前演進的。這方面，我們不假思索地就會把人想象成一種單純唯一的有機體的存在。因此，他的所謂理性唯一的認知，使得他在生活上不應(yīng)有所謂的困難，不應(yīng)有不舒服，不應(yīng)有停歇，總之是不應(yīng)有不守秩序的行為發(fā)生。當然，也不應(yīng)有對世界既有規(guī)則存在的疑慮重重，行為上不應(yīng)有隨意的喃喃自語、自說自話，更不應(yīng)有打架罵人之類的種種粗俗且不文明行為的發(fā)生，而一旦有了這些行為，便就屬于是一種非人的生活，當世界中的人們?nèi)找嬖谟梦拿髋c否來界定人的行為之時，這些行為便都屬于是不文明的，是要到社會的特定空間區(qū)隔之中去予以診斷、矯正和治療的，比如送去醫(yī)院、心理診所以及各類行為矯正的懲戒機構(gòu)這樣的封閉區(qū)隔的空間之中去。

而這種由健康到疾病的時間間隔，或者一段路途，其發(fā)生在何時以及在哪里發(fā)生，往往是猶如上帝擲骰子一般地隨機地出現(xiàn)和發(fā)生，因此表現(xiàn)在生活之中必然是有一種概率性的不確定性的存在，因此也就不知何時何地，所謂的健康或疾病會得以保持和出現(xiàn)。因此，也便有了這所謂人的問題和時空之間的一種不對等性安排的出現(xiàn)，即人仍舊是在每天按照各種社會規(guī)則的引導(dǎo)而正常地生活，但這就像行走于大湖冰面上的人一樣，冬去春來，冰面究竟會在哪里以及什么時間斷裂開來，卻從來都是一個未知數(shù)，或者是一種不確定性發(fā)生的那個時間范圍，時間因此在不斷地延伸開來，所謂逝者如斯，它在不斷地向前流動。而同樣的，人的生活空間則不確定地，也不知會在哪里就會被強力的社會一下子撕扯開一個大口子，本是一體之物，卻成為了一清二楚的兩半。此時，人的本來樣貌，因此才被突顯或暴露了出來，赤裸裸一絲不掛地呈現(xiàn)在了世人的面前，社會中每日播報和刷屏的新聞以至各種的丑聞和惡性事件，都有這種隱喻的意味在其中，但悲劇性的是，我們生活之中恰恰有越來越多的時間是生活在了這種大開裂的隱喻性真實之中。換言之，悲劇成為了一種日常必會發(fā)生的演出并等待著報道人的實時播出和及時更新。

但很顯然，廟會里的那些人，其生活的軌跡則明顯不是這樣的。他們會盡可能地讓每天、每月以及每年的某個特定時間和空間里都會有一個可以隨時隨地去訴說或者傾訴以排解自己內(nèi)心積壓問題的機會，即便是有悲劇的存在，也是要讓它自然而然地呈現(xiàn)出來。(9)這種狀態(tài)正像德國的哲學(xué)家雅斯貝爾斯所稱之為“悲劇知識之前的知識”一樣，它是“圓融、完整、獨立自足的。它看到人類的痛苦、毀滅和死亡。在這種知識中有大悲哀，也有大歡樂?！谶@里，一切都永遠同等的真實。沒有什么會給人們留下突出的印象：每一事物都同樣重要。無論什么都完全依照它本來的面目詳盡無遺地顯露出來。”引自[德]雅斯貝爾斯：《悲劇的超越》，亦春譯，光子校，1988年，工人出版社，第12-13頁。它因此是跟某個人確切有關(guān)的某一個事件的發(fā)生以及某一種生活的節(jié)奏之間的一種對等性的安排。人們會清楚地知道，如果自己清早起來辛苦趕路，去參加這一天的某一廟會的慶典，基于一種既有的被多次驗證的所謂一個人深信不疑的靈驗信仰，廟會的事件發(fā)生與自我深藏著的問題的化解之間就有可能是相互聯(lián)系在一起的。人們會因此之“念想”而相互聚在一起，在一種共同性的意識之下，期望解決異中有同的日常生活問題。

