關(guān)于“一分為三”與辯證法

[摘 要] 辯證法認(rèn)為宇宙是按照一定的規(guī)律不斷地發(fā)展變化的，也是統(tǒng)一的。本體“A”的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為“A”與“非A”即“B”。在本體發(fā)展變化的系統(tǒng)里，每個層次內(nèi)部的A、B、C、D、E、F……及其相互之間表達(dá)的是事物發(fā)展變化的邏輯關(guān)系;而在A、AB、ABC、ABCD、ABCDE、ABCDEF……每個層級之間表達(dá)的是事物發(fā)展的價值關(guān)系。按照這樣的研究思路，研究人類歷史的種種哲學(xué)辯證法形成及其相互之間旳同一關(guān)系，我們將會得到一個龐大而復(fù)雜的具有同一性的哲學(xué)辯證法體系。歷史中所有哲學(xué)辯證法形式及其之間旳同一關(guān)系都會在這個體系中找到自己的位置。道立于二，物成于三。事物是“一分為三”的。“一”為一個事物，“二”為事物內(nèi)部矛盾對立的雙方，“三”即是矛盾雙方經(jīng)過對立斗爭形成的具有新質(zhì)的“一”即是“三”。“一分為二”是特殊時期特殊狀態(tài)下事物存在與運動的規(guī)律;“一分為多”是事物的基本屬性，也是事物存在的規(guī)律;“一分為三”能夠包含與表達(dá)“一分為二”“一分為多”，是事物存在與運動的最普遍規(guī)律。“一分為三”既是辯證思維的全面而準(zhǔn)確的簡明表述，也是中國古代哲學(xué)對于世界哲學(xué)的重大貢獻，是人類思想寶庫最璀璨的明珠。

[關(guān)鍵詞] 中國哲學(xué);一分為三;辯證法;研究

[中圖分類號] "B017 " [文獻標(biāo)識碼] A " [文章編號] 1008—1763（2021）03—0103—10

Abstract：Dialectics holds that the universe has been developing and changing continuously according to certain laws and is also unified. The internal development of noumenon \"A\" is inevitably dissimilated into \"A\" and \"non-A\" （i.e. \"B\"）. In the developmental and changing system of noumenons， A， B， C， D， E， F... each level mutually represents the logic of development and change， while A， AB， ABC， ABCD， ABCDE， ABCDEF... each level reveals the value of development. Based on this， we will obtain a huge， complex system of philosophical dialectics with identity after studying the formation of all kinds of philosophical dialectics in human history and the identical relationship between them. All forms of philosophical dialectics in history and their identical relations will find their place in this system. Tao is established in two， things are achieved in three， and things are divided into three. \"One\" is one thing， \"two\" the two internal opposing sides of the thing， and \"three\" the new \"one\" formed through the conflicts between the two opposing sides. \"One divided into two\" is the law of the existence and movement of things in a particular period and state; \"One divided into many\" is the basic attribute of things， and also the law of their existence; \"One divided into three\" includes and expresses \"one divided into two\" and \"one divided into many\"， which is the most universal law of the existence and movement of things. \"One divided into three\" is not only a kind of comprehensive and accurate expression of dialectical thinking in a concise way， but also a major contribution of ancient Chinese philosophy to world's philosophy and the most brilliant pearl of human thought.

Key words： Chinese philosophy; one divided into three; dialectics; research

眾所周知，只有名實相符、恰如其分的概念才能夠涵蓋與之相關(guān)的所有內(nèi)涵和對應(yīng)表達(dá)事物相關(guān)的所有規(guī)定性。因此，在本體論的研究中，我們說存在者不是存在而僅僅包容種種具體的存在物。存在與本體都是有層次的，合理合法的有之概念的存在可以終結(jié)認(rèn)識歷史中的所有存在物。

關(guān)于辯證法的認(rèn)識正是如此這般的。在人類漫長的認(rèn)識歷史進程中，代表不同文化的哲學(xué)及其哲學(xué)家曾經(jīng)對于辯證法皆有過具有歷史進步意義的彼此擁有差異的理論闡釋，大家總是意圖從不同的理論概括中尋找到對于事物發(fā)展變化規(guī)律的準(zhǔn)確而全面的描述。

一 辯證思維的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式

辯證法是西方哲學(xué)創(chuàng)造的名詞。在古希臘哲學(xué)時期，“辯證法”一詞較多見于柏拉圖的著作中。亞里士多德、黑格爾也是西方古典哲學(xué)辯證法大師。亞里士多德創(chuàng)立形式邏輯，黑格爾發(fā)現(xiàn)辯證法的三大規(guī)律。馬克思、恩格斯科學(xué)地創(chuàng)立了唯物主義辯證法。

在中國哲學(xué)中，“辯證”的“辯”字，為會意字，從“言”，從二“辛”?！把浴闭?，爭辯也;“辛”者，可以理解為言詞相向的對手，表示“辯論”“爭辯”的意思?！赌印そ?jīng)上》云：“辯，爭彼也。辯勝，當(dāng)也?！币馑颊f，圍繞一個問題進行爭辯，是為了分清對錯，也就是辯論求證的意思。

所謂辯證法，是指用全面、發(fā)展和變化的目光觀察、分析和處理問題，也是通過概念、判斷和推理等思維形式正確認(rèn)識客觀事物的發(fā)展變化過程與規(guī)律的方法。毛澤東在《矛盾論》一文中說過，辯證法的宇宙觀就是用聯(lián)系的、變化的、運動的、發(fā)展的、全面的觀點去看世界。

辯證法是運用變化發(fā)展的理念研究事物存在、運動和變化發(fā)展的理論。而辯證思維最基本的特點就是將對象作為一個整體、系統(tǒng)，經(jīng)過對事物內(nèi)在矛盾運動、變化及各個方面的相互聯(lián)系中進行考究，從本質(zhì)上系統(tǒng)地、完整地認(rèn)識事物。

辯證法認(rèn)為，宇宙世界是從無到有的，是統(tǒng)一的，也是按照一定的規(guī)律即中國哲學(xué)稱之為“道”不斷地變化發(fā)展的。無論是中國的哲學(xué)家，還是歐美的哲學(xué)家，無不認(rèn)為世界萬物有著共同的起源，這個本原可以用高度抽象的“一”來表示。因為世界是一，所以世界萬事萬物都是同一的。也就是說，事物具有無限可分的性質(zhì)，或者說事物是“一分為多”的。

在研究事物系統(tǒng)發(fā)生發(fā)展變化的過程中，不難推導(dǎo)，本原作為一種原初的存在，必然具有一種特性，它可以進行自我復(fù)制，即自己制造自己、自己肯定自己、自己依據(jù)自己。唯有如此，它才能夠成其為本原。而其他一切的東西，都是由它制造的，被它肯定的。也就是說，只有本體是作為其他東西的依據(jù)而存在的。或者說，只有本原是永恒的存在，其他的一切存在者都是由它化生出來的;只有本原是無限者，其他的一切都是有限者。譬如，《易經(jīng)》所說的“易”“太極”，老子的“道”“無極”，孔子的“仁”，子思的“誠”，孟子的“心”……都是具有這樣意義的本體存在。

