現(xiàn)代性的難題與現(xiàn)代文明的三重困境

摘 要：以黑格爾在對(duì)現(xiàn)代文明的探索中所指認(rèn)的“特殊性與普遍性”的現(xiàn)代性難題為視角，可以將蘇格蘭啟蒙思想家和法蘭克福學(xué)派思想家通過(guò)論證“自然自由制度”、批判科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)和文化工業(yè)，看作現(xiàn)代性難題的三種解決方案。這三種經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和文化的方案揭示了圍繞這一現(xiàn)代性難題所凸顯出來(lái)的現(xiàn)代文明的“特殊性即普遍性”困境、“特殊的普遍性”困境和“普遍的特殊性”困境，只有超越特殊性和普遍性的二元對(duì)立，在人類的文明進(jìn)程中去探求人類文明的新形態(tài)，才能實(shí)現(xiàn)人的自由和解放。

關(guān)鍵詞：特殊性;普遍性;文明;現(xiàn)代性;困境

作者簡(jiǎn)介：李慧娟，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授（長(zhǎng)春? 130012）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.03.007

哈貝馬斯稱黑格爾是“第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問(wèn)題的哲學(xué)家”1。黑格爾將市民社會(huì)中的“特殊性與普遍性”指認(rèn)為現(xiàn)代性難題，從而規(guī)定了理解現(xiàn)代性問(wèn)題的框架。從這一邏輯框架出發(fā)，蘇格蘭啟蒙思想家關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的思想探索可以視為以“自然自由制度”方案解決現(xiàn)代性難題的嘗試，表征了現(xiàn)代社會(huì)“特殊性即普遍性”;法蘭克福學(xué)派對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)”的“文化工業(yè)”展開(kāi)了批判，其中，“科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)”表征的是現(xiàn)代社會(huì)“特殊的普遍性”困境，“文化工業(yè)”表征的是現(xiàn)代社會(huì)“普遍的特殊性”困境。在這些關(guān)于經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和文化的方案中，凸顯了現(xiàn)代文明的三重困境，探討他們對(duì)于這一問(wèn)題的反思，能夠推進(jìn)當(dāng)代對(duì)于人類文明形態(tài)變革的理論探索。

一、“自然自由制度”與“特殊性即普遍性”困境

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物弗格森有這樣一個(gè)論斷：“如果公共利益是個(gè)人的首要目標(biāo)，那么如下結(jié)論也同樣是合理的：個(gè)人的快樂(lè)是文明社會(huì)的偉大目標(biāo)?！?既強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性，又想尋求公共善，這是蘇格蘭啟蒙思想家探尋現(xiàn)代文明的獨(dú)特路徑。在他們看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)以分工和交換為核心的商業(yè)社會(huì)，這一社會(huì)的“自然自由制度”通過(guò)“特殊性即普遍性”的方式，把人性中的貪欲、自利的本性和善良、慷慨的德性統(tǒng)一了起來(lái)。

曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中向我們描述了這樣的一個(gè)“蜜蜂的國(guó)度”：在那里，每只蜜蜂都瘋狂地追逐自己的利益，展現(xiàn)出享樂(lè)、虛榮、好色、偽善、欺詐等惡德。但是，雖然每個(gè)蜜蜂都在追逐私利，整個(gè)蜂巢卻呈現(xiàn)一派繁榮的景象。而一旦“邪惡的”蜜蜂醒悟之后，意識(shí)到要改變惡德而去追求善良、正直、誠(chéng)實(shí)等德性時(shí)，整個(gè)蜂巢卻呈現(xiàn)一片蕭條之景。1通過(guò)這個(gè)寓言，曼德維爾得出的結(jié)論是：“私人的惡德也即公眾的利益”。在曼德維爾看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)中的人都是基于自己的自利的本性去生活的，高尚的情操和德性已經(jīng)不再是這個(gè)社會(huì)的指導(dǎo)原則。

