同情與他者

摘要：叔本華在對道德的基礎(chǔ)進行追問后，找到了同情作為答案。個體有著利己的推動力，有著純粹惡意的動因，但也存在非利己的動因。純粹道德的動因是非利己的，是由純粹同情的力量驅(qū)使的。叔本華的這種同情觀念的主要啟示在于，道德理由可以由同情轉(zhuǎn)化成考慮這個世界上他者的在場。道德理由或許并不在于道德有沒有天然的基礎(chǔ)，而是在于自我與他者是共存的。

關(guān)鍵詞：叔本華;道德理由;同情;他者

立足于道德是可以被解構(gòu)的這一基點，針對道德懷疑論立場對道德信念的打擊，叔本華給出了他的答案，道德是有實在性根據(jù)的，那就是同情。叔本華的同情倫理學(xué)力圖從經(jīng)驗的路徑說明道德的基礎(chǔ)，使傳統(tǒng)理性主義開始發(fā)生轉(zhuǎn)向，開創(chuàng)了非理性倫理學(xué)的先河，從而使人的價值得到了重視。本文立足于叔本華的同情理論，探究叔本華何以把同情作為道德的基礎(chǔ)，以及叔本華的這種同情理論對當(dāng)代倫理學(xué)有哪些啟示。

一、道德有無基礎(chǔ)——叔本華的追問

對于道德懷疑論這個問題，叔本華給出了他的答案。首先，對于那種懷疑道德沒有基礎(chǔ)的觀點，即“不可能有一天然的道德，亦即某一純粹根據(jù)事物或者人的本性而奠定起來的道德”[1]，叔本華的觀點是認(rèn)為道德是有天然的基礎(chǔ)的，這個基礎(chǔ)需要通過經(jīng)驗性的路徑找尋。他認(rèn)為，這種自古希臘以來的懷疑論觀點雖然可能削弱我們對道德基礎(chǔ)的信心，但是并不能以此否認(rèn)那些純?nèi)话l(fā)自內(nèi)心的善或者說與生俱來的良心。因此，在他看來，道德究竟有沒有天然的根據(jù)這個問題，雖然遭遇懷疑論的沖擊，但是我們只需稍微審視一下自己的良心，就可以輕易掃除道德沒有天然根據(jù)這種看法。

懷疑論的觀點試圖讓人們相信道德的本質(zhì)根據(jù)是某種外在的規(guī)訓(xùn)和建構(gòu)，道德本身的天然的合法性就被削弱了，因此在面對為什么要道德這個問題時就捉襟見肘了。而叔本華的觀點則是，為什么要道德，是因為我們審視自己內(nèi)心天然的良心時覺察到的，道德的本質(zhì)根據(jù)是某種根植于人們心中的天然的內(nèi)在的良心。這似乎與中國儒家的觀點有些不謀而合，比如孟子所說的人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這種發(fā)乎內(nèi)心的念頭就是仁、義、禮、智的開端。叔本華的直接證據(jù)就是，在經(jīng)驗生活中那些確實存在的一些自動自覺的公正行事、純粹發(fā)自仁愛和確實的慷慨行為。叔本華認(rèn)為，“除了經(jīng)驗的方法以外，不可能找到發(fā)現(xiàn)道德基礎(chǔ)的其他方法。因為道德學(xué)研究的是實際的人的行為，不是研究先天的紙糊樓閣”[2]。而行為或現(xiàn)象存在的真正原因需要從下面的推動力去尋找，證明確有這樣獨特的推動力，驅(qū)使人們做出與其他行為迥然不同的行為。這一獨特的推動力，以及對這一推動力的敏感接受就是道德的最終原因，對這些道德原因的認(rèn)識就成了道德的理據(jù)或說道德的基礎(chǔ)。

叔本華揭示出，我們不應(yīng)該認(rèn)為，人類所有公正和守法的行為都是出自道德。事實上，人們在人與人之間的交往中之所以普遍做出誠實的行為，要讓自己正直、誠實地行事，主要是迫于兩個外在因素：法律秩序和公民榮譽（在社會上立足和謀生所公認(rèn)必需的良好的名聲）。商人、富有者之所以誠信，是因為誠信構(gòu)成了人與人之間自由交往、保持良好秩序及保障了自己財產(chǎn)的基礎(chǔ)，是因為誠信為他們自己帶來了好處。人們做出正直的行為，也是大都是出于聲譽和法律的考慮，另外，世人道德敗壞的行為也不勝枚舉，這些都可能降低我們對于人的道德傾向和道德的基礎(chǔ)的期待。叔本華指出，但同樣確鑿無疑的事實是，當(dāng)然會有零星的人確實是出于純粹道德的動因做事，“人間的確也有無私的仁行，和完全是發(fā)自內(nèi)心做出的公正、誠實的行為” [1]，這些行為作為既定的現(xiàn)象，叔本華認(rèn)為，這些現(xiàn)象就是對懷疑論觀點的有力反擊，因為這些現(xiàn)象背后是存在一種獨特的作為道德源頭的推動力存在的。