如果運用現(xiàn)代哲學(xué)話語系統(tǒng)，我們可以從系統(tǒng)本原“A”出發(fā)，經(jīng)過辯證“易”化過程，可以揭示事物發(fā)生、發(fā)展和變化的種種可能性。

首先，我們設(shè)定本原為“A”——它既相當(dāng)于西方哲學(xué)所指的“上帝”（他們所說的上帝并不一定是宗教意義上的上帝，而是哲學(xué)意義上的上帝），也相當(dāng)于老子哲學(xué)的“道”、“程朱理學(xué)”的“理”、“陸王心學(xué)”的“心”本體等，無非是一個絕對者意義上的存在，因為唯有在絕對者之內(nèi)，一切存在者才能得以顯現(xiàn)出來。

第一層次（或?qū)蛹墸罕倔w“A”的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為“A”與“非A”即“B”。其中，“A”與“B”只是符號而已，其“A”中有“B”，“B”中有“A”。本原的“A”與下一層次的“A”“B”都只是符號而已，三者均具有共同的本質(zhì)（可以用a表示），其中本原的“A”可以用aa表示;下一層級的“A”也可以用aa表示（說明本原具有自我復(fù)制的能力）;“B”則可以用ab表示，從而形成第二層級或者新系統(tǒng)“AB”;

第二個層次（或?qū)蛹墸┗蛘咝碌南到y(tǒng)即是“AB”系統(tǒng)，其中的“A”內(nèi)含有“a”，“AB”內(nèi)含有“ab”，系統(tǒng)內(nèi)部通過相互作用，產(chǎn)生出與“AB”相應(yīng)的“C”，形成第三層級或者新的系統(tǒng)“ABC”;

第三層次（或?qū)蛹墸┗蛘咝碌南到y(tǒng)“ABC”。在“ABC”系統(tǒng)內(nèi)部“AB”內(nèi)含有“ab”，“ABC”內(nèi)含有“abc”，系統(tǒng)內(nèi)部通過相互作用產(chǎn)生出與“ABC”相應(yīng)的“D”而形成第四層級或者新的系統(tǒng)“ABCD”;

第四個層次（或?qū)蛹墸┗蛘咝碌南到y(tǒng)“ABCD”。在“ABCD”系統(tǒng)內(nèi)部“ABC”內(nèi)含有“abc”，“ABCD”內(nèi)含有“abcd”，系統(tǒng)內(nèi)部通過相互作用產(chǎn)生出“ABCD”相應(yīng)的“E”而形成第五層級或者新的系統(tǒng)“ABCDE”;

第五層次（或?qū)蛹墸┗蛘咝孪到y(tǒng)“ABCDE”，在“ABCDE”系統(tǒng)內(nèi)部“ABCD”內(nèi)含有“abcd”，“ABCDE”內(nèi)含有“abcde”，系統(tǒng)內(nèi)部經(jīng)過相互作用產(chǎn)生出與“ABCDE”相應(yīng)的“F”而形成第六層級或者新的系統(tǒng)“ABCDEF”;……

這里需要指出，在本體的整個發(fā)展變化的系統(tǒng)里，每個層次（或?qū)蛹墸﹥?nèi)部的A、B、C、D、E、F……及其相互之間所表達(dá)的是事物發(fā)展變化的邏輯關(guān)系，因此稱之為邏輯層次;而在A、AB、ABC、ABCD、ABCDE、ABCDEF……每個層級之間所表達(dá)的是事物發(fā)展的價值關(guān)系，所以稱之為價值層次。正如我們所命名的“第一層次（或?qū)蛹墸薄暗诙哟危ɑ驅(qū)蛹墸薄暗谌龑哟危ɑ驅(qū)蛹墸薄瓱o論是層次內(nèi)部的變化，還是層次之間的變化，都是事物內(nèi)部對立面之間的矛盾斗爭和諧統(tǒng)一的結(jié)果，其中不僅有“形”而且有“勢”。問題通常不能在同一層級得到解決。

作為理論構(gòu)建，如果我們設(shè)定“心”為本體“A”，那么人心本善，有心地善良必然有心地非善（如歹毒）;心善必然具有愛心;有愛則有非愛（如恨）;愛恨情感產(chǎn)生憎恨和愛戀，相繼又會產(chǎn)生美丑、真假的概念，詞語之間因為相互關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生出概念的系統(tǒng)。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是概念。理論系統(tǒng)的基礎(chǔ)是概念。由概念構(gòu)成理論體系和大廈。由概念我們得到關(guān)于種和類的概念，進而又得到系統(tǒng)的概念。我們知道無論在系統(tǒng)橫軸上的A、B、C、D、E、F……還是在系統(tǒng)縱軸上的A、AB、ABC、ABCD、ABCDE……任何兩兩、兩三、三三兩兩……之間又會發(fā)生無窮的排列和組合的關(guān)系。我們可以通過感覺認(rèn)知事物，從感性得到知性，從知性得到理性;我們可以通過對于事物的認(rèn)知，產(chǎn)生情感、情緒和情結(jié)，進而轉(zhuǎn)化為自身的意識和意志，創(chuàng)造性地建設(shè)與改造我們的生活與社會……如此循環(huán)的演變乃是一個無限的發(fā)展過程，也是一個可能世界的不斷顯現(xiàn)的過程。但是在這樣一個源遠(yuǎn)流長的發(fā)展進程中間，萬物都是源自于本原的存在。至于在現(xiàn)實的演變進展中，變化自然實際且復(fù)雜得多，因為在演變進程中的各種因素之間均可能發(fā)生反應(yīng)，而各種反應(yīng)之間又是紛繁復(fù)雜的。而我們在上面討論中所列舉的無非便捷、直觀的形象和模式化的表示而已。

事物發(fā)展通常按照螺旋式上升的方式而不是按直線方式進行。對于某一物體的變化來說，既可能是飛躍式的，也可能是漸進式的，總之是在不斷地發(fā)展變化之中的。此時此刻，它既是自己也不是自己，說他是的時候他已經(jīng)不是。具有同一性質(zhì)之物彼此之間互相依存，有著極其密切而不可分割的聯(lián)系，是一種連續(xù)變化的過程，如同是一條河里的水，每一點滴既可能是相同的也可能是不同的。

恩格斯曾經(jīng)這樣描述過生命現(xiàn)象的矛盾性。他說：“生命首先就在于：生物在每一瞬間是它自身，但卻又是別的什么。所以，生命也是存在于物體和過程本身中的不斷地自行產(chǎn)生并自行解決的矛盾;這一矛盾一停止，生命亦即停止，于是死就來到。”（《自然辯證法》）毛澤東說：“人的認(rèn)識物質(zhì)，就是認(rèn)識物質(zhì)的運動形式，因為除了運動的物質(zhì)以外，世界上什么也沒有……”“一切過程中矛盾著的各方面，本來是互相排斥、互相斗爭、互相對立的。世界上一切事物的過程里和人們的思想里，都包含著這樣帶矛盾性的方面，無一例外。單純的過程只有一對矛盾，復(fù)雜的過程則有一對以上的矛盾。各種矛盾之間，又互相成為矛盾。這樣地組成客觀世界的一切事物和人們的思想，并推使它們發(fā)生運動?！保ā睹苷摗罚?/p>