作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要代表人物，亞當(dāng)·斯密并不完全贊同曼德維爾的觀點(diǎn)，但他也認(rèn)為不能完全否定私利。在斯密看來(lái)，以物換物和物物交換這些商業(yè)思維是人的本性中所蘊(yùn)含的，人按照自利的本性去生活，就能導(dǎo)向一個(gè)和諧的社會(huì)?！霸谶@場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。”2現(xiàn)代社會(huì)之前的狩獵社會(huì)、畜牧社會(huì)和農(nóng)業(yè)社會(huì)都是人為的制度，在這種制度中人們是按照共同體或者政治的原則結(jié)合在一起的，個(gè)人的主體地位是隱而不現(xiàn)的，服從和順應(yīng)的是強(qiáng)加在人身上的原則。作為商業(yè)社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)則是自然的制度，在這里人們擺脫了前現(xiàn)代社會(huì)的血緣、權(quán)威的束縛，個(gè)人能夠通過(guò)自己的勞動(dòng)追逐利益。更為重要的是，個(gè)人對(duì)于私利的追逐同時(shí)也就是對(duì)于社會(huì)利益的促進(jìn)，這是一個(gè)“特殊性即普遍性”的現(xiàn)代性方案。

在個(gè)人追逐私利的過(guò)程中，人的主體地位是通過(guò)財(cái)產(chǎn)權(quán)利確證的，財(cái)富的私人占有成為現(xiàn)代社會(huì)的基本原則。亞當(dāng)·斯密通過(guò)“自然自由制度”解決了私人占有的和諧問(wèn)題，為私利通達(dá)和諧架起了橋梁?！白匀蛔杂芍贫取币员ＷC個(gè)人私利的方式賦予了人作為主體的自由。但這種主體的自由是一種以對(duì)于物的絕對(duì)依賴為基礎(chǔ)的自由，在主體通過(guò)“特殊性即普遍性”確證自己的主體存在的同時(shí)，人與物的主客體關(guān)系也發(fā)生了交換，人把自己的主體性賦予了作為客體的物，作為主體的人在財(cái)富面前再次失去了自我。

按照“特殊性即普遍性”的原則構(gòu)建出來(lái)的社會(huì)遵循的是“自然自由制度”，不需要借助其他的外力來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的利益，因此斯密在處理政治與經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自由和經(jīng)濟(jì)的自發(fā)作用，而盡量避免政治干預(yù)對(duì)于經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的負(fù)面影響。“在人類社會(huì)這個(gè)大棋盤上每個(gè)棋子都有它自己的行動(dòng)原則，它完全不同于立法機(jī)關(guān)可能選用來(lái)指導(dǎo)它的那種行動(dòng)原則?！?因?yàn)椤翱床灰?jiàn)的手”的作用，現(xiàn)代社會(huì)會(huì)自然地走上增進(jìn)社會(huì)利益的道路，而且這種選擇和最終達(dá)到的結(jié)果都是自然和自由的，因此不需要政治制度去限制。政府的職能僅僅在于：“第一，保護(hù)社會(huì)，使不受其他獨(dú)立社會(huì)的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會(huì)上各個(gè)人，使不受社會(huì)上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說(shuō)，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施?！?在這個(gè)意義上，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是封閉的，但它同時(shí)也是一個(gè)能夠自我調(diào)節(jié)和能動(dòng)的空間，只是這種調(diào)節(jié)和能動(dòng)是限制在經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)的并通過(guò)分工實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。

亞當(dāng)·斯密并不認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)不存在奴役和剝削的社會(huì)，但他認(rèn)為，從歷史的發(fā)展來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)比之前社會(huì)更為自由的社會(huì)?！坝捎谏鐣?huì)全部勞動(dòng)生產(chǎn)物非常之多，往往一切人都有充足的供給，就連最下等最貧窮的勞動(dòng)者，只要勤勉節(jié)儉，也比野蠻人享受更多的生活必需品和便利品?！?所以，在絕對(duì)意義上，在這個(gè)由自利的個(gè)人和“自然自由制度”組成的社會(huì)，任何人都能過(guò)上比野蠻時(shí)代更好的生活。斯密把對(duì)于現(xiàn)代性的捍衛(wèi)和商業(yè)社會(huì)的富裕與文明聯(lián)系在了一起，因?yàn)楣┙o在絕對(duì)意義上取決于整個(gè)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，所以對(duì)于財(cái)富的考察成為最核心的內(nèi)容。

從“特殊性與普遍性”的角度看，蘇格蘭啟蒙思想家論證的“自然自由制度”試圖以“特殊性即普遍性”的方式破解現(xiàn)代性難題。在他們看來(lái)，每個(gè)個(gè)體創(chuàng)造的價(jià)值都會(huì)成為人類全體的福利。但問(wèn)題是，在“自然自由制度”中有一個(gè)絕對(duì)的前提，即財(cái)富的私人占有，這一前提決定了所謂的更好的生活只是富人的權(quán)利和窮人的需要之間取得平衡的結(jié)果。雖然窮人的需要由于整個(gè)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)能夠得到相對(duì)意義上的滿足，但他仍然是被排除在權(quán)利分配之外的，這是“特殊性即普遍性”的方案無(wú)法超越的絕對(duì)界限。