二、同情成為道德的基礎(chǔ)——叔本華的態(tài)度

通過對道德現(xiàn)象背后推動力的分析，叔本華最終找到了同情作為道德的基礎(chǔ)。叔本華認(rèn)為人的行為有三種基本推動力，所有的動因只有通過刺激這三種基本推動力才能發(fā)揮作用。第一種是利己，即愿望自己快樂，這種利己心是沒有限度的;第二種是惡毒（惡意），愿望別人痛苦，叔本華將之視為做出極度殘忍和卑劣行為的推動力;第三種是同情，愿望別人快樂，可以發(fā)展為高尚無私、慷慨大量等。在認(rèn)定具有道德價值的行為事實存在的基礎(chǔ)上，叔本華認(rèn)為道德價值不能是出于利己心的推動，因此，具有道德價值的行為只能是由第三種推動力推動。由此，叔本華對于人類道德性來源的基本觀點是，同情是道德的基礎(chǔ)。

對于叔本華所說的三種推動力，第一種非道德的推動力是利己心。這利己心就是道德推動力必須要控制和克服的首要力量。叔本華認(rèn)為，在人和動物的身上，首要和根本的推動力就是利己心，亦即對生存、健康、舒服的渴望和爭取。利己心是巨大無比的，人的大多數(shù)行為都出自這一利己心。叔本華認(rèn)為，之所以人的利己心是如此巨大，是因為“每個人都以自己為這一世界的中心，把所有一切都與自己搭上關(guān)聯(lián)” [1]。對外部所遭遇的重大變化，首先是與自己的利益聯(lián)系起來考慮;我們總是優(yōu)先考慮自己的事情，對他人則顯得漠不關(guān)心。叔本華將自我的存在，自我看世界的視角，自我思考問題的方式，“無數(shù)的個人都惟獨只把自己視為真正的、實在的” [1]，把自己對自身的直接體會，算在了利己心的頭上。因而，叔本華的這種利己心“使人與人之間時刻分隔著巨大的鴻溝” [1]，每個人認(rèn)識和了解世界的只有他自己的自身意識，因而一切事物都不如他自己自身重要，這種利己心隔開了自己和別人。這種利己心的強大程度，叔本華描述為“不少人可以不惜殺死別人，純粹只是要用其身上的脂膏，擦亮自己的靴子” [1]。利己心的強大力量，導(dǎo)致只有無數(shù)心中只在乎自己的個人。

第二種與道德行為的推動力背道而馳的力量，是根植于人性中的惡意。在叔本華那里，人與人之間惡意的存在是如此明顯，比如人們背后的惡語中傷和無情誹謗、憎惡、恨意，人與人之間各自的利己心的碰撞引發(fā)的惡意，嫉妒，惡毒和殘忍的行為。叔本華對惡意的解讀是這樣的，人的利己心是動物性的話，那惡意則是魔鬼的特性，惡意在叔本華那里構(gòu)成了更嚴(yán)重的道德劣性。在他看來，人的利己心可以誘使人們做出種種損害別人的行為，這種行為賦予別人的痛苦和損失只是偶然和附帶造成的;但對惡毒和卑劣者來說，別人的痛苦和不幸本身就是他們的目的。

第三種真正道德推動力的存在，是所有具有道德價值的行為背后的根源。這種純粹道德的動因是非利己的，是由純粹同情的力量驅(qū)使的。首先，叔本華認(rèn)為道德行為是現(xiàn)實存在的，世界上存在著發(fā)自內(nèi)心的誠實正直。其次，叔本華認(rèn)為，真正的道德價值在于，不帶任何利己的動因。叔本華對于道德價值的定義是，行為是否具有道德價值，完全取決于做出或者不做出這一行為是否只是為了利益他人。在叔本華看來，如果行為的最終目標(biāo)是為了行為者本身的苦與樂，那這行為就是自我、利己的。利己的行為是沒有道德價值的。真正有道德價值的行為是排除了利己心的，純粹的為著他人的行為，“行為的主動一方在做出或者不做出這一行為時是完全著眼于他人的苦或樂，除了讓這他人不受傷害，或者能夠得到幫助、支援和減輕痛苦這一目的以外，別無其他目的。正是這一目的使這一行為或者不做這一行為打上了道德價值的印記” [1]。