對于事物的任何系統(tǒng)來說，由于系統(tǒng)內(nèi)部的一切組分和部分之間，以及它們與本體之間皆因為有著意味深長的聯(lián)系和內(nèi)含相同的“a”而具有同一性。也就是說，存在與非存在、善非善（如惡）、美非美（如丑）、真非真（如假），以及存在者與非存在者都是源自本原的在。

本體論認(rèn)為，宇宙世界、萬事萬物都是來自一個具有開端意義的本體。大凡對立雙方都肯定的東西與否定的東西是一回事。同樣的道理，否定的東西之所以被否定，是因為它的自身內(nèi)包含著一個肯定的東西。那么，這個“肯定的”或者“否定的”東西將要肯定或者否定誰呢？它將要肯定或者否定的正是自身而已。

也就是說，“善”與“非善（如惡）”具有同一性。因為，我們所說的“非善（如惡）”的東西，其中自然地包含著“善”的成分，只不過這種“善”是在“善”“非善（如惡）”的演進之中，處于一個較為先前的階段或者說是較為低級的程度而已。譬如，我們說在人類社會的歷史發(fā)展進程中，封建主義或者資本主義曾經(jīng)有過非常輝煌的時期，曾經(jīng)是先進的革命的。也可以說，“非善（如惡）”必然是與“善”同時產(chǎn)生的，并且包含在“善”里面。在我們表現(xiàn)為“善”的時候有人會表現(xiàn)為“非善（如惡）”。這是不言而喻的。有人說，“善”是“非善（如惡）”創(chuàng)造出來的，也不為過。

也就是說，“自由”是由“不自由”創(chuàng)造出來的，正與負(fù)也是如此的。太極是陰陽對立的統(tǒng)一體。我們說我們朝氣蓬勃、青春煥發(fā)，我們又說我們氣息奄奄、日薄西山;我們說我們身體健壯，我們說我們年老體弱;等等。這些相反的性狀屬性原本就如同種子般早已經(jīng)埋藏在我們的機體里，只是按照一定的秩序或者在一定的條件下和在一定的環(huán)境里萌發(fā)而已。“善”與“非善（如惡）”也是一樣的?！叭诵员旧啤?，但是人性的惡也相依相伴地隱藏其中，所以這正是“一念之間”的善與非善（如惡），也是佛家“放下屠刀，立地成佛”的道理。只有當(dāng)理性，包括道德理性和科學(xué)理性，統(tǒng)管感性的認(rèn)知與欲望時，自由才是人性的。

辯證法認(rèn)為，事物正是因為其內(nèi)在的矛盾性推動著自身的變化發(fā)展。所謂矛盾性也就是事物的對立統(tǒng)一。事物既是“一分為二”的，也是“一分為三”的。但是相比而言，“一分為三”更具有普遍性。否則事物也就不成其為事物。所謂“一”，即是指一個事物，“二”即是指事物內(nèi)部對立的兩個方面，“三”即是對立的兩個方面“合二而一”（“此一”非“彼一”）成為一個具有新質(zhì)的“一”，所以“此事物”亦非“彼事物”，事物時時刻刻都在變化之中。此“中”即是“時中”，就是孔子所言的“過猶不及”“中庸之道”的“中”。

儒家“中庸”之道具有辯證法方法論的意義。其“中”含蓄“真”“善”“美”，是事物存在的本然狀態(tài)。

從直線流動而言的“中”乃是兩端之間的“中”，如是“A”“B”之間“A而B”之間的某一位點“ab”;

在平面坐標(biāo)系中，“中”則是平面圓上的圓心，如第二層次“AB”系統(tǒng)里的“abc”;

在立體結(jié)構(gòu)上，是曲線形成的球體的球心和螺旋上升、前進的螺旋體的中心，如第三層次“ABC” 系統(tǒng)里的“abcd”……

當(dāng)我們審視直線運動時，我們必然看到直線的兩端，也看到兩端之間的中間區(qū)域;當(dāng)運動圍繞中心進行曲線運動時，我們得到圓心和周行的概念;當(dāng)運動向著四面八方運行時，我們得到球和球心的概念;當(dāng)運動因時因地向上螺旋前行時，我們得到螺旋上升的螺旋體中心。只有此時，我們才會感悟到莊子追求的“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”（《莊子·齊物論》）的理想境界。方以智曾經(jīng)在《東西均》中說：“萬古所師之師惟有輪尊。輪尊無對而輪于對中?！彼^“輪尊”是其虛擬的最高尊者，是人格化的宇宙之道。龐樸注釋：“輪尊超越一切對待之上，寓于一切對待之中。”所謂“輪”即是“均”。《東西均》開章說：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也?！盵1]14-19

此所謂的“中”的位置乃是本然的狀態(tài)，也是真理所在。因為“中”的位置是動態(tài)的，是時時刻刻都在變易之中的，所以要求“中”必然是“時中”。《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而時中?！币链ㄕf：“中者，當(dāng)其可而已?！笨梢?，“中”是與“時”（時間）、“空”（空間）、“緣”（條件）、“權(quán)”（權(quán)衡）、“變”（變易）等概念聯(lián)系在一起的?！爱?dāng)其可”用現(xiàn)在的話語表示，就叫做“與時俱進”“實事求是”。

二 中國傳統(tǒng)辯證法思想演變

中國古代文化哲學(xué)具有深刻、豐富的辯證法思想?！兑捉?jīng)》是中國傳統(tǒng)文化的源頭，也是研究事物發(fā)展變化規(guī)律的哲學(xué)專著。因此，可以說《易經(jīng)》是最早具有“辯證”和“辯證法”思想觀念的著作;也可以說，易經(jīng)就是中國古代哲學(xué)的辯證法。

抽象性是哲學(xué)的基本屬性。而“數(shù)”（包括數(shù)與數(shù)量）具有抽象性，故古今中外“數(shù)”被哲學(xué)家作為概括、闡述事物特征的手段與工具而被廣泛使用。中國哲學(xué)自易、老始就偏好運用“數(shù)”“象”“形”及其三者的關(guān)系闡述形而上問題，以及表達(dá)世界物質(zhì)的構(gòu)成與衍變。形由象生，象由數(shù)設(shè)。其中，“數(shù)”是最高級別的抽象形式，如老子哲學(xué)的“一”“二”“三”、孔子哲學(xué)的“一以貫之”等。