由于蘇格蘭啟蒙思想家著重強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的自然本性和特殊性并推崇商業(yè)社會(huì)，因此“特殊性即普遍性”方案仍然是在資產(chǎn)主義社會(huì)的范圍內(nèi)對(duì)于人的特殊性的實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)，是在符合資產(chǎn)階級(jí)利益的普遍性的前提下對(duì)于特殊性的保證。要想真正地實(shí)現(xiàn)“特殊性即普遍性”，首先要保證普遍性所具有的人類文明新形態(tài)的特征，只有超越資本主義社會(huì)本身，才能實(shí)現(xiàn)二者的真正統(tǒng)一。

二、科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)與“特殊的普遍性”困境

馬克思說(shuō)：“各種經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動(dòng)資料生產(chǎn)。”2作為“測(cè)量器”和“指示器”的勞動(dòng)資料，是區(qū)分文明形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)是，科學(xué)技術(shù)成為勞動(dòng)資料變革的基礎(chǔ)。法蘭克福學(xué)派的代表人物霍克海默和阿道爾諾對(duì)培根的“知識(shí)就是力量”這一命題做了進(jìn)一步的闡發(fā)，提出了“知識(shí)就是權(quán)力”“技術(shù)就是權(quán)力”這兩個(gè)命題，深刻地揭示了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的實(shí)質(zhì)。馬爾庫(kù)塞和哈貝馬斯關(guān)于科學(xué)技術(shù)與意識(shí)形態(tài)的討論，推進(jìn)了對(duì)于這兩個(gè)命題的反思：技術(shù)合理性成為整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，是政治合理性的堅(jiān)強(qiáng)后盾。

人們最初在面對(duì)自然的時(shí)候，是懷著敬畏之心和恐懼之心的，因?yàn)檫@一未知的外部世界不在人的掌控之下，充滿了神秘感。隨著人們獲得了越來(lái)越多的關(guān)于自然的知識(shí)，自然的神秘面紗被揭開(kāi)，人們的恐懼之心也逐漸消退，取而代之的是控制自然的欲望?，F(xiàn)代人的知識(shí)和古代相比發(fā)生了兩個(gè)方面的變化：一是知識(shí)不再是那種純粹的經(jīng)院意義上的知識(shí)，而是具有了實(shí)用性和可操作性，和技術(shù)密不可分;二是知識(shí)使人實(shí)現(xiàn)了對(duì)于自然和他人的宰制，從一種力量變成了一種權(quán)力。認(rèn)識(shí)自然的目的不再是獲得知識(shí)，而是要去控制自然，讓自然為我服務(wù)，因此知識(shí)就轉(zhuǎn)變成了一種技術(shù)，這種技術(shù)又成為主體的一種權(quán)力，把自然納到自己的范圍之內(nèi)?！叭祟悶槠錂?quán)力的膨脹付出了他們?cè)谛惺箼?quán)力過(guò)程中不斷異化的代價(jià)。啟蒙對(duì)待萬(wàn)物，就像獨(dú)裁者對(duì)待人。獨(dú)裁者了解這些人，因此他才能操縱他們;而科學(xué)家熟悉萬(wàn)物，因此他才能制造萬(wàn)物?！?而更為重要的是，這種權(quán)力是沒(méi)有界限的，它如何對(duì)待自然，它就如何對(duì)待人。統(tǒng)治權(quán)導(dǎo)致了人的主體力量無(wú)限擴(kuò)張，而且成為人與自然、人與人之間的唯一的聯(lián)系。這種關(guān)系必然使得啟蒙與極權(quán)主義合流，最終演變成了一種奴役與被奴役的關(guān)系?！凹夹g(shù)進(jìn)步=社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)（社會(huì)生產(chǎn)總值的增長(zhǎng)）=奴役的加強(qiáng)”4，這是馬爾庫(kù)塞給出的公式。