叔本華將同情視為發(fā)自內(nèi)心做出的公正和仁愛行為的真正基礎(chǔ)。這種同情，在叔本華看來，是“首先對別人的痛苦有一種完全直接的、獨立于所有其他考慮的切身感受和關(guān)注;然后，通過這種感受和關(guān)注，避免或消除別人的痛苦，因為自己的滿足、快樂和幸福全在于避免或者消除別人的痛苦” [1]。因此，也可以說，只有發(fā)自同情的行為才具有道德價值。在激起同情心的時候，人與我之間的區(qū)別不是絕對化的。而且叔本華認(rèn)為，別人的痛苦更能直接刺激我們的同感。因為所有的匱乏、欠缺和需求都是肯定的，是可以直接感受到的;而享受和滿足是否定性的，純粹是沒有了痛苦?？吹絼e人的幸福和享受我們甚至還可能陷入嫉妒之中，而嫉妒屬于叔本華所說的反道德的惡意推動力?？偠灾?，真正具有道德價值的行為原則，最終歸納起來，叔本華認(rèn)為是“不要傷害任何人，要盡可能地幫助每一個人” [1]，即公正和仁愛。叔本華認(rèn)為這是同情的兩級，第一級是“同情抗衡著自己那些利己的動因或者惡毒的動因，制止自己做出造成別人痛苦的事情，因此也就是制止自己造成還沒造成的損害，制止自己成為別人痛苦的根源” [1]，公正就是不做出傷害行為，這是否定性原則。而當(dāng)同情達到第二級或者說更高一級的時候，“同情卻發(fā)揮出了肯定特性的作用，會驅(qū)使我們行動起來，給別人施以援手” [1]，仁愛是積極施與援手的肯定性原則。

三、從同情到他者——叔本華的啟示

叔本華從利己心這一推動力出發(fā)，認(rèn)為個體有著利己的推動力，從而導(dǎo)致現(xiàn)實的俗世社會主要是非道德的爭斗場。大部分人大多數(shù)時間的行為都是沒有道德價值的，因為都是為著行為人本身的苦與樂做出或者不做出行為。而真正具有道德價值的行為，是忘卻自我、純粹利他的。這種行為雖然很稀少，但卻無法否定其存在。因為同情，純粹利他的行為是可能的?！叭绻壹兇馐且驗閯e人的緣故而做出行為，那別人的苦或樂就必然直接是我的行為的動因”[1]，同情使我能夠?qū)e人的苦或樂優(yōu)先于自己切身的苦或樂。我能對別人的痛苦和快樂感同身受，我能夠?qū)e人和我視為同一，即我和他人之間的區(qū)別至少在某種程度上取消了，而我的自我和利己心正是建立在這種我與別人的區(qū)別之上。在這個意義上，道德的基礎(chǔ)是同情。叔本華是從經(jīng)驗主義的路徑對道德的基礎(chǔ)進行探尋的，雖然對于同情本身，叔本華將之歸為人的神秘本性，但叔本華的這種同情理論就其本身來說，是非常切近人的直觀的，同時其理論觀點也是非常具有啟發(fā)性的。

首先，筆者認(rèn)為叔本華的同情理論可以啟示我們繼續(xù)推論，道德理由是因為考慮到了他者的存在及其存在狀態(tài)。叔本華認(rèn)為，真正有道德價值的行為是排除了利己心的，純粹的為著他人的行為。這種并非利己的行為只有通過心中那奇妙的同情才能達成。在筆者看來，如果稍稍擴大一下叔本華的這種觀點的話，可以合理地推出，叔本華認(rèn)可的具有道德價值的行為是考慮他者的行為。這個推論是這樣的，首先，出于利己心的行為是非道德的，并非出于利己心的行為是道德的（已將叔本華第二種動因的情況排除在外）。其次，并非出于利己心的行為是出于純粹道德的動因。另外，之所以并非出于利己心是因為感同身受到他者的痛苦（也就是同情）。最為重要的是，感同身受到他者的痛苦等于將他者和我視為同一，叔本華在一種比喻的意義上用它。筆者認(rèn)為這種觀點可以轉(zhuǎn)變成，從我的視角考慮到他者的存在以及其存在狀態(tài)。因此，同情就就有一種將他者和我視為同一的一個過程，也就是考慮到他者的存在以及其存在狀態(tài)。最終，行為是道德的，很大的因素就是因為考慮到他者的存在以及其存在狀態(tài)。