既然事物具有無限可分的特性，那么事物的“分”“合”形式也是多種多樣的?！胺帧笨梢园ā胺至选薄胺只薄胺纸狻钡?，而“合”則包括“結(jié)合”“融合”“合作”等。事物的多元性、多樣性正是世界多樣化的基礎(chǔ)和保證。事物“一分為多”是客觀世界的實在性與人類思想的自由性、事物存在的無窮規(guī)定性等緊密地聯(lián)系在一起的。

中國傳統(tǒng)文化的辯證法思想形式，用形而上之?dāng)?shù)表示，主要有“一”“二”“三”“一分為二”“一而二”“二而一”“一分為三”“一而三”“三而一”“三極”“一分為多”等。這些我們都能夠在《易經(jīng)》《論語》《道德經(jīng)》等經(jīng)典著作中找到它們的形象及其演變的軌跡。

第一，孔子注《六經(jīng)》傳承中華優(yōu)秀文化?；厮菘鬃訒r代，禮樂崩壞?？鬃討峙率赖浪ノⅰ⑷诵膲櫬?，進而“修”《春秋》，重在明禮（理）而言志（心），以明確規(guī)定做人做事的原則和規(guī)矩，整肅社會風(fēng)紀(jì);再是注《易經(jīng)》作《易傳》，賦予《易經(jīng)》以形而上意義，奠定了儒家乃至中國文化形而上的基礎(chǔ);后來傳人特別是（北宋）周敦頤主要根據(jù)《易》的形而上思想精神著《太極圖說》，從而完善了儒家本體學(xué)說，構(gòu)建了中國文化的宇宙觀。胡適先生在《中國哲學(xué)史大綱》的《孔子略傳》一章中評說：

“孔子晚年最喜《周易》，那時的《周易》不過是六十四條卦辭和三百八十四條爻辭。孔子把他的心得，做成了六十四條卦象傳，三百八十四條爻象傳，六十四條彖辭。后人又把他的雜說纂輯成書，便是《第辭傳》、《文言》?！藙h《詩》、《書》，定《禮》、《樂》之外，孔子還作了一部《春秋》?？鬃幼约赫f他是‘述而不作’的。他的《詩》、《書》、《禮》、《樂》都是他刪定的，不是自己著作的。就是《易傳》的諸傳，也是根據(jù)原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根據(jù)魯國的史記作的?！盵2]50-51

《易傳》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇衷疲骸耙子刑珮O，是生兩儀;兩儀生四象，四象生八卦;八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”其中，“易”含有變易、變化的意思，可以理解為變化之源的“易”就是“道”。如果從辯證法的角度討論，“易”即是變化之道，《易經(jīng)》可以翻譯為論述變化之道的經(jīng)典，也就是中國古代的辯證法。

“易有太極”，意思說宇宙變化都是從“道”從“太極”開始的;“是生兩儀”講由太極而“陰陽”;再是經(jīng)過陰陽相互作用形成四種不同形象即“四象”，《易經(jīng)》稱之為“太陽”“太陰”“少陰”“少陽”;再是經(jīng)過“四象”與陰陽相互作用形成代表八種不同物質(zhì)的式樣即“八卦”……《易》正是通過闡釋“易”“道”“器”“太極”“陰陽”“六爻”“八卦”“六十四卦”等概念的辯證演變過程，從本體出發(fā)論證事物發(fā)展變化的規(guī)律或宇宙生成論。

朱熹在《周易本義》的序中寫道：“‘《易》有大極，是生兩儀’。大極即太極者，道也;兩儀者，陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負(fù)陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀?！?/p>

在《論〈易經(jīng)〉的“一分為三”思想》一文中，我們經(jīng)過深入探討《易經(jīng)》辯證思想的形成和變化，指出：

《易經(jīng)》論證、揭示和闡述：道立于二，以陰陽為本;物成于三，以三極為用;三生萬物，以變易為動的“一分為三”思想。

《易經(jīng)》充分揭示了事物“一分為二”“一分為三”的辯證思想……儒家與道家無不是以“一分為三”的思想作為自家學(xué)說的理論基礎(chǔ)。[3]

“陰”與“陽”兩個方面是相互對立而存在的。通常說，陰陽相互作用推動著事物的發(fā)展變化。陰陽的關(guān)系是：有陰則有陽，陰中有陽;有陽則有陰，陽中有陰;陰陽同一，二者對立統(tǒng)一地存在于萬事萬物之中。在現(xiàn)實世界里，我們把“陽”的方面比喻為正能量，是剛健向上積極有為的推動力，而“陰”的方面相對而言則比喻為負(fù)能量，是陰柔的靜止的牽扯事物發(fā)展的力量。一般說，“存在”與“非存在”、“存在者”與“非存在者”之間既是對應(yīng)的關(guān)系;也是同一的關(guān)系。

第二，孔子以“中庸”為“三觀”。中庸之道是孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說的基石，也是孔子終身倡導(dǎo)并始終廝守的為人處世的人生觀、世界觀與價值觀。

《中庸》記載，子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”中庸是對至（最）高的德行，可惜持之惟艱難。用現(xiàn)在話語說，所謂“中庸”就是規(guī)矩、禮義和法則，是做人做事做學(xué)問的一個適宜的“度”。這種“適度”，就是恰如其分、恰到好處。與此相悖的是“過分”與“不及”?！墩撜Z》記載：

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過猶不及?！保ā墩撜Z·先進》）

由此可見，孔子認(rèn)為“過”與“不及”都不符合中庸之道的處事原則。也就是說，孔子將事物“一分為三”為“過”、“不及”和“中庸”三個類型。即是“不及—中庸—過”。在這里，“過”“不及”是相對于“中庸”而言的，是先有“中庸”，而后有相對于“中庸”的“過”與“不及”?？鬃舆€說了中庸的另一種表達(dá)形式，即是“執(zhí)兩用中”：

子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》）

在這里，孔子將中庸之道定義為“執(zhí)其兩端，用其中于民”，簡稱“執(zhí)兩用中”。由于有“兩”，故而有“中”，抓住兩端，中間也就凸現(xiàn)出來了。這種形式是相對于“過猶不及”不同的另一種用中的方式。前者是先有中間的“中庸”，后有兩端的“過”與“不及”;后者則是先有兩端“過”與“不及”，再有中間的“中庸”。

第三，老子以“道”為本體的宇宙生成論。老子的“反者道之動，弱者道之用”“物極必反”“禍兮福所倚，福兮禍所伏”等觀點講的都是關(guān)于矛盾對立統(tǒng)一的辯證法思想。矛盾的對立面是向著對立方轉(zhuǎn)變，是一個永遠(yuǎn)循環(huán)往復(fù)的過程。正如前述，事物內(nèi)部“A”中有“B”，“B”中有“A”;“A”的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為“非A”即“B”。事物的發(fā)展是由A而B的過程。宇宙萬物乃是陰陽化生的對立統(tǒng)一的和諧整體。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子·四十二章》）這是老子構(gòu)建的以“道”為本體的宇宙生成論。首先，“道生一”，即指“道”是世界的本體，是“一”?！耙弧币彩菬o極，是宇宙。無極內(nèi)含太極。其次，“一生二”，是指由“一”化生為“二”，“二”即是陰陽。最后，“二生三”，是由“陰陽”相互作用化生出“三”。這個“三”即是具有新質(zhì)的“一”，也是“合二而一”的“一”。