在現(xiàn)代社會(huì)中，理性主要體現(xiàn)為工具理性，工具理性取得了合法化的形式，成為占據(jù)統(tǒng)治地位的理性形式，而工具理性最主要的表現(xiàn)形式就是科學(xué)技術(shù)?？茖W(xué)技術(shù)以工具理性的形式成為統(tǒng)治人的意識(shí)形態(tài)，這種統(tǒng)治不僅存在于政治領(lǐng)域，還延伸到了生產(chǎn)、文化各個(gè)領(lǐng)域，其實(shí)質(zhì)上是以“特殊的普遍性”的形式解決“特殊性與普遍性”的難題?！凹夹g(shù)統(tǒng)治的意識(shí)同以往的一切意識(shí)形態(tài)相比較，‘意識(shí)形態(tài)性較少，因?yàn)樗鼪](méi)有那種看不見(jiàn)的迷惑人的力量?！?這使得它能夠以隱形的方式存在，“甚至可以滲透到非政治化的廣大居民的意識(shí)中，并且可以使合法性的力量得到發(fā)展”2，實(shí)現(xiàn)一種使自身的特殊性存在普遍化的目的。哈貝馬斯把人的認(rèn)識(shí)興趣分為技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣、實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣和解放的認(rèn)識(shí)興趣，科學(xué)技術(shù)只是人的認(rèn)識(shí)興趣中的一種，卻以科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)的方式獲得了普遍性，成為“特殊的普遍性”。

按照哈貝馬斯關(guān)于人的世界的劃分，人的世界分為生活世界、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)，科學(xué)技術(shù)這一原本只適用于某一特殊領(lǐng)域的原則實(shí)現(xiàn)了僭越，完成了它的普遍化的過(guò)程，直接導(dǎo)致了人的“生活世界的殖民化”。這種“特殊的普遍性”的處理方式導(dǎo)致在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中，統(tǒng)治不再主要是通過(guò)法律、國(guó)家機(jī)器等強(qiáng)制性的手段，而是采取技術(shù)化的手段。人們?cè)谶@種技術(shù)化的統(tǒng)治中卻不自知，越來(lái)越陷入到這種意識(shí)形態(tài)所營(yíng)造的生活中，仿佛這就是他們追求的幸福生活，也是他們唯一能追求的生活?！凹夹g(shù)理性這個(gè)概念本身可能是意識(shí)形態(tài)的。不僅是技術(shù)的應(yīng)用，而且技術(shù)本身，就是（對(duì)自然和人的）統(tǒng)治——有計(jì)劃的、科學(xué)的、可靠的、慎重的控制。統(tǒng)治的特殊目的和利益并不是‘隨后或外在地強(qiáng)加于技術(shù)的;它們進(jìn)入了技術(shù)機(jī)構(gòu)的建構(gòu)本身。技術(shù)總是一種歷史-社會(huì)的工程：一個(gè)社會(huì)和它的統(tǒng)治利益打算對(duì)人和物所做的事情都在它里面設(shè)計(jì)著。這樣一個(gè)統(tǒng)治‘目的是‘實(shí)質(zhì)的，并且在這個(gè)范圍內(nèi)它屬于技術(shù)理性的形式?！?人們不必再去服從某個(gè)作為感性存在的主人，而是遵從科學(xué)規(guī)律，聽(tīng)從科學(xué)技術(shù)的指揮，而且這種遵從和聽(tīng)從仿佛只是在尊重客觀規(guī)律而與人無(wú)關(guān)。

成為一種意識(shí)形態(tài)的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的科學(xué)技術(shù)，是無(wú)力解決“特殊性與普遍性”這一難題的，它提供的“特殊的普遍性”方案的最大問(wèn)題在于把某一個(gè)特殊領(lǐng)域的原則擴(kuò)大到了全部領(lǐng)域，這樣就使得整個(gè)的人類生活又陷入了奴役之中。如何從這種奴役中走出來(lái)，馬爾庫(kù)塞訴諸的是新科學(xué)技術(shù)，哈貝馬斯訴諸的是交往行為合理化。無(wú)論是新科學(xué)技術(shù)還是交往行為合理化，都說(shuō)明在現(xiàn)代文明之中，只有超越使特殊性普遍化的意識(shí)形態(tài)，才能實(shí)現(xiàn)人類文明形態(tài)的變革。

三、文化工業(yè)與“普遍的特殊性”困境

法蘭克福學(xué)派的代表人物霍克海默和阿道爾諾把現(xiàn)代性的進(jìn)步敘事改造為了文明與野蠻的辯證法。當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)文明表現(xiàn)為從文明到野蠻的崩潰過(guò)程，在這一過(guò)程中，大眾文化成為人們期待的最后逃脫資本邏輯的“避難所”。而霍克海默和阿道爾諾通過(guò)對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)大眾文化的考察發(fā)現(xiàn)，在文化領(lǐng)域，“普遍性和特殊性已經(jīng)假惺惺地統(tǒng)一起來(lái)了”4，資產(chǎn)階級(jí)的大眾文化變成了文化工業(yè)，這一文化方案成了“作為大眾欺騙的啟蒙”。