其次，更進一步，這種考慮到他者以及他者存在狀態(tài)的行為，筆者認(rèn)為可以理解為是個體表達了對于存在的共同體成員尊重的行為。通過上面第一個推論的觀點，可以合理推出，道德理由就是，這個世界上還有與我自身同樣地位的他者的存在，因為他們，所以我才對我的非道德力量進行約束。如果這樣推論是可以的話，那么道德的實質(zhì)是一種涵攝他人的存在，是一種考慮到他者存在及他者存在狀態(tài)的行為。在筆者看來，如果仔細(xì)考量現(xiàn)有的道德理論的話，規(guī)范論理學(xué)（以康德倫理學(xué)和功利主義為代表）、哈貝馬斯的商談理論、羅爾斯的正義論、阿倫特在《人的境況》里表述的“復(fù)數(shù)性”概念等，這些理論其實都涵攝了某種對他者存在的尊重。因此，之所以要道德，或許不是因為道德具有天然的基礎(chǔ)（更確切的說，盡管我們無法確認(rèn)道德是不是有天然的基礎(chǔ)），而是因為道德表達了某種對于共同體成員的承認(rèn)。道德理由的這種轉(zhuǎn)變從整個哲學(xué)史的角度來看，其本質(zhì)原因是人本主義對神本主義的顛覆，或者現(xiàn)代主體性的上升。道德理由從神圣的某種天然的根據(jù)，轉(zhuǎn)變成了對人本身的關(guān)注，因此道德理由不在于某種神圣的根據(jù)，而在于人本身，在于人本身的境況。

叔本華的同情理論，并非只有利己的自我，還有得到同情的他者。這種為他者負(fù)責(zé)的主體宣告的是一種作為個體的人并不處于中心位置的傾向。這也是之后現(xiàn)象學(xué)走出唯我論立場的一個重要觀點，這種觀點在其后的心理學(xué)、存在主義、后現(xiàn)代主義中得到彰顯，比如在現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾的他人意識的呈現(xiàn)的觀點、存在主義對他人的存在的關(guān)注、列維納斯的他人的絕對他性等，比如在分析哲學(xué)中他人心靈的認(rèn)識、私人感覺的語言表述等[3]。

而隨著神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代科學(xué)在實驗層面為叔本華的這種同情本能的作用提供了生理-物理（尤其是腦神經(jīng)）上的可靠依據(jù)，甚至有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為“與現(xiàn)代移情、同情理論相比，叔本華沒能做到的，僅僅是在生理-物理層面上提供實驗性的例證”[4]。20世紀(jì)中葉以后，隨著美德倫理學(xué)、情感主義倫理學(xué)等學(xué)派興起，同情、移情這些涉他維度的道德情感也成為了道德理論的核心范疇。當(dāng)然，含有利己因素的原則也并未完全就因此被排除在道德之外，而是以一種含有利己因素的相互性（互惠性）在倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等社會科學(xué)理論內(nèi)受到廣泛關(guān)注[4]。叔本華的倫理觀彰顯了對人本身、對人真實的生活境況道德關(guān)注，這種人本主義傾向開啟了現(xiàn)代西方哲學(xué)的篇章，哲學(xué)不再只圍繞著孤立的“主體”旋轉(zhuǎn)，而是回到主體所從出并一直存在于其中的生活世界的背景中[5]，并因此開始了更豐富多樣的理論爭鋒。

參考文獻：

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[2]寇東亮.同情與意志形而上學(xué)——叔本華關(guān)于道德基礎(chǔ)的思想[J].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2010（11）：85-89.

[3]楊大春.現(xiàn)代性與他者的命運——?？聦硇耘c非理性關(guān)系的批判分析[J].南京社會科學(xué)，2001（06）：1-7.

[4]王嘉.叔本華與尼采倫理學(xué)中的視角主義、相互性及同情本能[J].江蘇社會科學(xué)，2017（05）：136-142.

[5]楊玉昌.叔本華與西方現(xiàn)代哲學(xué)——以克爾凱郭爾、尼采和維特根斯坦為例[J].中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2003（01）：53-58+124.

【作者簡介】蔣書婷（1995-），女，四川自貢人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生。

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院?湖北?武漢?430072）