“一分為二”的“一”與“合二而一”的“一”在通常情況下不是一個相同的“一”，之所謂“此一”非“彼一”。合起來說，“一分為二”和“合二而一”的過程，也是事物“一分為三”地發(fā)生、發(fā)展的過程。

老子的“二”，學(xué)界也有的解釋為“天地”;“三”也有的解釋為“人”，即是天地人三才之道，如儒家《中庸》所說的，人可以與天地為參。“三生萬物”即是人可以參天地之化育萬物。故老子有云：

“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》）

在這里，老子指出“道”是“一”，天、地、人為“三”，并且闡述了“一”與“三”之間的關(guān)系，從而揭示了“一分為三”的另一種理論形態(tài)即是“一而三”“三而一”的結(jié)構(gòu)。

第四，（西漢）揚雄用“一分為三”模式解釋宇宙萬物的形成。揚雄模仿《周易》的體裁，運用老子道學(xué)、陰陽家和五行思想知識，作《太玄》。其本體為“玄”，其體系為“一玄、三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表，七百二十九贊”。[4]4-5

所謂“玄”意為玄妙之意，源出《老子》“玄之又玄”，相當(dāng)老子哲學(xué)“道”的地位。對于《太玄》的寫書動機與方法，揚雄云：

“夫作者貴其有循而體自然也，其所循也大，則其體也壯;其所循也小，則其體也瘠……故質(zhì)干在乎自然，華藻在乎人事也，其可損益歟？”

在這里，揚雄說明其著《太玄》的目的在于以“玄”為本體探討探究宇宙發(fā)生、運行的規(guī)律。他說：

“夫玄也者，天道也，地道也，人道也?！庇衷疲骸靶幸坏?，一以三起，一以三生。以三起者，方州部家也。此三生者，參分陽氣，以為三重，極為九營。是為同本離生，天地之經(jīng)也。旁通上下，萬物并也。九營周流，始終貞也?！?/p>

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中對于揚雄及其《太玄》作了詳細(xì)評介。他認(rèn)為揚雄的《太玄》是“與哲學(xué)有關(guān)”的著作，稱贊其“在當(dāng)時緯書讖書盛行之際，而揚雄能持《老易》之自然主義的宇宙觀及人生觀，實可謂為有革命的意義也”。他解讀“夫玄也者”說：

“此謂一玄之總原理，分而為三，名之為方，有一方二方三方，共三方。三方又各分而為三，名之為州，每方有一州二州三州，共為九州。每州又各分為三，名之為部，每州有一 部二部三部，共為二十七部。每部又各分而為三，名之為家，每部有一家二家三家，共為八十一家。此所謂‘方州部家，三位疏成’也，所謂‘以三起’也。”[5]47-49

也就是說，“玄”乃是本原，是開端，也是“一”;所謂“一以三起”“一以三生”，即是“一分為三”的一種說法。其相似于我們所說的“一分為三”中“一而三”“三而一”即“三極”的理論形態(tài)。

第五，（北宋）張載提出“一物兩體”的辯證法思想。張載，世稱橫渠先生，“是北宋時代的唯物主義哲學(xué)家”[6]1。他提出“太虛即氣”的唯物主義自然觀和“一物兩體”的辯證法思想，為王夫之等思想家所繼承和發(fā)展。

在中國哲學(xué)中，“太虛”的概念是泛指虛無縹緲的宇宙空間。張載認(rèn)為，“太虛”不是虛無縹緲的真空，而是充滿著“氣”體物質(zhì)的空間。太虛與萬物都是“氣”體的不同的存在狀態(tài)和運動形式。

氣是萬物的本體。太虛是氣散而未聚的本然狀態(tài)。氣聚集的時候，萬物有形;氣散的時候，萬物無形而歸于太虛。氣聚時有形，則稱其明，氣散時無形，則稱其幽?！坝摹焙汀懊鳌倍际鞘挛锎嬖诘臓顟B(tài)，不是虛無。

張載認(rèn)為，作為世界本體的氣是永恒的，是不會消滅的。他還以水的形態(tài)變化舉例說明，當(dāng)水為液態(tài)時即為液體水、當(dāng)水為固態(tài)時則為冰。氣在太虛中的聚、散如同冰在水中的凝結(jié)和溶解一樣的道理。

在“以氣為本”的自然觀思想基礎(chǔ)上，張載認(rèn)為事物的變化發(fā)展的根據(jù)是內(nèi)因而不是外因，是氣的陰陽兩體的矛盾對立推動事物的變化發(fā)展。他認(rèn)為，氣具有陰陽兩體。兩體又表現(xiàn)出形形色色的形式。但無論如何，有陰陽對立之兩體，即有對立的統(tǒng)一。進而，他對“兩”與“一”的關(guān)系做了比較詳細(xì)深刻的辯證闡述?！皟伞奔词恰皟啥恕?，是指“陰陽”兩個對立面。如果對立的兩端發(fā)生交感作用，則復(fù)歸于“一”，即統(tǒng)一為“一”。他認(rèn)為，事物沒有不是陰陽兩體的。有矛盾即有對立，但是一切事物矛盾對立斗爭終究必歸于和解，他說：

“有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解”（《張子正蒙注·太和篇》）。

張載的這些論述與黑格爾哲學(xué)“正反合”的思想、“矛盾終歸消解”的思想很相似。所以說，心與物、天與人交相勝也。在《正蒙·參》中，張載進一步論說認(rèn)為，天體的運動主要是由于其內(nèi)在的動力，而不是來自外在的推動。他的“一物兩體”，之所謂“不有兩，則無一”、“兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息”和“動非自外”的辯證法思想，在中國哲學(xué)史具有重要的地位和價值。

第六，（北宋）邵雍以“一分為二”的思維方式推衍宇宙萬物的生成。北宋象數(shù)學(xué)家邵雍在《觀物外篇·先天象數(shù)第二》中對于《易傳》的“易有太極……”句詮釋道：

“太極既分，兩儀立矣。陽上交于陰，陰下交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天之四象。剛交于柔，柔交于剛，而天地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰：‘分陰分陽，迭用剛?cè)?，故易六位而成章’也”。[7]321

邵雍理解《易》與我們前述的思想有比較大的差距。他研究《易傳》解密《易經(jīng)》，用所謂“加一倍法”詮釋四象、八卦和六十四卦的形成，并且以圖、象解說之。馮友蘭說：“康節(jié)之宇宙論，大概即此推衍，而又以圖象明之?！盵5]167