人們從生產(chǎn)領(lǐng)域進(jìn)入到文化領(lǐng)域，期望實(shí)現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變，即從生產(chǎn)領(lǐng)域中的作為原子式存在的個(gè)人轉(zhuǎn)變成大眾文化中具有個(gè)性和特殊性存在的個(gè)人。這是因?yàn)閺倪\(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制上來(lái)說(shuō)，與工業(yè)化生產(chǎn)的趨同性不同，文化生產(chǎn)應(yīng)是一種個(gè)性化的生產(chǎn)。但是，霍克海默和阿道爾諾證明，恰恰是“文化給一切事物都貼上了同樣的標(biāo)簽”1，個(gè)人是作為具有獨(dú)特性的個(gè)體進(jìn)入到文化領(lǐng)域的，但是當(dāng)他進(jìn)入后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的選擇都是被預(yù)先設(shè)定好的，他只是表面上具有自由選擇的權(quán)力，但這種選擇權(quán)仍然取決于“握在手里的權(quán)力”，即貨幣。這樣，進(jìn)入到文化領(lǐng)域的人們不得不面對(duì)這樣的事實(shí)：人們逃向的文化領(lǐng)域并沒(méi)有如他們期望的成為生產(chǎn)領(lǐng)域的斷裂，而是變成了生產(chǎn)領(lǐng)域的接續(xù)。也就是說(shuō)，文化工業(yè)實(shí)現(xiàn)的仍然是一種統(tǒng)一，唯一不同的是文化領(lǐng)域是以“普遍的特殊性”的形式實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，即借助對(duì)于特殊性的生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)的普遍性。與生產(chǎn)領(lǐng)域中的人的不自由相區(qū)別，在文化領(lǐng)域中人們是可以自由選擇的，但這只是一種假象，在趨向“普遍的特殊性”的統(tǒng)一的文化領(lǐng)域，人們的自由選擇仍然是一種不自由的選擇。這種不自由體現(xiàn)在人們重新陷入了分層和分級(jí)中，更體現(xiàn)在這種不自由的選擇成為一種強(qiáng)迫性的選擇。

貨幣是最具有普遍性的一種特殊存在物，它遵循的是數(shù)的原則，數(shù)的原則既是一個(gè)量的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又可以在量的基礎(chǔ)上進(jìn)行分層和分級(jí)，因此在這一原則基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一只能是一種“假惺惺”的統(tǒng)一。在文化領(lǐng)域中的人們只看到了貨幣作為標(biāo)準(zhǔn)的一面，而忽略了它進(jìn)行分層和分級(jí)的后果?！霸诮y(tǒng)計(jì)學(xué)支配一切的時(shí)代里，最大的諷刺莫過(guò)于，公眾從屏幕上就已經(jīng)把自己與百萬(wàn)富翁等同了起來(lái)，最大的遲鈍莫過(guò)于，人們忽視了大多數(shù)原則。在概率計(jì)算中，意識(shí)形態(tài)遮蔽了自身?！?因此，雖然與前現(xiàn)代社會(huì)血緣、等級(jí)的劃分不同，人們之間不再有這種作為先定的標(biāo)準(zhǔn)，質(zhì)上的區(qū)別也被消除了，似乎只剩下量的多少的區(qū)分，因此給人造成了這樣一個(gè)假象：我和其他人的區(qū)別僅僅在于量，如果我能夠達(dá)到這個(gè)數(shù)量，那我跟其他人就一樣了，而這被證明是一種幻象。忽略“大多數(shù)原則”使得人們不再訴諸內(nèi)在的強(qiáng)大力量去改變自己。在這個(gè)被統(tǒng)計(jì)學(xué)所支配的文化工業(yè)中，充斥著投機(jī)、欺騙，人們都希望通過(guò)外在的事物去改變自己，因此也就把自己的命運(yùn)交到了別人的手里，人自己變得越來(lái)越軟弱無(wú)力?！懊總€(gè)人都擺脫不掉自己，人們?cè)陔娪爸锌吹降幕槎Y與自己的婚禮是一樣的，銀幕上的幸運(yùn)兒與公眾也沒(méi)有什么差別，但是，這種平等卻意味著人們之間存在著不可克服的區(qū)別?！?啟蒙的最大失敗在于造就了作為失敗者和軟弱無(wú)力者的人。因?yàn)閱⒚勺钪匾木褪谴_立作為主體存在的人，人喪失了自由也就喪失了自己的主體地位，成為一個(gè)可以被支配的、被限制的客體，而這和啟蒙原則是相悖的。人類從文明走向野蠻的自反的邏輯，深刻地體現(xiàn)在文化工業(yè)中。