六、寂靜與熱鬧

很顯然，在鄉(xiāng)間社會之中，相比于一種平常的日子，廟會的時間是熱鬧非凡的，這里存在著一種寂靜的平常和廟會的熱鬧之間的結(jié)構(gòu)性對比。(10)趙旭東：《從交流到認同——華北村落廟會的文化社會學(xué)考察》，《文化藝術(shù)研究》2011年第4期。廟會嚴格意義上是一個人群的共同性聚合，體現(xiàn)在節(jié)慶時間這一維度與廟會場所空間這一維度之間，基于具體性現(xiàn)場交匯而組成了一幅多樣性聯(lián)系的鄉(xiāng)間共同體生活的圖景。它是用一種年度性的時間軸，來跟某一個地方的廟會空間軸之間相互交錯而編織在一起的文化空間，由此而使得一個區(qū)域性范圍內(nèi)的各種節(jié)慶生活，都能夠圍繞著某一個村落廟宇的廟會在年度性的不同時間段里相互緊密地聯(lián)系在一起(參見圖4)。

圖4 廟會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系示意圖

甚至都可以說，人是在用一種時間的延展去聯(lián)系起了一種空間上的差異性存在。廟會意義上的“廟”，它必須是要由其“過會”的某個具體日期或時間段來相互聯(lián)系在一起的。如此，對于生活在特定時空坐落之中的鄉(xiāng)村之人而言，廟會之所與廟會之時，兩者相互交叉便成為是一個有中心而無邊界而且中心可以不斷進行流轉(zhuǎn)的一個具體的廟會場景了。由此，社會中所存在著的個人、家庭、村落以及廟宇之間，便不再是一種功能上相互分離的各自分立的存在，而是從一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系上而言的各個部分因此紐結(jié)而相互綁定在了一起。由此，誰實際上也無法離開誰而單獨地存在，也就是通過村落之中廟會儀式的實踐活動方式，在平常日子里的種種個體化、單元化，乃至于原子化，相互分散開來的，而且是各自忙于自家生計的個人，便因此才能夠有機會最為緊密地聚集和聯(lián)系在了一起，并一直在向著村廟廟會這個中心點這里去進行一種集中或聚集，形成了一種群集性的社會與文化效應(yīng)。

而另一方面，村落之中的廟宇，也在無形地在向村落之中的每家每戶去做著召喚平安生活在未來可能來臨的一種祈求，這又必然會反過來要求每個家戶自身對村落共同體要有責(zé)任、奉獻以及娛神的禮物饋贈之類，這也明顯地是一種互惠性關(guān)系的強化，更是一種雙向的往來互動，而非單向的信息傳輸。這便屬于是神、人和村落之間一種長期性的以及結(jié)構(gòu)性的有來有往的“串通與互惠”，近乎于馬林諾夫斯基所描述的西太平洋初步蘭諸島嶼土著人之間的那種庫拉伙伴關(guān)系一般的象征性表達(11)趙旭東：《權(quán)力與公正——鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津古籍出版社，2003年，第180-185頁。，由此才真正有了所謂的基于某個地方或者某個區(qū)域的圍繞著一次廟會既有的神圣性而凝聚起來的一種共同體意識的固化、凝塑以及再呈現(xiàn)。伴隨著廟宇自身的大小以及廟會靈驗所影響范圍的寬窄，一種共同體意識想象力的范圍大小也會隨之而起伏波動。但這里，大和小之間，寬和窄之間，甚至上下之間，并不是相互之間分離開來，而必然是相互能夠聯(lián)系在一起形成一個整體的。