南宋思想家朱熹發(fā)展了邵雍的“一分為二”思想。他認(rèn)為，不僅“一分為二”，而且“二”又能復(fù)歸于“一”。朱熹說：

“陰陽雖是兩個字，然卻只是一氣之消長，一進一退，一消一長，進處便是陽，退處便是陰;長處便是陽，消處便是陰，只是這一氣之消長”（《語類》卷六九、七四、九八）。

這表明事物雖然存在著矛盾對立之“兩”，但是這個“兩”又是不可分割地存在于一個統(tǒng)一體中，即兩者既對立又統(tǒng)一，既相互聯(lián)系又相互滲透，所謂“動靜無端，陰陽無始”（《通書·動靜》）。

明末清初思想家王夫之著《思問錄》，對于事物發(fā)展的可分性也進行了深入細(xì)致的探討。他不同意邵雍解《易》的方法，認(rèn)為邵雍把“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易·系辭》）解釋為“一分為二，二分為四，四分為八……”并且以此作為宇宙生成的法則，是死板的、機械的，不足以概括世界變化的豐富性和復(fù)雜性。

王夫之認(rèn)為，世界事物變化發(fā)展是復(fù)雜多樣的、無窮無盡的，絕不可能像邵雍那種呆板的數(shù)字游戲所能解釋的。他說：“見一陰一陽之云，遂判然分而為二，隨而倍之，瓜分縷析，謂皆有成數(shù)之不易，將無執(zhí)與?！保ā端紗栦洝?nèi)篇》）

“一分為二”學(xué)說自隋代學(xué)者楊上善提出“一分為二”的概念之后，邵雍、朱熹等都作了各自的闡述和發(fā)展。明末清初哲學(xué)家方以智在前人“一分為二”認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，從自然界、人類社會乃至人類思維等方面作了充分的論證后概括說，“盡天地古今皆二”“凡天地間皆兩端”“無非錯綜，無非反對”，從而肯定在事物內(nèi)部存在著兩個相互排斥的方面;又說“豈非天地間之至相反者，本同處于一原”，就是說，“分”是相對于“合”而言的，“分”必然要“合”，“一而二”必然導(dǎo)致“二而一”，正如“合無不分，分無不合”，從而進一步建構(gòu)與完善了“一而二”“二而一”的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)體系，使之進入“一分為三”辯證認(rèn)識論水準(zhǔn)。

第七，（明末清初）方以智的辯證法思想。方以智，龐樸稱他是明末清初可以與王夫之“齊名”的“偉大哲學(xué)家”[1]3。筆者以為龐先生的評價一點也不為過。方以智確實稱得上是中國古代辯證法的集大成者。

方以智撰有研究辯證法的專著《東西均》《一貫問答》等辯證論著?！稏|西均》可以簡單地理解“東西”為事物或者事物“兩端”，“均”則是“調(diào)和”“執(zhí)兩用中”的意思。《東西均》《一貫問答》是專門研究一與二、一與三、一分為四、一分為五……一與多的關(guān)系的辯證法著作。他說：

“大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統(tǒng)左右而交輪之，旋四無四，中五無五?！盵1]62

他在《易余》中解釋了“旋四無四”即是當(dāng)一參乎兩中，而兩旋為四，猶二至旋二分，故有旋四之用，無四之體;“中五無五”即是有中五之用，無中五之體。也就是說，“一分為三”能夠包含“一分為四”“一分為五”……他的意思是，兩端之中亦有兩端，惟中惟一;貫通兩端，方得其一;兩端用中，一以貫之。

方以智在《東西均》的“三征”篇中，對“一”與“二”、“一”與“三”和“一”與“多”的辯證關(guān)系作過詳盡的分析研究。他認(rèn)為，事物既是“一分為二”的，又是“合二為一”的。而且他構(gòu)建了一個頗具思想深度的“三即一，一即三”的“一分為三”模式。

“明天地而立一切法，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫。以此三因，通三知、三唯、三謂之符。核之曰交、曰輪、曰幾，所以徵也。交以虛實;輪續(xù)前后;而通虛實前后曰貫，貫難狀而言其幾。暗隨明泯，暗偶明奇，究竟統(tǒng)在泯、隨中，泯在隨中。三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。”[1]64

在這里，方以智提出了三個具有方法論意義的概念，即“隨”“泯”“統(tǒng)”，并探討和建立了事物“三即一，一即三”的模式。這個模式可以用“隨——統(tǒng)——泯”表示?！半S”即是順從常識，承認(rèn)現(xiàn)象世界的一切存在，也就是承認(rèn)對立之為對立;“泯”即是消解萬有的現(xiàn)象性存在，不承認(rèn)一切事物的差別，也就是不承認(rèn)對立之為對立;“統(tǒng)”即是綜合以上兩種觀點，把兩者貫通起來，一以貫之。這三者是統(tǒng)一的。也就是說：“究竟統(tǒng)在隨泯中，泯在隨中，三即一，一即三?！彼J(rèn)為，對立者如何化解為“一”是以對立雙方的性質(zhì)為轉(zhuǎn)移的，不是絕對的?！柏灐蓖ㄅc“權(quán)”“變”“幾”有關(guān)，他列舉了“化”“超”“融”“無”“統(tǒng)”等貫通的方法，進而舉例孟子的“塞”字、子思的“至”字、《易經(jīng)》的“太”字，以及“善”“惡”之中為“至善”等等，所以說，妙不可言便是“貫”“中”“一”“本然狀態(tài)”。

在“一”與“二”、“一”與“三”研究的基礎(chǔ)上，方以智進一步研究了“一”與“多”的辯證關(guān)系。他說：

“一是多中之一，多是一中之多;一外無多，多外無一，此乃真一貫者也?！盵1]424，427“一多相即，便是兩端用中;舉一明三，便是統(tǒng)體相用?！保ㄍ?，第427頁）

方以智將“一”與“多”對舉，認(rèn)為只有“一分為多”才是世界萬物的客觀實在。換句話說，在幾種辯證思維的表現(xiàn)形式中，他認(rèn)為只有“一分為多”才是最為根本的。這與朱熹“理一萬殊”的辯證思想相恰。

第八，（明末清初）王夫之是中國古代唯物辯證法集大成者。王夫之，世稱船山先生，是中國古代唯物辯證法集大成者。張岱年在評價王夫之對于張載學(xué)說的傳承和發(fā)展時說：

“張載開辟了中國古代樸素唯物論哲學(xué)的一個新階段。后來，經(jīng)過王廷相，到王夫之而達(dá)到中國古代樸素唯物論哲學(xué)的高峰。……王夫之高度贊揚張氏的哲學(xué)，認(rèn)為‘張子之說……如皎日麗天，無幽不燭’（張子正蒙注序論），他全面地批判了程朱‘理在物先’的客觀唯心論和陸王‘心外無物’的主觀唯心論?！盵6]17，18王夫之明確指出，宇宙是由氣體構(gòu)成的物質(zhì)實體。宇宙世界的物質(zhì)基礎(chǔ)是“氣”或“陰陽二氣”?！皻狻背錆M整個自然界，從浩浩的天空，到無限的大地，都為“氣”所彌漫。這表明了世界的物質(zhì)（氣）統(tǒng)一性。而“氣”的變化有“顯”與“隱”、“聚”與“散”、“幽”與“明”、“往”與“來”、“屈”與“伸”等多種形式形態(tài)。他在批判佛教“生死”觀時指出，氣體的“聚散變化，而其本體不為之損益”的物質(zhì)不滅的觀念。宇宙萬物既是統(tǒng)一于“氣”，也是生生不滅于“氣”。