這種“假惺惺”的統(tǒng)一和不自由，對(duì)于在文化工業(yè)中的人來(lái)說(shuō)，同樣是一種強(qiáng)迫性的選擇。他即使意識(shí)到了這是一種不自由，但出于一定的原因又不得不做出這種不自由的選擇?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z分析道：“在一個(gè)世紀(jì)之前，托克維爾就曾作出過(guò)鞭辟入里的分析。在私人文化壟斷下，‘暴君使身體獲得了自由，卻把矛頭指向了靈魂。統(tǒng)治者不再說(shuō)：你必須像我那樣思考，否則就割掉你的頭;而是說(shuō)：你可以自由思考，不用像我那樣;你的生命，你的財(cái)產(chǎn)，你的任何東西都應(yīng)該是你的，不過(guò)，從這一天起，你在我們中間就變成一個(gè)陌生人了?！?變成陌生人和局外人，就意味著被排除于現(xiàn)代文明的進(jìn)程，而他寧愿變成一個(gè)喪失了自由的參與者也不愿意成為一個(gè)局外人。這種被迫性的選擇就使文化領(lǐng)域成為生產(chǎn)領(lǐng)域的延伸，人們?cè)谶@里又重新獲得了生產(chǎn)領(lǐng)域中的雇員的身份，因此仍然是在資本的邏輯之中。“工業(yè)所關(guān)心的就是，所有人都是消費(fèi)者和雇員，事實(shí)上，工業(yè)已經(jīng)把整個(gè)人類，以至于每個(gè)人都變成了這種無(wú)所不包的公式?！鴮?duì)那些雇員來(lái)說(shuō)，他們想到的是合理的組織，而且他們不得不去順應(yīng)這種組織。對(duì)消費(fèi)者來(lái)說(shuō)，他們通過(guò)電影銀幕或?qū)ｉT刊載奇聞逸事的出版物，可以感受到選擇的自由和新奇事物的誘惑。在這兩種情況下，他們都成了對(duì)象?！?不想成為局外人，就只能成為被選擇的對(duì)象，這是在文化工業(yè)中的人們無(wú)法選擇的選擇，這種選擇使人們徹底喪失了主體精神，而僅僅變成了一個(gè)被規(guī)定了選擇之標(biāo)準(zhǔn)的客體存在。

發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的大眾文化以機(jī)械復(fù)制性、娛樂(lè)性、商業(yè)性為特征，卻又試圖解決“特殊性與普遍性”這一現(xiàn)代性的難題，最后只能以“普遍的特殊性”告終。文化以意識(shí)形態(tài)的方式構(gòu)成了時(shí)代的現(xiàn)實(shí)，只有超越這一意識(shí)形態(tài)的幻象，才能形成新的文化。在資本文明的統(tǒng)攝之下，大眾文化只能以文化工業(yè)這一“普遍的特殊性”的形式呈現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)橘Y本的邏輯滲透到了大眾文化的每個(gè)層面，是它無(wú)法擺脫的命運(yùn)。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代文明所陷入的這種“普遍的特殊性”困境，使得新文明的創(chuàng)立必須超越資本的邏輯。只有超越了資本的文明，才有可能構(gòu)建起真正解決“特殊性和普遍性”這一現(xiàn)代性難題的新的文化樣態(tài)。

結(jié)? ?語(yǔ)

“自然自由制度”、科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)和文化工業(yè)彰顯了“特殊性與普遍性”這一現(xiàn)代性難題在現(xiàn)代社會(huì)中可能的三種解決方案。無(wú)論是“自然自由制度”所表征的“特殊性即普遍性”困境，還是科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)所表征的“特殊的普遍性”困境、文化工業(yè)所表征的“普遍的特殊性”困境，都反映了現(xiàn)代文明本身所具有的困境，即如何在保障個(gè)體人作為特殊存在的前提下實(shí)現(xiàn)全體人的自由和解放。超越特殊性與普遍性的二元對(duì)立，在人類的文明進(jìn)程中去探求人類文明的新形態(tài)，是破解這一現(xiàn)代性難題的唯一途徑。

[責(zé)任編輯 付洪泉]