在節(jié)慶廟會之時，或村民所言的“正日子”，于村落之中，廟宇的空間便成為一處地域認同的中心，是所謂的鄉(xiāng)村公共性文化最為集中的展示和展現(xiàn)。我們在這里必然將會面對一種人聲鼎沸的熱鬧場面，那里便是廟會的中心。而這里所謂的“熱鬧”，便是一種富含有社會互動性意義的構(gòu)成要素的全部在場，并且，這些要素的最為真實的樣貌，都會全部而自由自在地呈現(xiàn)出來，并盡其所能地進行著一種完全的自我展示或整體性的表達。因此，我們才會覺得其中的熱鬧，也自然會覺得其中的有趣，讓我們情不自禁地就會感受到一種身心的愉悅。所謂的人的真實，恰是真實地體現(xiàn)在了這種熱鬧和有趣之中，而非是其他的那種僵化規(guī)則制約下的有序以及不得不去保持某種姿態(tài)的嚴肅呆板之中。人也從廟會的熱鬧和有趣之中辨認出來自己作為人所存在的真實樣貌，人們會因此而聯(lián)想到“我就是他那個樣子的”或者“他們的歡快恰是我所欲求之中的”。人們因此也是在彼此照著鏡子，在此意義上，人和廟會的整體場景之間也便形成一種清晰而又靜默無言的鏡像關(guān)系了。

因此，很顯然，廟會之中所謂“熱鬧”的存在，并不是如巴赫金所謂單一狂歡(12)關(guān)于巴赫金的狂歡理論的討論可參閱[俄]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社1998年。那么簡單。這種熱鬧的廟會，它是在讓人從中不僅辨認出了自己的本屬于人的那種存在，而且也還認出了自己的社會性存在的一個真實可見亦可鑒的眼前場景的發(fā)生或呈現(xiàn)，這是一種魔術(shù)般地參與其中，或者是一種身不由己。這同時也是一種印證，參與之人從中獲得了一種確證，它是人的一種自證，更是一種完全的場景性信息的集體記憶，人們會長時間地記住這個過去的廟會場景，并在記憶之中期待著下一次廟會的來臨。而且，人們還會在頭腦之中清楚地記得去年或者前年廟會的熱鬧還是不熱鬧，并借此在做著各種的社會比較，形成了一種村落間復(fù)雜關(guān)系的生活價值的比較框架。

在這里，我們所能夠看到的顯然是一幅猶如《清明上河圖》一般的熱鬧非凡的場景：村落的街市上人頭攢動，相互擁擠，一旁集市中的叫賣聲則此起彼伏，人們在這里尋找著自己的中意之物，從衣食住行到游戲娛樂，再到戲曲表演，大家能夠聚到廟會這里，必然是以村落廟宇中所奉神明或龍牌的名義或它的靈驗而有的一種緣起和聯(lián)系，大家因此聚在了一起；但其他需求的滿足，則不僅是在諸神靈或龍牌的面前，而且還是在廟會這一整體性的場景之中發(fā)生的，不論是身體的、精神的，還是靜止的、運動的，凡是屬于人的需求的，都會在此時此刻涌現(xiàn)出來，并不時地找到了自己的那一可以滿足的目標去處。

因此，對于鄉(xiāng)間廟會而言，那便是一個人身在其中的一個最為真實、最為直接場景的循環(huán)播放和輪番展演的空間，一幕幕的差異性的聚會場景，分屬于并發(fā)生于不同的村落空間之中，有廟宇的中心、有娛神的戲臺、有貿(mào)易的集市，另外，還有來自四面八方的各色人等都會雜處其中的空間。此時此刻的這一空間，也由此區(qū)分開不同的分鏡頭的場景變換，人們在其中發(fā)現(xiàn)了人自己本身、發(fā)現(xiàn)了社會本身，也發(fā)現(xiàn)了可以憑此依歸去追尋的文化價值和人生情趣，并且，潛移默化地領(lǐng)會到了一種地方性文化價值的真實意涵。顯而易見地，文化在這個意義上顯然并不是一種純粹的規(guī)則和概念的宣講，而是緊密地圍繞著一整套的儀式信仰的時空安排而有的一種生活實踐。而且，這種生活實踐，它又必然是一個人年度性生活安排中的更為偏向于神圣性的那部分的存在，此時此地，它吸引著人們的全部注意力，也同時影響著人們在未來生活中的行動力的有無和強弱。