王夫之哲學(xué)具有豐富的辯證法思想。關(guān)于事物的動與靜問題，他指出運動是絕對的，靜止是相對于運動而言的。他認(rèn)為：“太極動而生陽，動之動也;靜而生陰，動之靜也”;關(guān)于形而上的道與形而下的器的問題，王夫之認(rèn)為“天下惟器而已矣，道者器之道”（《周易外傳》卷五）;關(guān)于理與氣問題，他認(rèn)為“氣者理之依也”（《問思錄內(nèi)篇》）。關(guān)于矛盾的對立統(tǒng)一問題，他認(rèn)為對立雙方具有對立而統(tǒng)一的關(guān)系，“兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也”。他繼承發(fā)展張載的辯證法思想，認(rèn)為大千世界，萬事萬物無處不包含著陰陽對立和統(tǒng)一，并且處于和諧狀態(tài)。

他看到了事物矛盾對立的兩個方面，而且認(rèn)為“統(tǒng)一”比“對立”更為重要。“非有一，則無兩?！薄耙恢w立，故兩之用行”。他十分推崇張載“有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解”等思想觀念，反復(fù)強調(diào)“和”，認(rèn)為矛盾對立面最終的結(jié)果是和諧，因為事物“互以相成，無終相敵之理”，最后對立雙方的和解對于矛盾雙方都是有益的。

三 “一分為三”是辯證法全面而精準(zhǔn)的表達(dá)形式

“一分為二”“一分為三”“一分為多”都是對于事物發(fā)展變化規(guī)律的描述，是屬于辯證法范疇。但是，如果光講事物是“一分為二”的，則主要是為了突顯出事物內(nèi)部的矛盾對立和斗爭性，忽略或者淡化了事物之間的整體性、統(tǒng)一性與和諧性;只有講事物是“一分為三”的，才是真實地反映事物的整體性、統(tǒng)一性和和諧性。因此，如果單純講事物是“一分為二”的，不能夠算是完全意義上的辯證法;只有既講“一分為二”，又講“合二為一”，才能稱得上是完全意義上的辯證法?！耙环譃槎唷笔鞘挛锏囊环N屬性，也是事物存在的一般規(guī)律性，這是不言而喻的。但是，凡事凡物都有一種本然的存在狀態(tài)，也就是唯物主義者稱之為“客觀”的存在狀態(tài)。本然狀態(tài)才是事物至“真”至“善”至“美”的存在狀態(tài)，也是我們認(rèn)識的理想境界。

我們也曾經(jīng)對“一”與“二”與“三”……與“多”的關(guān)系進行研究。研究表明，無論一事或者一物，首先是整體的存在者。沒有整體，何來的局部;沒有系統(tǒng)，何來的組織結(jié)構(gòu)。沒有“一”則沒有“二”，更沒有“多”。事物內(nèi)部具有矛盾性即對立統(tǒng)一的特性，是建立在事物之所以成其為事物的基礎(chǔ)之上的。

“存在”是“一”，是本;對立是“二”，是體;系統(tǒng)是“三”，是用。本統(tǒng)體用。凡事靜態(tài)地觀察，都是對立的“二”;凡事動態(tài)地分析，都是和諧的“三”。哲學(xué)意義的“一”“二”“三”“多”之間的關(guān)系是：

事物普遍是一分為三的。“一分為三”的“一”是“一個東西（事物）”，是具有普遍意義的無任何規(guī)定性的存在。這個“一”是事物存在、統(tǒng)一的“一”，是和諧整體或全面系統(tǒng)的“一”。由于事物內(nèi)在的矛盾運動和分裂、分化、發(fā)展的必然性，以及內(nèi)在自我否定性。一般來說，“一”必然地分解為“三”個方面。一個事物與三個方面之間的關(guān)系是對立統(tǒng)一的關(guān)系，三極等重的關(guān)系，相互依存的關(guān)系;三個方面之間的矛盾運動，推動著事物的變化和發(fā)展。同時，事物亦是“一分為二”“一分為多”的。但“一分為三”與“一分為二”、“一分為多”是不相矛盾的，而且“一分為三”作為事物的本質(zhì)揭示和最一般規(guī)律的把握，它能夠涵蓋或包含一分為二、一分為三、一分為四、一分為五……一分為多。因為“三”具有哲學(xué)意義上“類”的意義。一分為二是一分為三的特殊表現(xiàn)形式。一分為三是一分為多的一般表現(xiàn)形式。至于萬物，是具體的、豐富的、生動的現(xiàn)實個體存在，是“三”中兩兩相異的物種。“一”與“三”與“多”的關(guān)系可以用“‘一’（事物）——‘三’（類）——‘多’（萬物）”來表示。[8]37-38。

其一，中國傳統(tǒng)文化是從“家”文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，故而它具有看重事物的整體性、系統(tǒng)性、和諧性的特點;其二，中國傳統(tǒng)文化是沒有宗教基礎(chǔ)的文化，故而它具有不信“神”而重視“人”，看重人的生命、主動精神和人生意義的特點;其三，中國傳統(tǒng)文化是以儒家學(xué)說“中庸之道”為核心觀念的文化，是一種“內(nèi)圣外王”的文化，故而它與西方文化、印度文化具有明顯的特點。

西方文化，主要指以歐美為代表的西方文化，是一種源起于古希臘和羅馬帝國的文化，其核心理念是積極入世的人生態(tài)度、矛盾對立的觀念和斗爭的哲學(xué)。它以認(rèn)識世界、把握規(guī)律、征服自然、快樂人生為旨趣，重在于向外征服，向自然界、異種文化挑戰(zhàn)，企圖成為世界的主宰。因此我們又稱其為入世的哲學(xué)。而以古印度佛教為代表，其次還有中國道家的一些思想觀念，它們的基本理念是回避、泯滅矛盾，不斗爭，持否定人生意義和超然出世的人生態(tài)度，基本特征是抱有遠(yuǎn)離社會和苦修來世的出家人心態(tài)，以解脫此生、追求來世幸福為最高目標(biāo)。這是一種出世的哲學(xué)。只有以孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的中國文化，以“中庸之道”作為為人處世的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，立人達(dá)人、推己及人?！爸杏埂奔仁且环N世界觀，也是一種方法論，還是一種價值觀，是一種以人為本的在世哲學(xué)。儒家辯證法的核心即是“中庸”，表現(xiàn)為“執(zhí)兩用中”“中和常行”和“隨時持中”的思想方法。

龐樸先生曾經(jīng)對中國古代幾大家的辯證法思想進行研究。他在《“中庸”平議》一文中評議先秦各家辯證法之發(fā)展過程[9]75-100，大體上可以用否定之否定規(guī)律來描述它們各家的特點，如果說“道家辯證法”是一種只講轉(zhuǎn)化、泯滅對立的學(xué)說，那么“法家辯證法”則是一種夸大對立、排斥同一的學(xué)說，只有“儒家辯證法”是既著眼對立，又強調(diào)統(tǒng)一和諧的辯證法。

“一分為三”既是辯證思維的全面而準(zhǔn)確的簡明表述，也是中國古代哲學(xué)對于世界哲學(xué)的重大貢獻，是人類思想寶庫最璀璨的明珠。隨著“一分為三”理論研究的深入發(fā)展，我們逐步地認(rèn)識到“一分為三”具有如下幾種理論形態(tài)：

第一，中庸式。中庸式或是“一生二，二生三”式，或是“一而二”“二而一”式，是指先有本體的統(tǒng)一的“一”方，然后才有對立的兩個方面。所謂“中庸”，孔子定義其為“過猶不及”。中庸式是先有中庸，然后有“過”與“不及”?！安患啊杏埂^分”構(gòu)成事物的“一分為三”。

譬如，如果沒有“道德”“法律”，也就沒有違法亂紀(jì)。中庸式是辯證法的一種形式，其中“中庸”是已知的，“過分”與“不及”是相對于“中庸”而言的，所以說，中庸式是“一分為三”形式中之“一實兩虛”的理論形態(tài)。也就是說，“中庸”是“實”的，“不及”與“過分”是“虛”的。但是一旦“實”的確定了，“虛”的也就相應(yīng)地變成“實的”。

眾所周知，在中國歷史上，關(guān)于辯證法的認(rèn)識，曾經(jīng)有過一場關(guān)于“一分為二”與“合二而一”及辯證法關(guān)系的激烈爭辯。這場事關(guān)意識形態(tài)和濃烈政治色彩的爭論，對于社會主義中國的發(fā)展和中國文化的建設(shè)留下了極其深刻的歷史記憶。時至今日，我們可以形象地理解，在辯證法的視域里，“一分為二”之后連續(xù)地進行“合二為一”過程，即“一而二”“二而一”是“一分為三”的。如果靜止地機械地理解，當(dāng)我們?nèi)绱苏f時就已經(jīng)不再是同一層次的存在而是下降到次一層次的抽象，而變化成為一個具體事物存在運動的兩個過程，前后相繼人為地被割裂為兩個環(huán)節(jié)。其實，“一分為三”的“三”是在不斷地變化之中的，是動態(tài)的，也是實實在在的。

第二，天人合一式?！疤烊撕弦皇健被蛘邔α⒔y(tǒng)一式，是指先有對立旳兩個方面，然后方有統(tǒng)一的第三個方面。如，在“天地人”三者的關(guān)系中，唯有人具有主觀能動性。天地的作用是自然而然的。天“化”生萬物，地“育”成萬物，而人的作用是“贊”天地之化育，也是參與到天地化育萬物的系統(tǒng)工程中去。既然人具有主觀能動性，則具有可選擇性，正如龐樸所言：“唯有人的作用是變量，它可大可小，可有可無，可正可反，可遲可速”，“就是作為第三者，參加到天地的化育功夫中去”[10]289。當(dāng)然，既然是“贊”助，就不會幫倒忙，一般是指積極的正能量的。

對立統(tǒng)一規(guī)律，是先有“對立”的雙方，再有統(tǒng)一的“中”方?！皩αⅰ钡碾p方是“實”的，統(tǒng)一的“中”方是依“實”而在的“虛”，所以這種理論形態(tài)又稱為“兩實一虛”的形態(tài)。如上所說，一旦“實”的被確定了，“虛”的也就相應(yīng)地變成“實的”。中國古代哲學(xué)所謂的“兩一”，也有相似的意思。上面說的孔子界定“中庸”為“執(zhí)兩用中”。這個界定中的“兩”與“中”也是“實”與“虛”的關(guān)系。

第三，三極式?！叭龢O式”或者“一而三”“三而一”式?！耙弧笔恰昂秊橐弧钡摹耙弧??！耙弧敝泻衅降?、平行的三個方面，之所謂“三極平等，和而不同”。這種理論形態(tài)包括“三虛”與“三實”兩類情形：前者如《道德經(jīng)》有云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”在這里，老子所說的“道”與“夷”“希”“微”，以及與“一”之間的關(guān)系可以說就是這樣的關(guān)系。后者如在現(xiàn)代治理體系中，“決策—執(zhí)行—監(jiān)督”三者之間的關(guān)系，前面所說的“道”與“天”“地”“人”之間的關(guān)系，還有我們小時候玩的拳頭、剪刀、布的游戲也是如此。至于“虛”與“實”無非稱謂而已。哲學(xué)意義上的“虛”與“實”如同“肯定”與“否定”，二者是同一的，相對的，也是可以相對存在的。當(dāng)今我國政府提倡構(gòu)建的人類命運共同體正是一個多民族各美其美、多種文化共存的和而不同的世界。

如果我們按照上述的研究思路，并將其拓展開來研究中國哲學(xué)諸子百家的哲學(xué)辯證法形成及其之間旳同一關(guān)系，以及再擴展開來，研究幾千年來中國哲學(xué)辯證法形成及其之間旳同一關(guān)系，以至我們研究整個人類歷史產(chǎn)生過的種種哲學(xué)辯證法形成及其之間旳同一關(guān)系，以及可能世界……等等，我們將會得到一個龐大而復(fù)雜的具有同一性的哲學(xué)辯證法體系。歷史中所有種種哲學(xué)辯證法形式及其之間旳同一關(guān)系都會在這個體系中找到自己的位置。辯證法正是以這樣的形式（式樣）——如同小孩手中不停轉(zhuǎn)動著的萬花筒——動態(tài)地展現(xiàn)給人們“一時一世界”“一花一世界”的驚喜，也正是在這樣的辯證思維框架里，人們的認(rèn)識活動不斷地涌現(xiàn)出各種思想的光輝，照耀著人類前行的道路，如同這個道體流行的現(xiàn)實世界的歷史潮流。

[參 考 文 獻]

[1] 方以智撰，龐樸注釋.東西均注釋[M].北京市：中華書局，2016.

[2] 胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[3] 周德義，論《易經(jīng)》的“一分為三”思想[J].湖南大學(xué)學(xué)報，2014（5）：112-115.

[4] 楊雄撰，鄭萬耕校釋.太玄校釋[M].北京：中華書局，2014.

[5] 馮友蘭.中國哲學(xué)史：下冊[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[6] 張載著，章錫琛點校.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[7] 邵雍.皇極經(jīng)世書[M].鄭州：中州古籍出版社，1993.

[8]周德義.我在何方：一分為三論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2014.

[9] 龐樸.中庸評議[J].中國社會科學(xué)，1980（1）：75-100.

[10]龐樸.三分諸說試釋[M]∥龐樸文集：第四卷.濟南：山東大學(xué)出版社，2005.